LES RELATIONS, THÉORIE MÉTAPHYSIQUE D'AMPÈRE

L'inventeur du télégraphe crut avoir découvert le fil invi sible, le mystérieux intermédiaire qui nous apporte des nouvelles du monde supérieur et des êtres véritables. Tous ses travaux scientifiques lui paraissaient peu de chose devan ses conceptions métaphysiques : « La métaphysique, disaitil, est la seule science vraiment importante. » Il voyait surtout dans les sciences un moyen de perfectionner la raison : « A quoi sert le monde ? à donner des pensées aux esprits » . Parmi ceux qui se servent aujourd'hui du télégraphe et qui sans doute renverseraient volontiers la formule d'Ampère et diraient : « A quoi sert l'esprit ? à calculer nos intérêts et à servir nos appétits», qui donc se préoccupe encore delà théorie des relations qu'il regardait comme son œuvre fondamentale ? J'ai bien peur que nos contemporains ne consentent à voir dans les spéculations du grand physicien à la fois pratique et mystique comme les Lyonnais ses compatriotes, qu'une construction dans les nuages, Newton commentant l'Apocalypse. Les « spécialités dispensives » auxquelles Auguste

Comte lançait l'anathème nous ont rétréci l'esprit : nous bar ricadons le savant dans son laboratoire et nous le rivons à ses formules. Un jury de savants accorderait encore à un Descartes et à un Leibniz le bénéfice des circonstances atténuantes pour leurs délits métaphysiques parce qu'un siècle ou deux ont créé une sorte de prescription, mais il serait à coup sûr impitoyable pour Ampère.

Quant à nos métaphysiciens, ils ne sont guère aujourd'hui que les historiographes des systèmes et ils ne s'intéressent qu'à ceux qui ont un nom et qui ont fait du bruit : ceux-là, ils les reconstruisent avec une habileté surprenante; ils ne s'en jouent pas, mais ils en jouent avec une virtuosité qui finit par devenir inquiétante. Ils les dégagent et les restaurent avec la même habileté qu'un Viollet-le-Duc une cathédrale gothique ; c'est de l'archéologie. Voulez-vous habiter une maison moyen âge, renaissance ou pompéienne : dix architectes se chargent de satisfaire votre fantaisie et feront plus vrai que l'histoire. Vous plaît-il de vous loger dans l'idéalisme ou le criticisme : dix philosophes les repenseront en votre faveur et plus profondément que ceux qui les ont inventés. Seulement, les antiquités d'hier n'attirent guère les archéologues et nos métaphysiciens méritent un peu l'épigramme que La Bruyère adressait aux moralistes de son temps : « Si l'on ôte de beaucoup d'ouvrages de morale i'aver tissement au lecteur, l'épître dédicatoire, la préface, la table, les approbations, il reste à peine assez de papes pour mériter le nom de livre». Si l'on ôte des ouvrages de ceux qui font métier de sauver tous les jours la métaphysique et la trai tent un peu comme un médecin qui ne nourrirait son malade que de remèdes, l'apologie obligée de la métaphysique, l'exposition détaillée des doctrines adverses, les citations et

les références, les injures qui animent le style, les ironies qui réveillent l'attention, il reste à peine assez de vérité pour mériter le nom de science. Une profession de foi, voilà le plus souvent à quoi se réduit la science de nos Platon et de nos Aristote. La théorie des Relations est peut-être l'avant-dernier système de métaphysique qui ait honoré la France et il y a autour d'elle comme une conspiration du silence et de l'oubli.

Deux lettres surtout que nous désignerons par les noms de lettre de Sisteron (17 juillet 1810) et de lettre d'Avignon (9 août 1810) vont nous aider à reconstituer la théorie des Relations. On raconte que Pascal écrivait sur ses ongles en mystérieux caractères les idées qui lui venaient à l'esprit pendant ses promenades solitaires et rentrait au logis, comme l'abeille à la ruche, chargé de butin. Ainsi faisait Ampère au témoignage d'Arago pendant ses tournées d'inspection générale : il revenait toujours à Paris avec un bagage d'inventions et de vérités nouvelles. C'était ensuite son habitude ou, si l'on veut, son innocente manie, de désigner ses découvertes par leur lieu d'origine. « Un seul mot vrai ou faux prononcé devant lui, dit Arago, le jetait souvent dans des routes inconnues, qu'il explorait avec une étonnante perspicacité, sans tenir alors aucun compte de son entourage. C'est ainsi que d'année en année la théorie d'Avignon, la démonstration de Grenoble, la proposition de Marseille, le théorème de Montpellier venaient enrichir ses cours publics de l'Ecole polytechnique et du Collège de France. » On nous permettra donc d'employer à son exemple les expressions de lettres de Sisteron et d'Avignon, d'autant plus que c'est en voyage, semble-t-il, que la théorie des rapports entrevue et à demi formulée à Paris lui apparut avec une irrésistible évidence

comme le seul moyen de lutter contre l'idéalisme et le criticisme et de couronner le système dont Biran avait jeté les bases. Il mérite qu'on lui applique les paroles d'un biographe de Pascal : « Son esprit toujours vif, toujours agissant, était d'une étendue, d'une élévation, d'une fermeté, d'une pénétration et d'une netteté au-delà de ce qu'on peut imaginer. » Quant aux critiques de Biran, elles sont consignées dans des minutes ou projets de lettres qui marquent son plus grand effort pour transformer en métaphysique sa psychologie. Elles sont également inédites et malheureusement non datées, mais il est hors de doute qu'elles furent écrites à peu près à la même époque : rois tous les deux dans le monde de la pensée, Ampère et Biran, la physique et la psychologie, échangeaient alors des notes diplomatiques, mais ils n'avaient pas d'ambassadeurs accrédités et le modeste facteur de la poste ne se doutait guère qu'il portait dans son sac la métaphysique et sa fortune!

Kant faisait un aveu précieux à recueillir : si l'on parve nait à démontrer la réalité substantielle de l'être pensant, cette démonstration serait l'écueil où viendraient se briser tous les efforts de la philosophie critique; car. disait il. « de cette manière nous aurions fait un pas hors du monde dea sens, nous serions entrés dans le monde des noumènes et désormais personne ne nous contesterait le droit d'y mire de nouveaux progrès, de nous y établir et d'y acquérir des

possessions,... cette conséquence mettrait à néant la critique entière et nous ramènerait forcément à la vieille métaphysique *. » Ge premier pas décisif hors du monde des sens, Biran l'avait fait par sa théorie de l'effort : cérébral et attentionnel, comme Ampère inclinait à le croire; ou bien musculaire et moteur, comme Biran préférerait le définir, l'effort allait devenir le pivot d'une métaphysique. Sans doute l'effort n'est pas 1 âme substance, mais comme nous ne pouvons être dans l'absolu et aux yeux de Dieu autres que nous ne sommes pour nous-mêmes et aux yeux de la conscience, Ampère et Biran déclarent que si notre connaissance de l'âme est loin d'être adéquate à son sujet, du moins est- elle réelle et non purement logique ou formelle, tant que dure et se maintient l'acte de l'effort et l'énergie du vouloir. Pour décider que toutes nos connaissances portent sur des phénomènes et non sur des êtres véritables, Kant avait été obligé de donner au mot phénomène deux acceptions fort différentes : le phénomène est un fait d'expérience qui se manifeste aux sens dans la perception, et il est aussi l'apparition dans une conscience d'un objet quelconque, fût-il la chose en soi ou X absolu. C'était fermer toute issue à l'esprit et lui interdire à jamais de sortir du phénomène : Dieu lui-même, s'il se connaît, ne connaît pas l'être, car il n'est alors à ses propres yeux que le phénomène de lui-même. Ge n'est donc que par une inconséquence que Kant pose la réalité de l'être ou du noumène : il aboutit fatalement à la triple thèse de Gorgias : l'être n'est pas, ne peut pas se connaître, ne peut pas s'exprimer. Biran semble aussi bloqué dans son moi; il n'en sort qu'en surajou-

* Critique de la raison pure, Dialectique transcendent aie (liv, II chap. 1er).

tant la croyance à la science, en se laissant ravir par le mysticisme qui est le fond de sa nature jusqu'à Dieu, principe et lieu des âmes, océan, dit Leibniz, dont nous n'avons reçu que quelques gouttes. Le monde extérieur devient ce qu'il peut : l'ensemble des « qualités premières » de la matière, s'il plaît à Lock, un « noumène inconnaissable », si Kant le préfère, l'objet d'un «préjugé légitime » ou d'une « perception immédiate », si Reid a raison. Ampère veut un monde extérieur plus solide et plus substantiel : le savant se révolte à l'idée déjouer le rôle du cocher dont parle Scarron, qui, tenant l'ombre d'une brosse, en frottait l'ombre d'un carosse. Il faut que des lois de Képler gouvernent non des apparences mais des réalités, sinon, elles seront elles-mêmes illusoires, apparences d'apparenoes. Locke ne nous prouve pas la réalité des qualités premières et se contente de les affirmer; Kant ne maintient les noumènes que par un artifice précaire et au profit de la morale; Reid ne nous offre qu'une solution puérile et Biran lui même qui ne fait que donner une forme savante au perceptionisme, ne nous propose qu'un système (( exposé à toutes les objectures qui pulvérisent celui de Reid 1 ». Il y a bien la suprême ressource de « l'intuition intellectuelle » de Cousin et de Shelling, mais ce n'est là que l'énoncé même du problème transformé en solution par un déplorable artifice de langage, et Biran n'hésite pas à déclarer « très illusoire » cette opinion de « célèbres méta physiciens ».

Tous ces échecs viennent de deux causes : les métaphysiciens ont ignoré le rôle merveilleux des nombres et <:< s formes, c'est-à-dire des relations dans l'intelligence humaine

i Phil. des deux A mpère, p. 39S.

THEORIE DES RELATIONS {ft7

et ils n'ont pas eu le courage d'avouer que Dieu et l'âme ne sont que des hypothèses explicatives. Démontrer la nécessité invincible de ces hypothèses « s'attacher à prouver qu'elles sont pour nous le type de la vérité », c'est l'objet même de la métaphysique. La position prise par Ampère est donc très audacieuse : c'est presque le « beau risque à courir » de Platon ou le célèbre pari « croix ou pile » de Pascal. Rassuronsnous cependant : Ampère va mettre toutes les sciences humaines au service de ces hautes vérités et gagnera son pari, le nôtre et celui du genre humain.

Si nous négligeons les faits de sensibilité qui ne sauraient rien nous apprendre pour nous attacher exclusivement aux faits intellectuels ou de connaissance, nous distinguerons dans l'intelligence, dit Ampère, un système cog?<ilif primitif qui consiste dans la connaissance du moi par la conscience de l'effort et un système cognitif dérivé qui résulte de la faculté d'apercevoir des rapports. Mais il y a deux sortes de rapports bien différents les uns des autres : une idée générale est obtenue par un travail de l'esprit qui compare les objets particuliers et élimine les caractères individuels pour ne retenir que les caractères communs ; les classifications sont fondées sur la perception de ces rapports qui dérivent à la fois de la nature des objets et des conditions de notre organisation. Le bleu ou le rouge, l'animal et le mammifère, l'Européen et le Français, voilà des exemples de telles idées: changez notre organisation physiologique ou modifiez les lois subjectives de notre esprit tout l'appareil de nos classifications et tout le système de nos idées générales se trouve modifié du môme coup. Les idées générales sont immanentes aux objets : l'esprit ne les sépare que par un procédé artificiel d'abstraction et jamais elles n'ont cette existence se-

parée et substantielle que Platon attribuait à ses Idées. Il n'en est pas de même de ces notions de nombre et de forme : changez la structure de l'œil, les rouges et les bleus ne seront plus les mêmes rouges ni les mêmes bleus, mais la forme du cube et le nombre des doigts de la main ne seront pas changés. Voici un oranger : si vous arrêtez votre esprit et votre regard sur trois oranges, vous pourrez ensuite substituer aux trois fruits trois feuilles, puis trois branches sans que ce nombre trois soit en rien modifié ou altéré. Les nombres n'ont donc en eux-mêmes rien de phénoménal par rapport aux objets et rien de subjectif par rapport à l'esprit, bien qu'ils soient perçus dans les phénomènes, réalisés par les objets et conçus par l'esprit : ne pourraient- ils pas dès lors nous servir de médiateurs pour passer de ce qui pense et de ce qui passe à ce qui est? Il y au raitune absurdité manifeste à transporter dans les noumèncs nos idées générales frappées irrémédiablement de ce double caractère de phénoménalité et de subjectivité ; il n'y aurait pas d'impossibilité évidente à attribuer aux noumèncs et cette « dignité de causalité » qui nous contraint à les affirmer hors de nous, mais ne nous renseigne en rien sur leur nature intime, et des rapports de grandeur et des rapports numériques. Ce n'est qu'une hypothèse, mais il suffit pour le moment qu'elle ne soit pas impossible ou absurdes priori.

Ce Kant, dont on peut dire comme le poète de Napoléon : « Lui toujours ! Lui partout ! » tant il domine la philosophie du siècle en conquérant et peut-être en usurpateur et en tyran ne pourra plus nous arrêter dès le début : d'une part il reconnaît lui-même, quoique arbitrairement, l'existence des noumènes ; d'autre part nous nous engageons d'avance à n'introduire dans ces noumènes absolument rien de subjectif

et de phénoménal . Mais ce premier point est de telle importance qu'il faut laisser la parole à Ampère lui-même ; em pruntons donc à la lettre d'Avignon un curieux dialogue qui n'a certes pas les grâces de Platon, mais que Platon peutêtre n'eût pas désavoué. Ampère va reconstruire sous nos yeux l'échelle de Jacob, non pas mystique mais scientifique, qui joindra la terre au ciel et dont nous pourrons compter les échelons en nous assurant progressivement de leur solidité :

(( Posons en principe : 1° il est absurde a priori et sous tous les points de vue d'attribuer aux noumènes comme noumênes des idées sensibles ou images comme propriétés qui soient en eux. Gela est admis par tout le monde. 2° A chaque sorte de modifications que nous font éprouver les êtres hors de nous, nous devons attribuer à ces êtres autant de propriétés, causes inconnues de ces modifications. Cela est bien et vrai, mais nous laisse dans une grande ignorance de leur nature intime, puisque jusque-là nous ne pouvons affirmer de cette nature intime que ces causalités inconnues. Ce sont bien des idées de relation puisqu'on peut les affirmer des noumènes sans contradiction, mais ce sont les plus obscures de toutes, j'entends par là les moins adéquates.

« Nous admettons tous deux qu'on peut et qu'on doit affirmer des noumènes des relations de causalité. Nous sentons tous deux l'absurdité manifeste de leur attribuer des propriétés sensibles ou images. Reste à savoir si l'on peut en afdrmer d'autres relations que des relations de causalité. C'est là ce que j'appelais tout à l'heure le grand desideratum de la philosophie, question dont vous verrez mieux l'importance en comparant les deux manières de voir de ces deux interlocuteurs :

Bertrand, La Psychologie de l'effort. 10

« B. La relation de causalité est la seule qu'on puisse affirmer des noumènes, et de même qu'on dit à l'égard de Vidée sensible ou image que nous avons du rouge qu'il n'y a rien dans l'écarlate qui y ressemble, mais seulement une cause inconnue qui nous modifie en rouge, on doit dire à l'égard de Vidée de relation que nous exprimons par le mot cinq qu'il n'y a rien dans la main qui y ressemble, mais que la totalité de cette main étant une monade unique et indivisible, il y a en elle une cause inconnue qui nous modifie en cinq. De même pour ce groupe d'idées de relations dont se compose ce que nous appelons la forme cubique, on doit dire qu'un dé à jouer n'a comme noumène rien de semblable, mais qu'il y a dans cette monade une cause incon nue qui nous modifie en forme cubique.

« A. Mon opinion est au contraire qu'outre les relations de causalité, les premières que nous reconnaissons dans les noicménes, il y en a d'autres telles que celles de nombre et de forme, qui y sont réellement, indépendamment de nous et avant que nous existassions. Autrement il faut dire avec un métaphysicien qui pensait comme vous que le système nerveux d'un homme qu'on dissèque après sa mort est son âme, monade simple- et indivisible, mais dans laquelle est une cause inconnue qui nous modifie en forme do filets très multipliés, partant d'un tronc commun, forme qui n'est qu'une simple apparence.

« B. Cette opinion peut se soutenir.

« A. Les idées de nombre sont-elles nos propres modifications, ou des relations existantes réellement dans les noumènes indépendamment de nous?

« B. Elles sont en nous de même que nos autres idées et les images.

« A. Il est absurde de dire que le rouge est clans l'écarlate ; il n'y a dans le noumène que la cause qui nous modifie en rouge. Il est faux de dire dans le premier sens que l'écarlate est rouge, on doit dire que l'écarlate est cause du rouge ; il sera donc faux de dire dans le premier sens : la main a cinq doigts, il faut dire : il y a dans la main une cause inconnue qui nous donne cette image de cinq doigts. La main pourrait, pour un autre être sentant, être une monade inétendue et indivisible, de même que l'écarlate pourrait être verte pour une autre organisation.

« B. J'admets assez cela.

« A . Si les idées de nombre ne peuvent pas plus s'attri buer aux noumènes en eux-mêmes que des couleurs ou des sons, il est contradictoire de dire qu'ils sont réellement en tel ou tel nombre : il faut nécessairement qu'il n'y ait que moi et l'univers, tout simple, indivisible, qui me modifie en nombre de même qu'en couleur ou en son.

«B, Je passerais condamnation sur les relations numériques. Je serais porté à les admettre réellement dans les noumènes, mais non celles de forme, et je trouve plus simple de regarder un cube comme une monade, une cause simple et indivisible qui nous modifie en forme cubique, comme une goutte d'essence nous modifie, par exemple, en odeur de rose.

(( A. Nous y reviendrons et je vous prouverai le contraire. Il me suffit d'avoir obtenu qu'il n'y a pas seulement dans la main une cause inconnue, noumène unique qui nous modifie en cinq, mais qu'il y a là cinq noumènes différents. Dès lors, vous admettez qu'on peut affirmer des noumènes en eux mêmes d'autres idées de relation que celle de la relation de causalité.

(( B. Mais, en admettant cela, à quoi reconnaitrai-je les idées que je puis sans contradiction manifeste, sans absurdité évidente, a priori, affirmer des noumènes, puisque je ne puis rien connaître immédiatement des noumènes qui ne soit une de mes modifications et qui ne puisse, par conséquent, leur être attribuée réellement et en eux-mêmes?

« A. Des relations dont vous avez acquis Y idée en comparant des sensations ou autres modifications subjectives, mais que vous assurez être indépendantes de la nature des objets comparés.

« B. Qu'entendez-vous par des modifications subjectives9.

ce A . J'entends des modifications qui seraient autres si le sujet qui les reçoit était différemment organisé.

« B. Est-ce là le sens que Kant donne à ce mot ?

« A. Je l'ai compris ainsi, mais je n'en sais rien ; cela ne fait rien à la question ; j'emploierai un autre mot quand vous voudrez.

« B. Qu'entendez-vous par une relation indépendante des objets comparés?

« A. J'entends une relation qui reste la même identiquement, quelque changement qu'éprouvent ces termes. Que trois couleurs soient changées en trois sons, l'idée de relation trois restera identiquement la même.

« B. N'en est il pas de même des autres idées générales?

« A. Non certes. Que mon œil organisé autrement voie diverses nuances de vert où il voit à présent diverses nuances de rouge, l'idée générale que j'attacherai au mot rouge sera celle que j'attache à présent au mot vert. Organisé encore autrement, ce sera une idée différente de toutes celles que j'ai ou puis avoir. Ces idées comparatives dépendent de notre organisation, et quant à la propriété de les avoir, et

quant à la possiblité de les avoir et quant à ce qu'elles sont en elles-mêmes. Les idées de relations dépendent, à la vérité, de notre organisation pour la possibilité de les avoir, mais je dis qu'elles sont indépendantes pour exprimer qu'une fois qu'on est organisé de manière à les avoir, on en a qui sont toujours identiquement les mêmes, quel que soit le mode d'organisation. »

Il est bien regrettable qu'Ampère ait été interrompu à ce point de son dialogue, car il nous laisse encore de grandes difficultés à résoudre. Gomment l'aurait-il achevé? « J'aurais, je ne sais comment, dit-il, quand il reprend et continue sa lettre trois jours après, ramené la théorie des hypothèses explicatives. » Puis il discute les objections que son ami oppose à ses classifications psychologiques. Essayons toutefois de suivre cette brève indication, et. tout d'abord, d'élucider la théorie. Qu'elle ait pour point de départ la conception de la causalité fondée sur la perception du rapport de l'effort à la sensation musculaire, on n'en peut pas douter. Sainte- Beuve a transcrit, sans trop se l'expliquer, une phrase où Ampère parle d'une difficulté première qui lui semblait insurmontable, et dont M. le chevalier de Biran lui fournit la solution. Sainte-Beuve entrevoit qu'il s'agit de ridée de cause et de la distinction du moi d'avec le monde extérieur. Ampère avait d'abord cédé aux séductions de l'idéalisme et commencé par rejeter l'existence objective :

pour un philosophe, c'est le commencement de la sagesse, et il faut douter au moins une fois dans sa vie de la réalité du monde. Le corollaire de la théorie de l'effort, c'est qu'il y a hors de nous des « causes résistantes »,des « causes prohibitives » et la matière est « l'agrégation des causes qui arrêtent nos mouvements volontaires », mouvements qui impliquent également l'étendue. Seulement ces causes restent profondément ignorées : ce sont les causes inconnues de phénomènes connus, et comme ces phénomènes appartiennent à l'esprit, l'objet n'est affirmé, j'évite à dessein de dire connu, qu'en fonction du sujet. Ignorance et relativité, voilà à quoi se réduisent nos premiers balbutiements sur le monde extérieur : nous sommes comme un aveugle à qui l'on demanderait de décrire la ville qu'il habite et dont il ne connaît que les rebords des trottoirs effleurés du bout de son bâton. Que faudrait-il donc pour asseoir, étendre, justifier notre connaissance du monde extérieur? Il faudrait connaître les relations réciproques des êtres qui le composent et l'enchaînent dans un subtil réseau des rapports. Ainsi se trouverait fixée la fuite éternelle du phénomène : le changement lui-même aurait un fond permanent et tomberait sous les prises de la pensée. D'autre part, ces relations, qui ne sont pas des relations avec l'esprit, bien que l'esprit les appréhende et en fasse les rapports, nous permettront de détourner de notre science tout soupçon de subjectivité : les relations existent, en effet, avant les Rapports, et c'est pourquoi. fidèle à la terminologie d'Ampère, nous avons restitué à la théorie son vrai nom, théorie des relations objectives, et non théorie des rapports subjectifs ou conçus par l'esprit. Il n'y a qu'une nuance, mais elle a son importance pour la précision des idées.

Chose 'curieuse, c'est Biran, l'adversaire de la théorie qui

a le mieux établi la différence, si importante aux yeux d'Ampère, des notions et des idées générales. Gomme cette distinction est fondamentale et que, faute de la comprendre, on pourrait accuser Ampère de réaliser des abstractions ou de reproduire un platonisme timide et affaibli, empruntons au traité des Rapports des sciences naturelles avec la psychologie les principaux éléments de cette distinction : 1° Les notions séparées en sont, pour ainsi dire, « purifiées » de tout mélange avec les choses sensibles, conservent intégralement leur individualité, leur détermination, en dehors des phénomènes qui les ont suggérées, tandis qu'à être considérées ainsi isolément, et abstraction faite des phénomènes, les idées générales se dissolvent comme un faisceau mal lié, ou bien deviennent de simples catégories logiques auxquelles les formes du langage conservent seules une artificielle unité ; 2° dans ces idées générales, l'esprit reconnaît son ouvrage ; il en dispose, il les écarte, les ramène, les étend, les resserre, en change quand il veut l'extension et la compréhension, tandis que les notions, signes mentaux de relations objectives et invariables, s'imposent à lui dès qu'il les aperçoit et qu'il ne dépend pas plus de lui de les modifier ou d'en changer la nature « que d'exister, de se créer ou de s'anéantir luimême » ; 3° dès lors, elles sont nécessaires à la pensée: ce sont ses muscles et ses tendons. L'esprit ne peut pas plus les éliminer de la pensée qu'il ne peut s'en éliminer lui-même en excluant le moi. Ce non-moi est le complément du mei, et la personne devient, par cela seul qu'elle le porte en ellemême, une conscience permanente de Y impersonnel. Il faut toutefois insister sur une distinction capitale : le moi est l'acte d'abstraire, non une abstraction, abstrahens non a^stractus, et le rapport dynamique qu'il soutient avec ses propres

effets et à titre de cause est la première et la plus fondamentale des notions ; 4° dans l'idée simplement abstraite et générale, il n'y a d'unité et d'identité qu'en apparence; elle n'est qu'un phénomène d'ordre mental et sa loi est le changement et la dispersion. Il n'y a pas, en effet, deux hommes au monde qui aient identiquement la même idée générale et, lors même qu'ils se servent du même mot, ils ne lui donnent ni la même extension ni la même compréhension ; l'un est nominaliste sans le savoir, et le mot n'est pour lui que le flatus vocis ; l'autre est un réaliste inconscient et s'imagine que le mot, c'est la chose même ; il est porté à croire que le mot fer doit désigner le même métal dans toutes les langues; un troisième, enfin, est conceptualiste, crée des mots pour ses idées et dit avec Montaigne : Que le gascon vienne à mon aide, si le français ne suffit pas. L'idée générale est factice, artificielle et sans identité véritable, car nos sensations et nos intentions peuvent se ressembler plus ou moins, mais aucune n'est identique à l'autre ni à elle-même. Au contraire, l'unité et l'identité sont les caractères propres des notions : les actes d'un esprit qui conçoit ou la cause on la substance, ou la forme ou le nombre, ces actes successifs sont identiques à eux-mêmes. Que je conçoive dix fois l'idée de cause, je suis bien sûr que ces dix actes de mon esprit ne diffèrent que par le temps et sont des indiscernables. Los idées générales ne sont que les symboles artificiels, que le « schéma » des notions ; elles imitent et reflètent leur immu tabilité comme l'ombre d'un arbre au bord de l'eau imite, quoique agitée et mouvante, l'immobilité do l'arbre. En résumé, purement intellectuelles, absolument nécessaires et indopendantes de l'esprit qui les forme, unes ot identiques comme l'esprit lui -même qui retrouve en elles ses propres

attributs, tels sont, selon Biran, interprète d'Ampère, les caractères principaux des notions1.

Ici se pose un curieux problème psychologique : pourquoi Biran, qui se montre un si bon interprète de la théorie des relations, hésita-t-il si longtemps entre Ampère et Cousin et finit-il par se rallier, sinon dans les termes mêmes, du moins pour les tendances générales, à la théorie de la raison intuitive? Est-ce fatigue de penser? Il n'avait pas, nous dit-il, une « tête à calculs », et la théorie d'Ampère entraîne l'esprit à des combinaisons laborieuses. « M. Ampère fait un bien grand détour pour retrouver l'origine de la notion de substance hors du fait de conscience. Je pense que cette origine ne peut être plus éloignée que le premier acte de réflexion. L'aperception immédiate interne a pour sujet et pour objet immédiat le moi sans rien de substantiel et d'absolu. Mais lorsque ce moi réfléchit sur lui-même, lorsque le sujet ne peut point s'identifier avec l'objet dans le même acte de réflexion, le moi objet de cet acte ne peut être autre que l'être absolu ou l'âme, force substantielle; le noumène est conçu ou créé hors de la conscience comme dans toute perception. » Ce passage des lettres inédites montre bien les constants efforts que fit Biran pour retrouver la substance et l'absolu par la conscience : il n'aboutissait qu'à une sorte de dualisme intérieur qu'il finit par abandonner mais sans jamais convenir avec cette audace de pensée qui caractérise Ampère, que l'âme n'est qu'une hypothèse. 11 voulait bien écrire le mot croyances, mais sa plume se refusait à écrire hypothèse. Il n'avait qu'une foi médiocre au raisonnement et croyait que le plus sûr était de mettre d'abord l'âme en

1 V. Science et psychologie, p. 157

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sûreté. Ampère eût jeté audacieusement comme Gondé son bâton de maréchal dans les lignes ennemies sûr de sa valeur pour le reprendre; il y serait suivi d'un régiment de preuves. Biran semble avoir eu pour maxime le Crede ut intelligas de saint Anselme, Ampère Ylntellige ut credas d'Abeilard.

Aussi qu'arriva-t-il ? Biran écrivit un gros volume pour prouver le nécessité et, par suite, la légitimité des croyances philosophiques et détruisit de ses propres mains toute son œuvre dans une petite note de quatre lignes : « On pourrait faire au sujet de la croyance la question qu'on a faite au sujet du beau : est-il beau parce qu'il nousplait, ou nous plait il parce-qu'il est beau? Croyons- nous nécessairement une chose parce qu'elle est vraie ou qu'elle existe réellement ou n'est-elle vraie, n'existe-t-elle que parce que ou en tard que nous la croyons1 ? » Ampère devait effrayer son ami quand il lui écrivait avec sa vivacité ordinaire : « Partez de là que si vous voulez détruire par des théories métaphysiques celle de l'immortalité de l'âme, vous ne pourriez rien trouver de plus propre à ce dessein que d'établir que l'âme n'existe que quand elle fait effort. Gela s'appellerait prouver la cessation de l'existence de l'âme, » Ampère est un rude jouteur qui dut souvent scandaliser son allié : Biran n'aimait pas entendre parler de détruire le temple de Dieu, même avec promesse de le rebâtir en trois jours. Or A m père, en déclarant d'abord que la matière, l'âme et Pieu ne sont que des hypothèses, employait ce procédé radical. Je lis dans une note inédite de Biran, ces lignes où chaque mot dénonce sa timidité d'esprit : « J'avoue que de leur ana-

1 V. Science et psychologie, p. 213.

logie on serait tenté de croire que la personnalité ayant commencé peut aussi finir... Il ne faut pas être difficile sur les preuves dans un sujet si désirable ». Quand on n'est pas difficile sur les preuves, la théorie de la raison impersonnelle ou de l'intuition intellectuelle paraît singulièrement séduisante. Il faut donc croire à l'immortalité de l'âme parce que cette croyance est « belle et douce ». Dans une autre note, Biran avoue que la croyance est toujours « proportionnée à la vivacité de l'imagination ». Pour être sévère jusqu'au bout, citons cette critique virulente de Bordas-Desmoulins : « Donc le génie livré tout entier à ses contemplations sublimes (il vient de citer Archimède et Newton) n'aurait en partage que la vie animale, tandis que l'imbécillité qui ne s'occuperait que du sentiment de son existence, qui de dire éternellement moi, moi, moi, étalerait la perfection de la vie morale M » Pourquoi ces critiques? Uniquement pour montrer que Biran avait besoin en métaphysique d'être dirigé par la main ferme et sûre de son ami dont la doctrine était nettement arrêtée lors même que l'expression en demeurerait un peu confuse.

V. Cousin qui fréquentait alors la Société psychologique, sut bien discerner l'originalité de la théorie des Relations : il l'emprunta, lui donna un nomnouveau, rejeta, et pour cause, les preuves scientifiques qui en étaient la justification, et, allégée de ce lest, la lança dans le monde de la philosophie. Voyez, disait Ampère, comme on se sert de mes idées sans me nommer! mais cette plainte écrite un à ami, dans l'intimité, n'arriva jamais jusqu'au public : le système de Cousin passa donc pour une révélation; la métaphysique d'Ampère

* Mélanges phiU snphiques et religieux, p. 225.

n'obtint aucun crédit dans le cercle même de ses amis, et peu s'en faut qu'Arago ne le regarde comme une distraction de plus du distrait légendaire. Le génie égorge ceux qu'il pille, a dit Montesquieu; mais il n'est pas besoin d'avoir du génie pour piller, même pour égorger, il suffit d'un peu d'éloquence et de beaucoup de savoir faire. En voici une preuve entre mille : « Le monde réel, dit Ampère, ne peut impliquer sans contradiction que des idées de rapport, dépouillées de toute subjectivité. C'est un fait que les savants les forment et y croient; permis aux métaphysiciens de le dêsobjectiver, mais c'est une immense probabilité contre eux. Voilà mon pont! » Gela est lourd, dur, mais fort de choses : voyez comme V. Cousin qui sans doute avait recueilli dans ses conversations avec le physicien cette expression pittoresque, traduit éloquemment la même pensée : « La raison est en quelque sorte le pont jeté entre la psychologie et Y ontologie, entre la concience et l'être; elle pose à la fois sur l'une et sur l'autre; elle descend de Dieu et s'incline vers l'homme, elle apparaît à la conscience comme un hôte qui lui apporte des nouvelles d'un monde inconnu dont il lui donne à la fois l'idée et le besoin... La raison est le médiateur nécessaire entre Dieu et l'homme, ce de Pythagore et de Platon, ce Verbe fait chair qui sert d'interprète à Dieu et de précepteur à l'homme ; homme à la fois et Dieu tout ensemble l, » Quand on veut avoir du succès parmi s< s contemporains, il ne faut pas, comme un Ampère ou un Pas cal, « chercher en gémissant », il faut prendre hardiment le rôle d'homme-dieu et s'annoncer en révélateur : « la raison est à la lettre une révélation », disait V. Cousin, qui

1 Préface des Fragments philosophiques (il

ne faisait que donner un nom nouveau à cette fatalité de la croyance qui est comme l'instinct de l'homme. Quant à Biran, il voyait la difficulté signalée par Ampère, il la décrivait avec plus de précision que son ami, mais s'attachait pour franchir l'abîme les ailes du mysticisme : entre l'intuition intellectuelle et le mysticisme il n'y a qu'un pas, et c'est pourquoi V. Cousin, avec autant d'habileté que de pénétration, s'est montré impitoyable pour le mysticisme. Malebranche, par la même raison, traitait Spinoza de misérable athée.

Gardons-nous toutefois d'assimiler la théorie des relations et la théorie de la raison impersonnelle ; il y a entre elles une différence profonde qui les rend inconciliables. La raison est censée nous donner l'intuition de l'être, la perception immmédiate du réel; les relations sont posées parles êtres et les réalités, mais elles ne nous font point pénétrer dans leur nature intime et nous permettent seulement d'affirmer que leur existence est indépendante de l'esprit qui les conçoit. La raison ne se prouve pas son objet, elle le pose et l'impose : les relations, au contraire, sont le point de départ de l'hypothèse métaphysique et n'en prouvent la légitimité qu'en la mettant d'accord avec les exigences de toutes les sciences. La théorie de l'intuition immédiate offre l'inappréciable avantage de nous dispenser d'être savants ; c'est la raison paresseuse des anciens élevée à la hauteur d'un système. La théorie des relations exige au contraire une science encyclopédique : elle philosophe avec toutes les sciences et avec l'âme tout entière.

Descartes avait appliqué l'algèbre à la géométrie, Ampère tenta de l'appliquer à la métaphysique et retrouva, après vingt-quatre siècles, l'esprit toujours vivant du pythago-

Bertrand, La Psychologie de l'effort. 11

risme, mais d'un pythagorisme armé et fortifié de toute la science moderne. « La faculté d'apercevoir des rapports est peut-être celle qui caractérise le plus éminemment ce qu'on appelle le génie », avait-il dit en 1803, et l'année suivante il préludait à sa classification des sciences, ce merveilleux tableau de tous les rapports que peut saisir l'esprit humain par une leçon d'ouverture d'un cours de chimie qui en indique déjà fort nettement l'idée maîtresse ou directrice l. Un autre inventeur qui n'avait qu'à s'observer lui-même pour connaître le génie, un compatriote d'Ampère, Claude Bernard, disait aussi presque dans les mêmes termes : « Une idée neuve apparaît comme une relation nouvelle ou inattendue que l'esprit aperçoit entre les choses. » Tous deux s'accordaient encore dans leur apologie de l'hypothèse considérée comme le véritable instrument de découvertes. Nos logiciens ont eu le bon esprit d'emprunter à Claude Bernard sa théorie de l'expérimentation ; ils seraient bien inspirés s'ils empruntaient à Ampère sa théorie des hypothèses explicatives.

Ce n'est pas le lieu de la développer ici : contentons-nous de ce qui est essentiel à notre objet. Ampère dit comme tous les logiciens qu'une bonne hypothèse doit expliquer tous lefl faits, être plus claire que les faits qu'elle explique, en rendre compte de la manière la plus simple. Jusque-là rien de nouveau, mais, il insiste sur deux conditions d'une hypothèse Légitime qu'on a trop souvent oubliées : il faut qu'elle permette de prévoir les faits et qu'elle nous mette en mesure de l« annoncer avant leur apparition, car la prévision et l'inven-

i V. Un discours inédit d'Ampère, par A. Bertrand. Anm ,;/.•<

de la Faculté des lettres de Lyon, 1885.

tion sont la marque de la puissance de la pensée et son triomphe sur les phénomènes; il faut aussi que l'hypothèse choisie exclue toute autre hypothèse en créant entre les faits un lien si intime et si nécessaire que toute autre manière de les expliquer serait immédiatement rejetée par la raison. Cette dernière condition est extrêmement difficile à réaliser : c'est le triomphe de la pensée sur la pensée même. L'hypothèse métaphysique devient alors la pensée de la pensée d'un savant, la conscience de sa conscience. Nous verrons bientôt que l'hypothèse idéaliste et l'hypothèse criticiste sont irrémédiablement condamnées dès qu'on leur applique ce double critérium. Descartes avait dit, dans une lettre au père Mersenne : « Pour la physique, je croirais n'y rien savoir si je ne savais que dire comment les choses peuvent être, sans démontrer qu'elles ne peuvent être autrement. » Biran voyait dans cette ambition une « prétention étonnante », et la preuve que le génie de Descartes était tourné tout entier ce vers la science des vérités nécessaires ». Faire des grandes vérités, essentielles à l'esprit humain, des affirmations nécessaires, des postulats inévitables, c'est bien aussi la prétention d'Ampère. Il aspire à transformer en hypothèses démontrées les thèses spontanées de la conscience.

Reste à savoir si l'hypothèse métaphysique peut se formuler en n'employant que des relations « désobjectivées et déphénoménalisees » pour employer des expressions qu'Ampère est obligé de créer tout en avouant qu'il est « dur » d'y être contraint. La dialectique de Biran est sur ce point aussi vigoureuse que celle d'Ampère. Donnons-lui la parole sans interrompre la suite de son argumentation. Les explications qui précèdent en sont un commentaire préalable et suffisant :

« M. Ampère, lisons-nous dans les lettres inédites, veut expliquer Yêtendue qu'il appelle phénoménale en disant que c'est le mode de coordination des phénomènes ou des intuitions propres de la vue ou du toucher. Il prétend que ce mode de coordination appartient également aux phénomènes de rintuition et aux noumènes, aux choses telles qu'elles existent en soi ; par exemple qu'il y a réellement et absolument des parties nerveuses coordonnées et juxtaposées dans les organes de la vue et du toucher, de manière à représenter à ces deux sens le phénomène de l'étendue visible et tangible.

((Je demande sur cela si l'on peut conclure a priori de l'étendue réelle des organes à l'étendue phénoménale de nos représentations d'étendue ; il est évident que nous ne pouvons qu'induire l'existence absolue d'un noumène « étendu. », du phénomène qui nous est donné par l'intuition immédiate. Or, ce phénomène n'emporte-t-il pas déjà avec lui l'idée ou la persuasion d'une existence réelle? On en convient, mais on dit que telle persuasion a besoin d'être justifiée par la raison et, afin d'y parvenir, on part de l'existence absolue d< s choses comme elles existent en elles-mêmes pour expliquer les phénomènes, c'est-à-dire qu'on part d'une induction probable des faits pour expliquer ces faits, et l'accord qui règne entre ceux-ci et l'Hypothèse établit sa réalité absolue. Si l'on parvient à expliquer de cette manière des faits subordonnés, tels que ceux de la physique, on n'établira jamais ainsi aucune existence première, puisque ce qu'on suppose, quand il s'agit de la réalité correspondante aux faits primitifs, ressemble toujours à ce qu'on sent ou perçoit phénoménalement, et qu'il ne doit ni ne peut y avoir, aucune ressemblance entre les phénomènes et les noumènes} c'est-à-dire

entre certaines sensations, certaines apparences relatives à notre mode d'organisation et les choses comme elles sont, indépendamment de notre sensibilité et des vues de notre esprit.

(c Avant d'aller en avant dans l'établissement d'une nouvelle théorie psychologique telle que M. Ampère la propose, je voudrais qu'on examinât :

(( 1° Quelle espèce d'idées ou de notions nous pouvons nous former des noumènes, purs dépouillés de tout ce qui est phénoménal;

(( 2° Si nous pouvons nous représenter un phénomène quelconque sans qu'il s'y joigne l'idée de quelque chose de nouménal ou d'absolu; si le phénomène, dépouillé de cette notion d'absolu, peut être mieux conçu que cette notion ellemême^ans le phénomène;

(( 3° Si nous pouvons affirmer quelque ressemblance entre le noumène cru ou supposé constant et un phénomène semblable quelconque; ou si la possibilité de la moindre ressemblance entre ce qui existe réellement et absolument, et ce que nous pouvons concevoir à l'aide des formes de nos sens et de notre esprit ne répugne pas essentiellement à une hypothèse qui se fonde sur ce principe que rien de ce qui est subjectif ou qui nous est donné immédiatement comme fait, n'a d'existence réelle ;

« 4° Si l'on peut donner le même nom tel que cercle, ellipse, parabole, ou appliquer le signe d'une figure particulière, telle que l'Apollon du Belvédère, par exemple, à ces modes de coordination des parties de l'étendue réelle ou de l'espace absolu que l'on prétend exister nécessairement et éternellement, indépendamment des conceptions de notre esprit, même de l'entendement divin qui, suivant Platon et

Leibniz, est ia région propre des essences réelles ou des choses comme elles sont. Par suite, si ce n'est pas un sujet perpétuel d'illusion et de discussions oiseuses que de transporter les signes de ce qui peut être vu, touché, figuré ou conçu à ce que Ton convient ne pouvoir être représenté d'aucune manière, de dire par exemple que l'Apollon du Belvédère existe de toute éternité dans le bloc de marbre.

« Les systèmes de l'harmonie préétablie et des causes occasionnelles ont eu pour objet de détruire la réalité de l'action de l'âme motrice du corps, tandis que toute idée de causalité nous vient du sentiment intime de cette action.

« Les phénomènes nous sont-ils donnés suivant certains modes d'union ou de coordination parce que ces modes d'union ont lieu entre les noumènes ou les choses, telles qu'elles existent réellement hors de nous ? ou bien ces ch >ses ne paraissent-elles pas exister réellement unies ou coordonnées ainsi, parce que, comme dit Kant, tels modes d'union ou telles formes sont inhérentes à notre esprit de telle manière que nous ne puissions rien concevoir que sous ces formes ou par elles? La dernière opinion me paraît la plus vraisemblable ou du moins la plus facile à concevoir ; car je conçois très bien que, si l'étendue telle que je la perçois immédiatement par les sens de la vue ou du toucher (prédominants dans l'organisation humaine) est une forme do ces sens inhérents à leur nature, cette forme se répande sur toutes les choses représentées, quelles que soient ces choses, dont nous ne connaissons certainement que l'existence et dont la nature ou l'essence nous est parfaitement inconnue, tan lis que nous ne concevons en aucune manière comment oos choses inconnues, ces éléments, forces ou monades, pour-

raient être coordonnées de manière à réaliser en ellesmêmes une êtendice ou un espace absolu indépendant de nos conceptions.

« Au reste, pour choisir entre les deux hypothèses dont l'une part du dehors pour expliquer le dedans et l'autre du dedans pour expliquer le dehors, on ne saurait se fonder sur une sorte de parallélisme qu'on prétendrait établir entre elles et les hypothèses astronomiques ou chimiques employées à rendre raison des phénomènes; il y a plusieurs différences notables :

« 1° Les physiciens ou les astronomes admettent l'existence réelle de l'étendue naturelle ou de l'espace pénétrable, et tout se borne pour eux à rendre compte du certaines apparences qu'offrent ces corps dans leurs mouvements relatifs. On conçoit très bien que le soleil et tous les astres se meuvent autour de la terre immobile, ou que la terre se meuve, etc. ; au contraire quand il s'agit de savoir si les modes de coordination sont dans les noumènes ou dans notre esprit, on élève un doute sur la manière d'exister des corps et dès que ce doute a lieu, on ne saurait fonder la certitude contraire sur aucune hypothèse, puisque l'hypothèse se fonde nécessairement elle-même sur l'existence et les formes nouménales qu'elle a pour objet de vérifier, et qu'elle part de là comme de données primitives absolues.

(( Les corps brillent, dit Stahl, parce qu'il y a en eux un principe inflammable ; les corps brûlent, dit Lavoisier, parce qu'ils ont de l'affinité avec un principe inflammable qui est hors d'eux.

« De même tout le monde dit et croit que nous percevons des objets étendus parce qu'il y a en eux une étendue réelle. Leibniz et Kant après lui disent que l'étendue est une forme

ou un mode de coordination qui appartient à l'esprit et dont nous revêtons les noumènes, les monades, etc.

« Lavoisier prouve par une suite d'apparences que le principe de la combustion est hors du corps combustible ; mais quelle expérience nous apprendra si les modes de coordination des phénomènes sont absolument dans les choses ou seulement dans l'esprit qui perçoit ? Ce doute de la réflexion peut-il jamais s'éclaircir par aucune expérience extérieure? et Tune ou l'autre alternative ne s'accorde-t-elle pas également avec les phénomènes ? »

Voilà le grand et irrémédiable scepticisme qui devait conduire Biran au mysticisme et alimenter la mélancolie de Jouffroy. C'est sur un point d'interrogation que semble finir la dernière tentative de l'esprit humain. Ampère, qui avait si vivement conseillé à son ami de lire et de relire les ouvrages de Kant ne regretta-t-il pas un jour ses exhortations en voyant quel arsenal formidable on pouvait y trouver pour battre en brèche la théorie des relations? Les sj s1 sont bien forts quand ils nient et bien faibles quand ils affirment: il est bien plus facile de se contenter d'interroger.

Qu'on ne croie pas qu'Ampère pût être ébranlé un seul instant clans ses convictions. Sa métaphysique avait pour garantie sa science universelle et ses propres découvertes. Il faudrait un ouvrage entier pour le prouver, niais la démonstration serait invincible : ce grand inventeur d'ingénieuses expériences partait toujours de principes a priori

et chacune de ses découvertes était une preuve nouvelle de la vérité de sa métaphysique. « Ampère, dit Littré, n'a rien dû au hasard et n'a trouvé que ce qu'il a cherché. » Littré lui applique les vers magnifiques de Schiller sur Christophe Colomb : « Poursuis ton vol vers l'ouest, hardi navigateur ; la terre que tu cherches s'élèverait, quand bien même elle n'existerait pas, du fond des eaux à ta rencontre ; car la nature est d'intelligence avec le génie. » Ampère le savait, et ce que Littré appelle « une splendide exagération » était pour lui une éclatante vérité. « Les époques, dit-il, où Ton a ramené à un principe unique des phénomènes considérés auparavant comme dus à des causes absolument différentes, ont été presque toujours accompagnées de la découverte de nouveaux faits, parce qu'une nouvelle manière de concevoir les causes suggère une multitude d'expériences à tenter, d'explications à vérifier. » Ces époques sont synthétiques, organiques, métaphysiques : faites abstraction de la métaphysique d'Ampère, vous ruinez toute sa science, vous niez son génie ou vous vous mettez dans l'impossibilité de le comprendre.

Au temps de ses discussions avec Biran, il n'avait pas encore créé l'électro -dynamisme et d'ailleurs sa modestie L'eût empêché certainement de citer son propre exemple, mais nous n'avons qu'à relire la lettre de Sisteronpour être convaincus que ces découvertes il les pressentait et qu'il savait aussi qu'elles dériveraient d'une source métaphysique. Il faut, disait-il, justifier la réalité « d'un monde nouménal hypothétique » en en déduisant le monde phénoménal, descendre par une marche dialectique régulière des relations supposées dans le premier aux relations observées dans le second. Il faut ensuite s'assurer « qu'à moins d'une harmonie

préétablie sans aucune raison ni motif entre les conceptions romanesques de notre imagination » et les phénomènes observés dans leur ordre de succession, leurs changements apparents de formes, de grandeurs et de positions, cette dépendance démontrée « ne peut exister qu'autant que les premières relations existent réellement et indépendamment de nous entre les noumènes. » Sa physique se met elle-même à perpétuité sous la dépendance de sa métaphysique : elle s'en fait la suivante, presque la servante, et cette humilité ne lui réussit pas trop mal. « Voilà, dit-il, cette distinction que vous trouvez sujette à difficulté et sans laquelle toutes nos connaissances relatives aux objets hors de nous seraient des faussetés et des bêtises décorées du nom de sciences, sans laquelle on ne pourrait pas affirmer sans absurdité que Mars, Jupiter et Saturne sont trois noumènes différents, sans laquelle il est faux que la terre se meuve. Carie phénomène de la terre est immobile pour nous, et suivant vous il serait absurde d'attribuer la relation de mouvement au noumène de la terre, indépendamment de nous. » C'est presque le mot de Galilée : Et pourtant elle se meut î Elle se meut, dis-je, et son mouvement, loin d'être une simple apparence n'est pas même une apparence : il n'apparaît pas. il est.

Il y a deux points surtout que Biran ne semble pas. malgré toute sa pénétration, avoir réussi à bien comprendre dans la théorie d'Ampère. D'abord il s'obstine à croire qu'Ampère nous attribue la connaissance de l'absolu et se fait relever vertement sur ce point par son ami : « Vous dites que ce serait atteindre l'absolu qui nous est interdit, que de connaître des relations des noumènes entre eux qui fussent indépendantes de nous. Comment est-ce atteindre

Y absolu que de connaître des relations ? Voilà une contradiction dans les termes que vous n'auriez pas laissée dans votre lettre si vous l'aviez relue. » Ensuite, partisan comme beaucoup de métaphysiciens de la doctrine du tout ou rien, il semble croire que notre connaissance des relations nouménales doit être adéquate ou ne pas être. Mais comme nous ne saisissons les relations nouménales que dans des relations phénoménales que nous transportons ensuite légitimement dans le monde des réalités, il y a une infinité de rapports des noumènes entre eux qui restent invinciblement ignorés. Rassurez-vous donc, il y aura toujours place pour l'ignorance, l'inconnaissable et le silence éternel des espaces infinis ne cessera pas de nous effrayer. Dieu, selon Spinoza, possède une infinité d'attributs infinis dont deux seulement nous sont connus, l'étendue et la pensée : cette doctrine est à beaucoup d'égards celle d'Ampère et même il serait loin de nous attribuer une connaissance adéquate de la pensée et de l'étendue. Notre science est donc courte par bien des endroits. Il tirait même de cette imperfection de notre science une preuve admirable de l'immortalité de l'âme qui revient souvent sous sa plume et dont je trouve l'expression naïve, pour ainsi dire, dans une lettre à son fils : « Il est très vrai que le but de l'homme n'est pas cette vie ; ses plus nobles facultés se rapportent à une autre existence ; elles seraient de vrais contre-sens dans l'être borné destiné à une durée si bornée, ces facultés qui s'élèvent à l'infini et saisissent l'éternité1. » C'est un contre-sens que n'aurait garde de commettre le grand interprète de la nature : il dirait comme Pascal que l'homme est fait « pour l'infinité » ou comme

1 Correspondance et souvenirs (lettre de 1818), t. [I, p. 143.

Royer-Collard que toute notre science consiste à puiser notre ignorance à sa source la plus élevée. Nul n'a puisé l'ignorance plus haut.

Il ne faudrait pas croire qu'Ampère fût partisan de cette pseudo-certitude morale dont on a tant abusé à notre époque d'anémie métaphysique et qu'on appelait de son temps du nom plus exact de certitude de sentiment. Il y voit une sorte de grâce prévenante qui sollicite l'examen, mais ne le remplace en aucun cas. Il l'oppose à la probabilité philosophique, à la certitude de raison : « Je vous parlerai une autre fois de la certitude de sentiment, dit-il dans la lettre d'Avignon; il n'est question ici que de la certitude de raison, résultat d'une grande somme de probabilités. » Je ne sais s'il a tenu sa promesse, mais il est certain que la croyance n'était à ses yeux que le point de départ et pour ainsi dire l'enfance de la philosophie. Il remarquait que les enfants ont une tendance manifeste à objectiver leurs idées, et que l'ignorant croit aussi naturellement que les choses sont comme il les voit. Ni l'enfant ni l'homme qui n'a pas réfléchi ne se trompent absolument, car il y a de l'être dans toute pensée, mais si la première démarche de l'esprit est de croire, la seconde est d'aller de la croyance à l'examen, et la troisième de revenir de l'examen à la croyance. Ainsi se trouve réconciliée la méta physique avec le sens commun, mais le sens commun D'est d'aucune valeur pour établir la métaphysique. Si le cœur a ses raisons cachées dans les profondeurs inconscientes de l'âme, c'est encore la raison qui les connaît et qui les juge. Il ne suffit pas de s'écrier, avec Rousseau : Conscience ! conscience ! instinct divin, immortelle et céleste voix ! et de demander avec Kant dans quel sol le devoir plonge sa noble tige; l'esprit humain doit être ramené à l'unité et la pratique

identifiée avec la spéculation1. La loi morale n'est pas un instinct, mais un rapport. La certitude morale n'est qu'une vraisemblance entrevue et une probabilité mal analysée. « La raison, disait Pascal, nous commande bien plus impérieusement qu'un maître : car en désobéissant à l'un, on est malheu reux, et en désobéissant à l'autre, on est un sot. » Il n'y a pas une raison spéculative et une raison pratique : la raison est une, et je ne suis pas moins obligé en conscience de choisir la meilleure hypothèse que d'accepter les meilleures règles de conduite. Ce ne sont donc pas des raisons morales, mais des raisons purement et simplement qui nous font préférer à l'hypothèse idéaliste l'hypothèse réaliste. « On ne peut opposer à mon hypothèse, dit Ampère, que l'hypothèse de Kant. Tout moyen terme est insoutenable. Admettons donc d'abord ces deux hypothèses comme également probables et comparons-les comme les astronomes comparent celle de Ptomélée et celle de Copernic, comme les chimistes comparent celle de Sthal et celle de Lavoisier, en en déduisant des conséquences apoclictiques et en constatant celles qui s'accordent avec l'enchaînement des phénomènes, et surtout les font prédire d'avance. Nous verrons certes la plus probable, et cette probabilité ne laissera bientôt plus lieu au moindre doute. » Voilà l'examen auquel Ampère nous invite et que Birann'a pas poussé assez loin, parce qu'il arrêtait son

1 Dans le mémoire lu à l'Institut, dont ce chapitre est un abrégé, nous insistions beaucoup plus longuement sur celte idée importante. Dans l'intervalle quia séparé la lecture du mémoire de la publication de ce volume M. A. Fouillée a traité cette question de la primauté de la raison pratique dans la Revue philosophique avec une telle supériorité qu'il ne nous reste plus qu'à renvoyer le lecteur aux écrits de l'éminent adversaire du criticisme.

ami dès le second pas et refusait de suspendre à une hypothèse le sort de la métaphysique et les plus grands intérêts du genre humain.

Il est aisé de voir pourquoi l'idéalisme répugne invinciblement au savant qui réfléchit sa science : il contredit l'ex périence, et je ne parle pas seulement de cette expérience intime de l'effort qui rencontre des causes « résistantes et prohibitives » et se refuse à admettre sur la foi de Berkeley que tout l'être de ces causes est d'être perçues ; je parle de l'expérience telle que l'entend le physicien. N'y a-t-il pas dans les choses une sorte de réfringence qu'il faut expli quer? Est ce qu'elles ne déforment pas nos lois idéales et, dès lors, n'ont-elles pas chacune je ne sais quel coefficient personnel, quel indice de réfraction qui interdira toujours de rêver, à la manière de Hégel, une physique idéale, une chi mie idéale qui se passeraient de l'expérience et ne relèveraient que de la pensée ou de la mathématique pure? La science est la perpétuelle négation de l'idéalisme. Dans un sens, Berkeley a raison de se réclamer du consentement universel, car il est très vrai que le sens commun est idéaliste : il suffit parfaitement au paysan qu'une apparence d champ labourée par une apparence de charrue lui donne une apparence de blé qu'il échangera contre une apparence d'écus. Opposant paradoxe à paradoxe, nous disons donc que l'idéalisme qui supprime toute différentielle entre les idées et les choses, n'est qu'un système puéril et. pour ainsi dire, l'en-

fance de l'art, bien qu'il se croie et même se proclame volontiers un système très savant et très raffiné.

Je lis, dans une thèse pensée avec subtilité et écrite avec esprit : « Nier l'existence de la matière, n'est-ce pas écarter de l'horizon scientifique tout block-stone opposé à la curiosité rationnelle ? N'est-ce pas interdire tout arrêt mis à la déduction et à l'analyse? N'est-ce pas déclarer que rien en son ultime fond n'est inaccessible et inconnaissable?... N'est-ce pas enfin rendre à la pensée humaine un service analogue à celui dont elle était, suivant Lucrèce, redevable à cet Epicure qui, en refusant aux dieux toute action sur le monde, déroba la nature au caprice et à l'arbitraire1. » Oui, c'est tout simplifier à souhait et il faut peut-être regretter que les choses ne soient pas si simples que cela. Que diriez-vous d'un historien qui, pour simplifier le récit de la campagne d'Italie, commencerait par supprimer le block-stone des Alpes, sous prétexte que c'est un obstacle et un arrêt aux conceptions stratégiques de Bonaparte? L'expérimentation est aussi une stratégie, une ruse et une guerre : la nature proteste à sa manière contre l'idéalisme. Il est douteux que le savant acceptât cette délivrance et cette émancipation trop radicales : il lui faut des difficultés pour les surmonter et un adversaire pour le vaincre. La comparaison avec Epicure me semble même manquer de justesse : la nature est, en effet, pour Berkeley, le langage que Dieu lui-même parle à nos âmes. La vraie délivrance serait celle que Hume nous annonce : ni nature ni esprit, mais simplement un faisceau, un paquet de sensations, a bundle of perceptions, c'est l'évangile de l'idéaliste qui a le courage de son opinion et supprime avec les êtres ce qui était censé constituer l'être des êtres.

1 V Idéalisme en Angleterre, par M. Georges Lyon, p. 471.

L'hypothèse de Kant ne se soutient pas plus que celle de Berkeley ; c'est l'idéalisme complété par une inconséquence qui prouve que Kant n'avait pas été complètement réveillé par Hume de son sommeil dogmatique. Pourquoi dire qu'il y a des choses et qu'elles gravitent autour de l'esprit? Le noumène est, en dépit de son nom, l'intelligible et ne soutient aucun rapport avec l'esprit : il est impossible de sortir de l'égoïsme métaphysique ou de l'idéalisme subjectif. Le scrupule qui a fait conserver le noumène n'est qu'un paralogisme, une « sublime inconséquence », dira Cousin qui songe aux intérêts de la morale. Il n'est pas bien difricile d'exorciser ce dernier fantôme de l'absolu : la chose en soi s'évanouit dès qu'on souffle seulement dessus. C'est ce que Biran, d'accord sur ce point avec Ampère, a fort bien vu. Il écrit, dans une loi Ire inédite : « Il est très simple de dire avec Kant que tout ce qu'il y a de un dans nos représentations ou conceptions ap partient au sujet et ne peut appartenir qu\à lui. comme étant sa forme propre dont irrevêt les transformations externes ou internes. Dans cette hypothèse simple, il est impossible de savoir non-seulement ce que sont les noumènes ou les choses en elles-mêmes, mais, de plus, s'il y a des noumènes ou des choses hors de nous. Kant suppose l'existence de ces choses, mais bien loin que son système en justifie la réalité, il tend.au contraire, à la démentir en faisant ressortir du sujet tout ce qui n'est pas phénomène sensible. » S'il n'y a pas de relations objectives, dirait Ampère, il n'y a pas d'objets, car les êtres sont impénétrables l'un à l'autre comme les consciences et leurs relations, perçues d'abord dans les phénomènes, noua sont seules accessibles.

Encore si Kant pouvait se contenter de poser gratuite ment les noumènes, mais une inflexible nécessité exige qu'il

les détermine, qu'il spécule sur eux. Ne sont-ils pas destinés à servir de refuge à la liberté exilée du monde des phénomènes ? Il faut donc qu'ils soient de telle nature qu'ils rendent possible la liberté, et il le faut a priori, indépendamment de tout intérêt pratique. La liberté ne peut être transportée du monde des phénomènes où elle n'est pas et où par consé quent je ne puis en prendre la moindre idée dans le monde des noumènes : c'est dans le monde des noumènes que je la connais ou que je la suppose, sollicité, il est vrai, par la loi morale à tourner les yeux de ce côté. Mais alors, votre monde des noumènes, je le connaissais déjà : c'est le monde des possibles de Leibniz et clu moment que vous le posez vous vous lancez à pleines voiles dans la métaphysique. En dépit de vos affirmations, le système de Ptolémée se substitue au système de Copernic et c'est l'esprit qui gravite encore autour des réalités. Encore une fois, si vous ne savez absolument rien des noumènes, sinon qu'ils existent, de quel droit affirmez-vous que la liberté, réclamée, j'y consens, par la loi morale, peut résider en eux et affirmer plus tard qu'elle y réside réellement ? Si vous laissez subsister en face de la loi morale ne fût-ce q,u'une ombre d'être, tout votre système se dissout. 11 faut absolument déclarer avec Fichte, que sans le devoir nous ne serions certains ni de l'existence des autres ni de la nôtre et que « c'est la loi morale qui nous a tirés du néant ». Mais alors nous touchons aux bornes de l'intelligible ou plutôt nous les avons depuis longtemps dépassées : c'est une incantation plus que mystique, magique, et nous sommes en pleine fantasmagorie. Entre les noumènes de Kant et notre intelligence il n'y pas plus de rapport qu'entre le Chien constellation céleste, et le chien animal aboyant; mais Spinoza n'eût jamais logé la liberté dans une constella-

tion : il la supprimait sans phrase, more geometrico. L'hypothèse des noumènes n'explique absolument rien, parce qu'elle expliquerait tout aussi bien les choses si elles exis taient tout autrement, tandis que la théorie des relations est une hypothèse rigoureusement scientifique.

Vous auriez beau d'ailleurs jeter les noumèmes par dessus bord afin d'alléger le système prêt à sombrer, ce coup de désespoir hardiment tenté par le néo-criticisme français ne le sauverait pas. La loi morale ne peut se concevoir que comme un rapport nécessaire dérivé de la nature des personnes. La rendre purement formelle, ce n'est pas l'épurer, c'est la détruire. C'est aussi donner à l'esprit humain une consigne de soldat prussien; voici le mot d'ordre : sic vo/o. sic jubeo, sit pro ratione voluntas. C'est une école d'obéi s sance passive, en dépit de la déclaration d'autonomie de la volonté. Et que de contradictions! tantôt on déclare que l'humanité est une fin en soi et que c'est pour cela qu'elle doit être sacrée, comme si l'on pouvait connaître une chose en soi; tantôt pour justifier le précepte qui consiste à rendre universelle la maxime de notre action, par exemple pour interdire le mensonge qui rendrait impossibles les relations entre les hommes, on invoque purement et simplement l'intérêt, l'utilité générale. Sommer la métaphysique de se sou mettre à la morale et de se démettre en faveur de la raison pratique, c'est donc détruire la morale elle-même, car elle réside tout entière dans la possibilité de concevoir des relations entre les êtres, par exemple entre le père et le fils, le bienfaiteur et l'obligé. On nous offre un impératif catégorique qui justifierait au besoin de la vie d'un Stylite au sommet de sa colonne ou le zèle d'un solitaire de la Thébaïde arrosant une branche morte plantée dans le sable, et on invoque

pour la justifier le respect des personnes morales et Futilité générale! C'est un devoir de croire au devoir, nous dit-on, mais comment justifiez-vous le premier devoir, celui de croire, et comment s'empêcher de traduire : c'est un devoir de se convertir au kantisme et d'admettre les yeux fermés tout ce qu'il implique de conséquences et tout ce qu'il entraîne de contradictions. La primauté de la raison pratique sur la raison spéculative n'est que la primauté de votre système sur le mien érigée en dogme et imposée comme article de foi : on n'est ni plus habile ni plus audacieux. Kant a dit : « Hors de mon église point de morale et, partant, point de salut », et on l'a cru sur parole. Il me faut des raisons spéculatives pour soumettre ma raison spéculative et même pour l'abdiquer. On s'en va répétant que la métaphysique, en se subordonnant à la morale échangera son antique suprématie scientifique contre une suprématie bien plus précieuse, suprématie morale dont elle était dépossédée, dit-on, depuis Socrate, et que Kant lui a rendue. La métaphysique ne réclame aucune suprématie, et celle qu'on lui offre est fort illusoire : on l'invite à se scinder, disons le mot, à se suicider, et on se flatte de la décapiter par persuasion. Encore si, par cette mesure radicale, on plaçait la morale en dehors et au-dessus des discussions philosophiques et, comme dit Montaigne, du tintamarre des cervelles, mais on semble oublier qu'en y regardant de très près, Hamilton n'a pu trouver que huit positions de l'esprit méditant sur le problème de la réalité extérieure, tandis que Varron, dès l'antiquité, avait catalogué, selon saint Augustin, deux cent quatre-vingthuit définitions du souverain bien! On ne cessera pas pour cela de répéter que la morale est ce qui nous divise le moins. Que j'aime mieux, au lieu de cette orthodoxie kantienne qui

n'est que votre doxie à vous, me contenter, avec Ampère et Cournot, de la probabilité philosophique, « si déplaisant, dit ce dernier, que le mot soit à certaines oreilles ». J'ai toujours admiré les belles paroles qui terminent le livre de Y Intelligence : « Ici, dit M. Taine, nous sommes au seuil de la métaphysique : à mon sens, elle n'est pas impossible. Si je m'arrête, c'est par sentiment démon insuffisance: je vois les limites de mon espèce, je ne vois pas celles de Tes prit humain. » Un philosophe qui ne confond pas les limites de son esprit avec les limites de l'esprit humain, c'est un spectacle si rare que ces paroles mériteraient d'être écrites en lettres d'or. La raison divisée contre elle-même succom berait à brève échéance et peut-être entraînerait la morale dans sa ruine, la morale qui est comme la science, chose humaine, démontrable, progressive. Je sais bien que l'hypothèse des Relations souffre des difficultés, et Biran a touché le point vulnérable : elle pose ce qu'elle doit prouver, objection qu'on a mille fois faite à Descartes, qui justifie son critérium de l'évidence par la véracité divine après avoir démontré Dieu par le critérium de l'évidence, — et à Stuart Mill quijustifie les inductions de détail par une vaste induction préalable qu'elles justifient à leur tour. C'est une loi de l'intelligence humaine : il faut supposer le problème résolu pour le résoudre et les mathématiciens ne songent pas à se révolter contre cette condition première de toute recherche, contre cette loi qui nous condamne à l'invention et au progrès. L'oiseau est ainsi condamné à se servir de ses ailes avant de les avoir expérimentées, et pour apprendre à nager, il faut d'abord se jeter à l'eau. Le mot du progrès dans les sciences est celui de Danton : « De l'audace et encore de l'audace. »

Aujourd'hui la philosophie française paraît manquer, non

seulement d'audace, mais d'initiative : elle se fige dans le criticisme, elle semble prise dans une mer de glace et réduite à l'immobilité. Racine disait dans ses moments de découragement : « Que ne me suis-je fait chartreux! » A notre époque, il est bien porté pour un philosophe, revenu de tout, et qui désespère malgré Descarte.s, malgré Ampère, de trouver des rapports nouveaux, de se faire non pas chartreux, mais criticiste. On passe le reste de ses jours à commenter le texte sacré, à le citer en allemand d'après les bonnes éditions, à chanter les louanges, j'allais dire les litanies du Grand stoïcien moderne, du Maître du devoir. du Roc de la Baltique. Osons avec Ampère les interrompre par une protestation convaincue et jeter dans le concert une note discordante : Kant n'est que le dernier et le plus grand des scolastiques, le Raymond Lulle du xvnic siècle. Le mot de Pascal reste vrai : « Toute notre dignité consiste dans la pensée. C'est de là qu'il faut nous relever. Travaillons donc à bien penser : c'est le principe de la morale. »

Tout notre malheur vient de notre ignorance obstinée des procédés rigoureux de la physique et de la géométrie. Platon avait écrit sur la porte de son École : « Nul n'entre ici s'il n'est géomètre. » Nous avons mal lu et traduit étourdiment : « Nul n'entre ici s'il n'est pourvu du baccalauréat ès sciences restreint. » Il n'est que temps de rétablir le texte et de rectifier la traduction. Notre doux quiétisme métaphysique longtemps bercé de rêveries germaniques s'effraye au seul énoncé du laborieux problème que la théorie des Relations pose au philosophe : démontrer que Dieu et l'âme sont des hypothèses dont le savant ne peut se passer ; chercher, en supposant même qu'il n'y ait

ni Dieu ni âme, quel Dieu et quelle âme il faudrait inventer pour que les rigoureuses exigences de nos théories scientifiques soient pleinement satisfaites. Il est assurément plus simple d'invoquer les croyances naturelles, sans se soucier de transformer les thèses spontanées de la conscience en hypothèses vérifiées de la raison, de proclamer qu'il existe une certitude morale supérieure à la certitude de raisonnement et, comme dit Pascal, de ce se crever agréablement les yeux » en affectant de croire que la morale n'est pas ellemême une science et qu'elle ne relève pas, à ce titre, de la pensée et de la raison.

A son dernier voyage à Lyon, déjà frappé de la maladie qui devait le tuer quelques semaines après à Marseille, Ampère s'entretenait avec son ami Brédin de sa théorie métaphysique. Il mettait à la discussion sa fougue ordinaire, tout son génie et tout son cœur, et, comme son ami lui conseillait de ménager ses forces et de songer à sa santé : « Ma santé, s'écria- t-il, il s'agit bien de ma santé! Il ne doit être question entre nous que de ce qui est éternel ! » L'éternel à ses yeux, c'est Dieu même et les Relations, fragments d'éternité dans l'esprit humain.