CHAPITRE IV

Résumé et appréciation de la première période.

Avant d'aborder la seconde partie de celte exposition historique, jetons un regard sur le chemin que nous avons parcouru; résumons en peu de mots le développement qui s'est opéré dans l'ensemble des doctrines que nous venons de passer en revue, et voyons quelles sont les critiques les plus importantes qu'on peut leur adresser.

Ce n'est pas nous seulement, ce sont les représentants les plus autorisés de la psychologie de l'association qui regardent Hobbes et Locke comme des précurseurs. On a vu sur quel fondement et dans quelle mesure nous leur adjoignons Berkeley. Hobbes a cultivé les germes fournis par Aristote. Chez Locke l'association unit les idées simples et en forme les idées complexes, elle estséparable ou inséparable dans la connaissance des corps, selon la nature et le rapport des qualités primaires et secondaires qu'elle coordonne. Elle sert de base à la mémoire, elle intervient dans les combinaisons de l'imagination ; elle est la source la plus abondante des habitudes scientifiques aussi bien que des préjugés. Chez Berkeley l'association figure dans le groupement des idées sensibles et dans la représentation des corps, mais elle ne fait pas de progrès; elle n'est qu'un accessoire dans son système de rimmatérialisme.

Chez Hume le fait de l'association se détermine et comprend dans son étendue toute la science de l'esprit. En effet, il unit

les idées aux impressions et donne lieu à une première loi générale, dont les rapports de ressemblance, de coexistence, de succession et de causalité peuvent être regardés comme les aspects divers. D'après Hume, ces lois régissent toutes nos idées et les introduisent dans l'esprit sous l'action d'une force naturelle d'attraction, sur laquelle le physicien italien Zanotti a renchéri au point d'en renfermer la loi imaginaire en une formule qui rappelle celle de la gravitation. Mais les Tues de cet écrivain ne sont qu'un épisode dans le développement d'une doctrine, dont Hume et Hartley sont regardés. à juste titre, comme les organisateurs.

De l'un à l'antre de ces deux philosophes, on l'a vu, la transition est marquée par une différence de méthode plutôt que par une application plus large ou des conséquences diverses. Si l'on examine avec soin toutes les parties de la philosophie de Hume, on s'aperçoit qu'il n'y a pas une seule question importante en psychologie qu'il n'ait résolue d'après le principe de l'association. Sentiments, passions, volitions aussi bien que sensations et idées, jugements et raisonnements, il y a tout ramené et tout soumis. Personne n'a mis plus d'insistance à montrer que le moi lui-même n'est qu'un composé de phénomènes intérieurs réunis par l'association.

Qu'a donc fait de plus son successeur David Hartley? Il a donné à l'exposition de la doctrine une forme systématique et en a précisé davantage les détails. Placé à un point de vue tout dogmatique, il n'a rien de l'esprit sceptique de son devancier, et il comble le vide laissé dans les assises de la doctrine en rattachant décidément aux mouvements moléculaires du cerveau, et aux impressions matérielles qui les précèdent, les associations rapportées par Hume d'une manière vague à la Nature et à l'attraction. Pour Hartley, comme pour les plus récents de ses successeurs, le système nerveux et le

cenreau jouent un rôle si considérable dans la marche des faits spirituels, que sa psychologie diffère à peine de la physiologie, et que, malgré ses réserves en faveur de la distinction de l'âme et du corps, il peut être regardé comme le maître des philosophes contemporains, qui professent la doctrine de la correspondance et de l'équivalence parfaite des deux ordres du sujet et de l'objet, de l'esprit et de la matière.

Telle a été la marche progressive des doctrines de Tassociation dans la période que nous venons d'exposer. Demandons-nous maintenant quelles vérités elles ont démontrées; quelles erreurs on peut leur reprocher, et enfin quelles thèses elles ont prétendu prouver sans y réussir.

Commençons par les dernières et parlons de la question, fondamentale dans ces doctrines, des rapports on des aspects différents de l'association. Une simplification progressive s'est opérée dans cette matière depuis Hobbes jusqu'à Hartley. En effet, tandis que dans sa rapide énumération Hobbes avait compris les relations de cause à effet, de principe à conséquence, de moyen à fin, de signe à chose signifiée, outre les rapports plus généraux de ressemblance, de temps et d'espace, Hume considère comme suflisants et capables de contenir tous les autres, les rapports de contiguïté dans le temps et dans l'espace et ceux de ressemblance après avoir réduit, comme nous l'avons vu, la relation de causalité à celle de succession uniforme, et le contraste à la ressemblance.

Après lui, Hartley simplifie ces rapports encore davantage en les réduisant tous à la coexistence et à la succession. Mais où Hartley a-t-il démontré que la relation de moyen à fin et celle de causalité efliciente peuvent rentrer dans la simple succession ou dans la coexistence, ainsi que l'activité qui caractérise la seconde et l'idée de motif ou de but qui dis-

tingue la première? Ces rédactions sont impossibles. Quant k Hume» Thomas Brown (Lectures on the Philosophy of the human Mind) lui a justement reproché sa prétendue réduction du contraste à la ressemblance et à la causalité. La ressem-^ blanceest précisément le contraire du contraste^et deux choses peuvent être opposées entre efles sans soutenir Tune Tis-'à-yis de l'autre un rapport causal.

Hume a prétendu réduire la relation causale et le principe de causalité au rapport de succession, mais à quel prix? En niant que nous ayons aucune notion de pouvoir et d'énergie, et aucune connaissance d'une liaison nécessaire. Son analyse néglige systématiquement ce qu'il y a de spontané et d'actif dans la vie de l'esprit. Il ne voit pas, ou il refuse de voir ce que tout le monde aperçoit intérieurement^ ce que le sens commun admets c'est-i-dire la différence entre ce qui vient de moi, et ce qui en est reçu, entre ce qui a son principe en nous et ce qui dépend du dehors. Il réduit la liaison nécessaire à l'habitude, comme si le rapport de connexion par lequel on tire la conséquence du principe, atait la même signification que le passage automatique entre deux images ou deux idées, qui ne sont reliées entre elles que par la répétition fréquente de leur successioti. Hartley, lui, ne traite même pas directement la question. Son procédé synthétique suppose le problème résolu et s'efforce de démontrer que toutes les relations des idées et des faits psychiques se ramènent à la coexistence et na Succession, par une reconstruction de l'esprit sur cette base. Chez le dernier l'analyse de l'idée de cause fait complètetndnt défaut; chez le premier elle est fausse parce qu'elle madque de sod objet propre. HUme cherche la causalité où elle n'est pas, et, ne la trouvant pas, il la nie. De là chez l'un comme chez l'âtltre une représentation de l'esprit, dé ses facultés, de son être, tout^à-falt contraire ft une observation

impartiale et à la conscience commune, on au sens commun, dont la science a le devoir de décomposer et d'interpréter les témoignages^ mais qu'elle n'a pas le droit de supprimer. Delà Tesprit ou le moi conscient réduit à une composition de phénomènes sans unité, et à une série de modes sans substance. Car ni la coexistence, ni la succession ne contiennent ce que nous percevons et entendons dans le rapport (Tinhérence, exclu, comme celui de cause à effet, par Hume et par Hartley, des lois de l'association.

A bien le prendre, la doctrine des deux philosophes anglais ne rend pas même compte de l'habitude. Car l'habitude est une inclination ou disposition à répéter un acte qui a été accompli un certain nombre de fois, ou qui l'a été déjà au moins une fois avec une certaine intensité et un certain plaisir. Sans la répétition de l'acte, sans l'accumulation de l'activité, l'habitude est inexplicable. Mais alors comment l'habitude est-elle possible dans une psychologie qui ne laisse à l'esprit aucune spontanéité, et qui le dépouille de ce qui fait sa vie propre et de ce qui constitue généralement la vie?

Hume et Hartley nous ont mis, il estvrai,sur la voie pour démontrer que le nombre des facultés primitives est beaucoup moins grand, que celui que les Écossais et d'autres philosophes leurs sectateurs ont admis. En nous peignant un vaste tableau du pouvoir de l'association, ils ont pu nous inspirer l'idée d'en considérer les effets dans les opérations et dans les fonctions du principe spirituel, ils ont pu nous aider à comprendre la constitution des facultés acquises et le développement des facultés naturelles. Car, si les habitudes peuvent être regardées comme des facultés produites par la répétition de l'acte, les facultés, à leur tour, sont comme des habitudes qui se constituent sous des impulsions primitives. Mais pour nous élever

à ces vues métaphysiques sur la vie de l'esprit et plus géuéralement sur la vie, il nous faut considérer l'acte, eu comprendre la spontanéité, la portée et la distinction d'avec les modes adventices et passifs de l'être. Or c'est précisément l'absence de cet élément fondamental de- la psychologie qui manque aux doctrines exclusives dont nous venons de parler. Aussi comprend-on que Hartlcy fasse de l'agent intérieur un fantôme inutile, semblable à ces personnages muets qui paraissent sur le fond de la scène pour donner du relief aux vrais acteurs. Ce qui figure et agit dans la psychologie de Hartley n'est pas l'esprit, mais le corps, c'est lui qui fait tout avec ses vibrations et les associations qu'il produit dans les sensations correspondantes. On entend également bien que Hume, plus hardi et plus conséquent, n'ait su que faire de ce fantôme, et qu'il ait mis en doute l'existence de toute substance, et nié même la notion que nous croyons en avoir. Où aurait-il pris en effet l'idée de substance, où celle du sujet pensant ou du moi, lui qui pose d'abord comme principe que toute idée suppose une impression et en est la copie? Dans quelle partie des phénomènes matériels aurait-it trouvé les modèles correspondants aux idées susdites? Il est clair qu'en débutant par cette hypothèse gratuite. Hume se mettait dans la nécessité de renoncer à la logique ou au sentiment de la réalité. Il a préféré être conséquent contre les témoignages universels de la conscience.

Ainsi que Reid l'a dit, il y a deux méthodes possibles dans la recherche psychologique; l'une peut s'appeler de réflexion et l'autre d'analogie. L'une conduit à une décomposition et recomposition scientifique des faits de l'esprit; l'autre les dénature par des; hypothèses et des métaphores empruntées aux choses matérielles. Or c'est là précisément ce qu'a fait Hume avec la fausse supposition d'une ressemblance

entre l'idée et TimpressioD, et c'est aussi ce qu'a fait Hartley avec son hypothèse des vibrations et sa prétention de lire, dans les formes imaginaires de ces mouvements, les lois des opérations spirituelles, au lieu d'étudier celles-ci directement dans la conscience par la réflexion. Avec une méthode semblable on aboutit à une psychologie sans âme, et Ton défigure ou l'on supprime forcément ce qu'il y a de plus essentiel et de plus profond dans les fonctions spirituelles, ce qui tient à leur activité, à leur substance et à leur cause, pour ne s'attacher qu'aux phénomènes les plus superficiels de la sensibilité physique, qui les accompagne, mais ne les constitue pas. Qu'on rapproche en effet des résultats de l'observation intérieure les explications fournies par Hume et Hartley sur la conscience, la mémoire et l'imagination, pour com* mencer par les facultés les moins élevées dans l'échelle du développement individuel, et l'on verra que leur méthode sufSt tout juste pour rendre compte du côté passif de ces fonctions, mais qu'elle néglige ou mutile leur côté actif, qui est aussi le plus important, si important même, que, sans le connaître, on n'approfondit ni toute la nature de l'animal, ni surtout ce qui élève l'homme au-dessus d'elle. Car qu'est-ce que la mémoire bornée à la reproduction mécanique des sensations et des idées, privée du rappel volontaire des faits de conscience, dépourvue surtout de la fonction de la reconnaissance, où entrent nécessairement la conception et le jugement? Et comment la compléter par toutes ces choses sans sortir de l'association, ou sans la soumettre au pouvoir de saisir, par une vue intérieure et unique, les termes dont elle fournit le rapport immédiat, sans la subordonner à la faculté distincte d'aflQrmer et de nier, qui a précisément pour objet de la contrôler, qui peut en accepter ou en rejeter les informations? La manière dont Hume rend compte de la différence qui dis-

tiogae la mémoire de rimagination repose sar une remarque ingénieuse sans doute; 11 observe que les traces des sensations peuvent êtres associées fortement ou faiblement aux impressions primitives, suivant la simplicité ou la complication correspondantes de celles-ci, et il fonde sur cette base la liberté de l'imagination. Mais si c'est là un fait dont il faut tenir compte, qui ne voit combien il est insuffisant pour expliquer les effets les plus importants de cette grande faculté? Le relâchement des liens, qui unissent Timage à la réalité perçue, peut être cause que la reproduction soit différente de la production des perceptions, et que les copies se combinent d'une manière contraire aux modèles. Néanmoins ce n'est pas là le principe dont dépend la haute portée de rimagination; on n'explique pas ainsi la force et la marche de rinvention dans les arts et dans les sciences, qui est pourtant son œuvre la plus glorieuse. Le relâchement d'association, dont parle Hume, peut servir tout au plus à expliquer les dé** fauts de la mémoire et les caprices de l'imagination sensitive, tels qu'ils apparaissent dans le rêve et dans la rêverie, mais il ne nous fournit pu» à coup sûr, le secret du génie, il ne nous sert pas pour comprendre l'activité créatrice de l'artiste, qui conçoit et incarne les types parfaits de la forme et de la beauté; au contraire, plus cette activité supérieure est élevée et puissante, et plus elle suppose de ténacité dans la mémoire et de fidélité dans le souvenir, et plus enfin elle s'appuie ' sar la régularité des facultés subalternes qu'elle domine et manie.

On sait que l'identité personnelle est regardée généralement comme la condition de la mémoire, et que la simplicité du sujet intérieur est considérée, à son tour, comme le fondement de son identité. Car si le sujet n'est pas simple, mais composé, il n^'est pas un non plus mais multiple.

7i LA PSYCHOLOGIE DE L'ASSOCIATION.

Or, la maltiplicité du sujet ne permet pas de comprendre que tous les modes, dont on a le souvenir, soient rapportés par nous à un seul moi, ni par conséquent à un moi continu, base du jugement : le moi est identique, on de l'identité personnelle. Suivant nume nous n'avons conscience ni de Tunité, ni de la simplicité du moi, et quant à la croyance à notre identité, qu'il ne nie pas, elle n'a d'autre motif de crédibilité, d'autre condition d'existence et d'autre mesure enfin que la mémoire.

Hume avoue cependant son embarras pour expliquer comment il se fait que la croyance à notre identité dépasse nos souvenirs, et soit étendue à toute notre existence. Mais la conscience, pas plus que la mémoire, ne lui vient en aide pour résoudre la di£Qculté. Il admet, il est vrai, un sens intérieur, mais il n'y voit qu'une succession de phénomènes, dont la production est assez rapide pour nous produire Tillusion de l'unité du moi, illusion, que la ressemblance entre les perceptions présentes et le souvenir des passées entretient et fortifie. Mais à qui appartient cette illusion, où se fait la succession qui l'occasionne, par qui est-elle connue et jugée? Aucune réponse à cette demande dans la philosophie de Hume, et il n'était pas possible qu'il y en eût, étanl données les fausses hypothèses dont il part et la méthode erronée dont il use.

Et que dirons-nous de la manière dont lui et Hartley définissent l'idée?

On pourrait dire, en imitant un mot célèbre de Bossuet, que tout est idée dans leur philosophie, excepté l'idée même. Comment reconnaître dans ces vestiges de sensations qu'ils lui substituent, dans les images et les autres phénomènes sensibles avec lesquels ils la confondent, les caractères d'unité, de nécessité, d'immutabilité, d'universalité qui en sont la

forme, qui accompagnent la vérité qu'elle contient et Tintelligence qu'elle éclaire? Où est, où peut être, dans une représentation si fausse de l'esprit humain, la différence entre une conception évidente ou démontrée, fondée sur la raison des choses, et une représentation sensible des faits changeants qui s'y rapportent et en sont les exemples relatifs et imparfaits I Sans doute avant d'épurer, par l'abstraction et la généralisation, les éléments qui entrent dans un concept, avant de les réorganiser et de les coordonner en un tout qui réponde à Tintuition d'une essence et à une définition, nous en avons reçu les matériaux des sens extérieurs ou du sens intime, et dans ce premier état l'association nous les a présentés unis par des rapports qui dépendent surtout du temps et de l'espace, ou qui se bornent à des ressemblances et à des différences le plus souvent superficielles. Sous ce rapport il est certain que l'association intervient pour préparer la formation des idées, mais il n'est pas moins évident qu'elle ne les constitue pas, qu'elle D'en est pas le principe. Si la représentation d'une certaine figure ronde et resplendissante, accompagnée de chaleur et se mouvant dans le ciel d'orient en occident, peut être regardée comme le résultat de sensations associées habituellement entre elles, ce n'est là qu'une image, ce qu'on appelait autrefois, par un abus de langage, une idée sensible, mais qui n^a Yraiment avec l'idée aucun rapport d'homogénéité. Car l'idée du soleil n'est ni lumineuse, ni colorée, ni ronde, ni mobile, et la science, pour l'établir, a dû rectifier notre représentation sensible par des jugements qui l'ont renversée de fond en comble. Non, la science et la certitude ne sont pas possibles dans une doctrine qui n'admet aucun principe absolu, pour laquelle tout est mobile, tout s'écoule et rien ne demeure, comme dans celle du vieil Heraclite, où le sens de l'homme est la mesure des choses, comme dans la sophistique de Protagoras.

74 LA PSYCHOLOCrc DE L*ASSOaATION.

Nous bornerons ici pour le moment nos observations sur les théories de Hume et de Hartley touchant les facultés intellectuelles, parceque nous aurons à y revenir ailleurs, lorsque nous les retrouverons sous une autre forme dans l'école anglaise contemporaine.

Ajoutons seulement que s*étant proposé de tirer de Tassociation des faits sensibles toutes les fonctions psychologiques, y compris la volonté, ces deux maîtres de Técole associationiste se sont fermé la plus large voie qui se présente pour pénétrer dans l'activité de Tesprlt et en reconnaître le principe spécial. Attachés à leur idée préconçue, d'une manière systématique, ils n'ont pu comprendre la possibilité du choii et du libre-arbitre ; ils ont confondu avec les émotions une faculté qui a précisément pour but de les régler, et qui ne manifeste jamais mieux sa force que lorsqu'elle en triomphe. Déterministes rigoureux, ils ont nié la liberté intérieure en s'appuyant sur l'action des motifs ; vieil argument qu'ils ont rajeuni cependant par des aperçus nouveaux. Hume puise surtout ses traits contre la croyance commune dans ce que l'histoire des individus et des sociétés nous présente de régulier et d'uniforme. Ilartley ne s'en tient pas à cette forme de l'argument qu'on peut appeler historique et statis tique, mdiis il préfère les raisonnements qu'on peut classer sous les titres Ae psychologiques et ùe physiologiques. Fidèle à son hypothèse de l'équivalence entre la vibration et la sensation, il en déduit un mécanisme des volitions qui répond, par l'intermédiaire du plaisir, à celui des mouvements du système cérébro-spinal. Pour lui toute aclîon dépend du plaisir, et, parle plaisir, des circonstances qui le produisent ou qui sont propres à éloigner la peine. Une volition qui n'est pas proportionnée à l'intensité de ce sentiment, ou au besoin de fuir son contraire, est pour Hartley un effet sans cause. L'association des voli-

RÉSUMÉ DE LA PREMIÈRE PÉtUODE, 75

tioDS aux représentations et aux plaisirs, qai les accompagnent ou les suivent, est selon lui, la condition constitutive ou la loi de toute action humaine; de sorte que, comme Schopenhauer, il tient pour une partie intrinsèque de la détermination volontaire, ce qui pour les partisans du libre-arbitre en est l'objet ou le mobile.

La manière la plus simple de réduire à leur juste valeur les négations des deux déterministes anglais, serait de leur opposer une analyse détaillée des fonctions de la volonté, et nous pourrons le faire en effet, sinon complètement, du moins, nous l'espérons, dans une mesure suflQsante, lorsque nous nous occuperons des écrits publiés parleurs successeurs en faveur de la même thèse. Pour le moment, appuyons-nous sur le sentiment commun de la liberté, pour montrer que la réalité de son objet n'est pas incompatible avec ce que l'observation peut reconnaître de vérité dans leurs arguments, ou pour repousser ce qu'ils renferment d'inexact et d'exagéré. Et d'abord, il est étrange qu'on regarde une certaine uniformité des actions humaines comme incompatible avec la liberté individuelle. Car cette uniformité a deux sources ; ou elle est l'effet de l'habitude, ou elle est le résultat de la coopération de notre nature raisonnable et sensible, c'est-à-dire de nos facultés et de leurs lois, à nos déterminations volontaires. Or, si les résultats de l'habitude ressemblent à ceux du mécanisme, et sont en effet nécessaires comme la seconde nature qui les fournit, les actes par lesquels leur série commence n'ont pas tous forcément ce caractère; à moins qu'on ne parle d'opérations dépendantes de nos besoins naturels et de nos instincts et par conséquent fatales dès l'origine, il faut reconnaître qu'il y a des habitudes dont l'initiative est due à la volonté, et qui par conséquent forment un déterminisme qui est l'œuvre de la liberté. Quant à l'uniformité qui se

remarque dans la plupart de celles de nos actions qui ne sont pas daes aux habitudes volontaires, et qui» se modifiant d'une façon non moins uniforme» permet de classer les individus suivant certains types, et de juger à Tavance de leur conduite, d'après leur caractère, on ne saurait y puiser un argument invincible contre la libre détermination de nos actes. Si ces faits prouvent contre la liberté d'indifférence, ils ne valent pas contre une liberté raisonnable. La libre disposition de nous-mêmes appartient à la volonté, et celle-ci est un pouvoir qui s'exerce normalement avec conscience et intelligence, si bien que plus il est réfléchi et calculé, plus il possède l'attribut qu'on lui conteste au nom d'une fausse représentation. Quand on parle de la vraie liberté, de celle qui appartientà notre existence concrète, et non telle qu'on se la figure par une abstraction qui la sépare des conditions de la réalité, on tient compte de trois choses. 1® De l'essence, ou de la nature de l'homme dans laquelle figurent les déterminations naturelles ou acquises de l'espèce, de la race et de la classe particulière à laquelle se rapporte l'individu qu'on considère; 2® du caractère évolutif d'une faculté, qui, d'une part, dépend de l'énergie particulière que la volonté possède chez les différents individus, et que les circonstances favorisent ou contrarient; 3^ des limites que ces conditions établissent, et des différences qu'elles introduisent dans le pouvoir volontaire.

Cette faculté est de toutes la plus personnelle, celle qui dépend le plus de la conscience et de la réflexion. Par l'influence de ces fonctions, qu'elle peut diriger, elle parvient à maîtriser et à transformer, jusqu'à un certain point, les autres et à en faire l'œuvre du moi. La raison au contraire et les besoins de la nature physique, qui font partie de notre constitution, sont l'élément spécifique dans la personne et

représentent la loi dans l'individa. Quelle merveille partant qse la loi paraisse avec ses effets dans la marche des actions humaines, que les motifs de nos actes en portent l'empreinte, que notre conduite présente une certaine uniformité I Ceux qui demandent une liberté qui Texclue demandent l'impossible. La question n'est pas de savoir si dans l'homme, contrairement à l'ordre universel des êtres, il ne doit y avoir que variété sans uniformité, mais si ce qu'il y a de variété indéniable dans son développement est, dans de certaines limites, l'œuvre d'un pouvoir directeur, d'une énergie qui s'appartient par la conscience, qui se gouverne par la raison et se sent responsable de ses actes. Or c'est là ce qu'on peut démontrer en rétablissant les faits que les associationistes négligent ou suppriment.

LOUIS PBRRI.