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INTRODUCTION

Le problème des idées-forces conune fondamental en psychologie.

1. — La psychologie a été le plus souvent traitée au point de vue de Tintelligence : la pensée et ses opérations réfléchies, avec leur mécanisme logique, sont plus faciles à étudier par la réflexion même que le fond actif et sensitif de notre vie mentale. Pourtant, le véritable intérêt de la psychologie ne consiste pas, selon nous, à décrire le fonctionnement représentatif de la pensée, la mise en scène du spectacle intérieur, la formation des idées ou des états de conscience susceptibles de se formuler en idées; l'intérêt consiste surtout à rechercher quelle est Tefflcacité de la pensée en nous et autour de nous, quelle est la force des idées et de tous les états de conscience qui s'y résument, leur influence sur l'évolution de l'esprit et sur celle même de la nature. Tel est, par excellence, le problème psychologique. Pour que la conscience, en effet, ne soit pas réduite dans l'univers au rôle de zéro, deux choses sont nécessaires. La première, c'est que nos idées et sentiments soient des conditions réelles de changement interne, conséquemment des facteurs de l'évolution mentale, non de simples indices d'une évolution ayant lieu sans eux par des causes exclusivement physiques. La seconde, c'est que tout changement interne, étant inséparable d'un changement externe ou mouvement, puisse avoir des effets dans le monde extérieur, si bien

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que les idées, ayant agi intérieurement, se trouvent avoir du même coup leur expression extérieure avec toutes ses conséquences. C'est en ce sens que les idées peuvent être idées-forces. En d'autres termes, les états mentaux doivent avoir une efficacité interne et, indivisiblement, externe, en raison de l'unité foncière du physique et du mental.

La psychologie ordinaire, se plaçant soit au point de vue purement intellectualiste, soit au point de vue matérialiste (les deux se ressemblent), ne considère le plus souvent que le contenu et les qualités des idées ou images mentales, à l'état immobile et « statique » ; elle les traite comme des espèces de tableaux ayant une forme propre dans un cadre propre et, de plus, répondant à des objets dont elles sont les portraits. Dès lors, non seulement les conditions mentales n'ont aucune efficacité comme facteurs dans les événements du monde physique, mais on aboutit à nier l'influence des conditions mentales sur les événements mentaux. L'espoir déçu n'est plus la réelle condition du chagrin; le passage à une conclusion n'est plus déterminé par la conception des prémisses. Chaque modification spécifique de la conscience est le simple « accompagnement » d'un certain mode de changement cérébral ; les changements cérébraux se déterminent l'un l'autre selon des lois toutes physiques, et les changements mentaux suivent une marche subordonnée, comme les mouvements des ombres se subordonnent aux mouvements des objets qui les projettent. Si donc vous concluez : A = C, ce n'est pas parce que vous avez pensé d'abord : A = B, B = C ; c'est seulement parce qu'il y a eu dans votre cerveau une danse de molécules aboutissant à la proposition A =C.

Une telle doctrine nous paraît fondée sur une conception inexacte des faits psychologiques. Elle implique que ces faits sont tous réduits à un seul, qu'on appelle la représentation^ vorstellungy et c'est pour cela même qu'ils sont tous frappés d'inefficacité absolue. Selon l'intellectualisme, la nature de la conscience est uniquement de représenter, d'exprimer en soi des événements qui ne dépendent point d'elle, d'en donner ce que Leibnitz appelait une projection

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OU un symbole. Le matérialisme s'empresse d'admettre cette définition et il se borne à ajouter : — Ce qui est ainsi représenté, c'est un mouvement d'atomes tout matériels ; le mouvement est la seule cause de tous les changements dans le monde, la représentation interne n'en est que le miroir. — Et comment, en effet, une représentation pure agirait-elle ? N'est-ce pas aussi absurde que d'attribuer aux ombres chinoises les gestes qu'elles reflètent? Tout ce que peut faire une représentation, c'est non pas d'agir, mais de ressembler ou de ne pas ressembler : une représentation ne tombe que sous la catégorie de la ressemblance et de la différence. On peut la comparer à son objet ou à une autre représentation; comparée à son objet, elle lui est semblable ou dissemblable, comme un portrait à Toriginal : elle n'agit pas plus sur l'objet que le portrait sur l'original. Comparée à une autre représentation, elle lui est également semblable ou dissemblable, comme un tableau ressemble à un autre tableau ou en diffère : elle n'agit pas plus sur l'autre représentation que le portrait de la Joconde n'agit sur le portrait de la Fornarina. La ressemblance et la différence sont des rapports tout extrinsèques, pour un troisième terme qui laisse les deux premiers tels qu'ils étaient : rien ne modifie moins les choses que de les comparer, ainsi qu'un spectateur de courses compare de loin la vitesse des chevaux.

Mais la vérité, selon nous, c'est que les phénomènes mentaux ne sont point en eux-mêmes ni primitivement des représentations y qu'ils ne le deviennent que plus tard, en vertu de rapports très complexes, dérivés et secondaires. Us sont en eux-mêmes des appétitions, qui, contrariées ou favorisées, s'accompagnent de sensations douloureuses ou agréables ; par conséquent, ils sont des actions et réactions; et tel est le rapport sous lequel une psychologie mieux entendue doit les étudier. C'est d'ailleurs parce que tous les phénomènes de l'univers sont essentiellement en action et réaction réciproque que les uns peuvent être accessoirement considérés comme signes ou représentations des autres pour un spectateur. La question de savoir si les marées représentent les actions combinées du soleil, de la lune et de l'océan, présuppose

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celle de savoir en quoi consistent ces actions combinées. De même, la question de savoir si ma pensée représente les phénomènes extérieurs présuppose Taction combinée des mouvements externes et de mes sensations ou appétitions internes ; la pensée représentative n'est donc qu'un dérivé. L'être vivant se soucie fort peu d'abord de représenter quoi que ce soit : il ne se soucie que de s^adapter les choses ou de s'adapter aux choses, d'agir, de pâtir, de réagir.

La conception des états mentaux comme représenta-fions est au fond assez enfantine : à vrai dire, ma sensation du soleil ne représente pas le soleil et n'en est ni la copie ni le portrait ; elle est un moyen de passion et de réaction par rapport au soleil, elle est la conscience d'un efiTet subi et d'une énergie déployée : la traiter comme une simple ressemblance avec le soleil, ou comme une simple différence, c'est mettre des spéculations de métaphysicien à la place de la vie pratique. A force de raisonnements, nous pouvons établir que nos sensations sont les signes plus ou moins fidèles des choses, mais c'est là une question de degré : tout est signe fidèle et infidèle à la fois. Le fou qui croit voir le soleil la nuit a une sensation-signe, tout comme celui qui voit réellement le soleil ; seulement, sa sensation signifie et représente directement une perturbation cérébrale, au lieu de représenter directement un fonctionnement normal du cerveau et indirectement la présence actuelle du soleil.

De là vient Tillusion qui fait croire à tant de philosophes et de savants que les idées sont des fantômes analogues aux ombres des morts dans les inania régna. Ils se figurent pour ainsi dire le monde mental avec le seul sens de la vue, comme un monde de formes, de dessins et de couleurs, le tout lumineux, mais sans chaleur, sans consistance et sans vie. A ce panorama tout intellectuel, la psychologie des idées-forces doit substituer l'action ; elle doit considérer les idées comme des formes non pas seulement delà pensée, mais du vouloir; ou plutôt ce ne sont plus des formes, mais des actes conscients de leur exertion, de leur direction, de leur qualité, de leur intensité. Dès lors, les idées et états psychiques pourront redevenir des condi-

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lions de changement intenie,de vrais moteurs du développement humain, des pulsations de la vie et des tendances de la volonté. En même temps, comme il n'y a point d'état mental sans un état cérébral, comme ces deux états sont deux extraits d'une réalité unique et totale, qui comprend à la fois tous les rapports mécaniques et tous les faits de sensibilité ou de conscience, les conditions de changement interne se trouveront être aussi des conditions de changement externe.

Le principe d'où part la psychologie des idées-forces est le suivant, qui établit l'unité de composition mentale. Tout fait de conscience est constitué par un processus à trois termes inséparables : 1" un discernement quelconque, qui fait que l'être sent ses changements d'état, et qui est ainsi le germe de la sensation et de l'intelligence ; 2^ un bien-être OM malaise quelconque, aussi sourd qu'on voudra, mais qui fait que l'être n'est pas indifférent à son changement ; 3° une réaction quelconque, qui est le germe de la préférence et du choix, c'est-à-dire de rappélition. Quand ce processus indivisiblement sensitif, émotif et appétitif, arrive à se réfléchir sur lui-même et à constituer une forme distincte de la conscience, nous l'appelons, au sens cartésien et spinosiste, une idée, c'est-à-dire un discernement inséparable d'une préférence.

Il s'ensuit que la force inhérente à tous les étals de conscience a sa dernière raison dans l'indissolubilité de ces deux fonctions fondamentales : le discernement, d'où naît l'intelligence, et la préférence, d'où naît la volonté. Au point de vue de l'intelligence, le discernement peut être implicite, quand un terme seulement est présent à l'esprit, sans comparaison avec un autre. Au point de vue de la volonté, il existe aussi une préférence implicite, qui n'enveloppe pas de comparaison. J'éprouve une douleur, et immédiatement je veux sa suppression, comme le montre mon effort réactif contre la douleur. Je n'ai pas besoin pour cela d'instituer une comparaison réfléchie entre les idées de deux partis possibles, ni de concevoir explicitement le contraire de ce que je veux comme étant également possible pour moi. Il y a préférence non raisonnée, mais active en faveur du plaisir, et il y a en même

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temps discernement de mon état actuel. Si je ne discernais pas, je ne préférerais pas.

D'autre part, la faculté de discernement ne s'est développée qu'en vue du choix : si nous avons conscience des différences, principalement sensitives, c'est que ces différences sensitives entraînent des différences réactives. On peut même aller plus loin et dire que tout discernement contient déjà un choix pratique rudimentaire, que toute détermination intellectuelle est en même temps une détermination de l'activité, surtout dans les sens primordiaux, qui sont par essence vitaux, et où la réaction est inséparable de la sensation. Discerner le plaisir de manger et la douleur de la faim, c'est indivisiblement préférer l'un à Taulre. Les discernements en apparence indifférents sont un résultat ultérieur; même en ce cas, l'adhésion que nous accordons à ce qui nous paraît tel ou tel est encore une préférence intellectuelle, une détermination en un sens plutôt qu'en un autre, — ce qui, bien entendu, n'implique aucun libre arbitre. On a dit avec raison que la chimiotaxie des protozoaires, l'héliotropisme et le géotropisme des plantes mêmes, enveloppent déjà une sorte de discernement rudimentaire et une sorte de choix rudimentaire aboutissant à telle direction de mouvements. De même, a-t-on dit encore, le triage de telle substance nutritive parmi d'autres est une sorte de choix spontané.

Cette unité indissoluble du penser et de l'agir est la loi psychologique d'importance capitale que nous résumons par le terme : idée-force. Tout état de conscience est idée en tant qu'enveloppant un discernement quelconque, et il est force en tant qu'enveloppant une préférence quelconque ; si bien que toute force psychique est, en dernière analyse, un vouloir. En d'autres termes, une idée est un système de sensations et d'appétitions à l'état naissant ; c'est une direction plus ou moins consciente que prend la vie sensitive et appétitive, c'est comme un courant mental; d'autre part, Tidée a constamment pour expression au dehors une direction que prennent les vibrations cérébrales, un courant cérébral qui en est la réalisation plus ou moins complète. Aussi peut-on dire que tout état de la conscience et de la pensée est double-

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ment actif et objectif : 1^ en ce que, par ses conditions cérébrales, il tend à produire un effet quelconque, un mouvement ou arrêt de mouvement, soit visible au dehors, soit invisible et intestin ; T en ce que ce même état de conscience est toujours pour nous représentatif de quelque objet, toujours extériorisé et projeté dans un monde réel, jamais conçu comme isolé dans un moi sans fenêtres et sans action sur autrui. Toute image qui est seule dans l'esprit implique donc un mouvement réel au dehors et est projetée au dehors ; il y a réalisation de l'image et croyance à sa réalité.

On le voit, au point de vue physiologique, la force des idées ne consiste pas dans une action qu'elles exerceraient mécaniquement, mais dans la loi nécessaire qui unit tout état de conscience distinct, toute « idée » (au sens cartésien) à un mouvement conforme, lequel, s'il n'est pas empêché, réalise ridée au dehors. Nous ne croyons donc nullement que Vidée de tirer « un coup de pistolet », par exemple, agisse sur le cerveau comme le doigt agit sur la détente. Les effets mécaniques dans l'espace ont toujours, comme tels, pour conditions immédiates d'autres effets mécaniques dans Tespace, qui, ici, sont des mouvements cérébraux. L'idée n'intervient jamais physiquement, de manière à faire brèche au mécanisme universel. Le mouvement est déjà là quand la sensation et la pensée se produisent, et ce mouvement ne peut cesser ; il passe donc nécessairement d'une cellule à l'autre. S'il ne se dépense point à réveiller d'autres sentiments, il se dépense à remuer les muscles. Ou plutôt, ces deux effets sont toujours simultanés, mais à des degrés divers, qui déterminent ou une attitude plus proprement idéationnelle, ou une attitude plus proprement volitionnelle. Tout dépend : 1"* de la direction du mouvement, qui peut avoir pour but une action cérébrale, comme quand on cherche à se souvenir, à raisonner, etc . , ou une action musculaire, comme quand on veut soulever un poids; 2** de son degré d'énergie, qui peut vaincre ou ne pas vaincre la résistance opposée par les muscles et, en général par l'ensemble de mouvements contraires qui empêchent nos idées de remuer sans cesse tous

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nos membres comme des fils tirant une marionnette. Les considérations qui précèdent montrent à quel point il est inexact de se figurer l'idée-force comme « une sorte d'entité, sortant tout armée de notre cerveau, venue spontanément à la conscience avec une vigueur lui appartenant par essence ». Dans ce cas, une idée-force serait comme un objet détaché doué d'une certaine quantité d'énergie toujours identique ; elle aurait un pouvoir immanent, irréductible. Or, c'est précisément ce que nous nions. Nous n'entendons point par idées des espèces d'atomes psychiques, analogues aux « idées simples » de Locke ; nous ne croyons point que tout ce qui se passe en nous soit une combinaison de certains éléments de conscience qui resteraient toujours les mêmes, avec un certain quantum de force immanente. C'est là une conception atomistique de l'esprit qu'on retrouve chez Locke et chez Herbart, mais qui n'en est pas plus admissible. En premier lieu, nous n'admettons aucun état de conscience réellement simple ; tout état de conscience est la résultante d'un ensemble prodigieux d'actions et de réactions entre nous et l'extérieur, et il a pour corrélatif la totalité des mouvements qui, à un moment donné, s'accomplissent dans le cerveau. Cette résultante est spécifique^ originale en raison même de sa complexité, mais elle n'est pas pour cela simple à la manière d'un atome indivisible et homogène. Des états de conscience vraiment simples seraient indiscernables comme les atomes fictifs de la physique, qu'on discerne uniquement par leur position dans l'espace et dans le temps. On aurait beau combiner de mille manières des atomes psychiques, on n'en ferait pas sortir un plaisir ou une douleur, une pensée, une volition. En second lieu, les divers états de conscience et les diverses idées ne sont pas, selon nous, doués d'une force « détachée » ; leur action est celle même de la conscience tout entière, dont ils ne sont que les formes et manifestations actuelles, en raison composée de l'activité intérieure et des activités extérieures. La psychologie des idées-forces aboutit donc à la continuité et à la solidarité de tous les processus mentaux, qui viennent tous se réduire au processus appétitif.

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II. — Ainsi conçue, la psychologie a pour objet des réalités, non plus de simples reflets, puisque les faits de conscience sont des éléments intégrants et des facteurs de la réalité complète. Les mouvements, eux, sont des phénomènes abstraits du tout : ils sont Taspect de la réalité qui peut s'exprimer en sensations visuelles ou tactiles et en rapports dans l'espace entre les causes supposées de ces sensations. C'est par artifice que, pour faire de rétat mental un reflet et de la psychologie une science toute superficielle, on oppose l'état mental, — la sensation par exemple, — à la réalité. Primitivement, ce que nous sentons immédiatement et la sensation que nous en avons, c'est une seule et même chose : TGurov Ion. — On objectera que le son de la cloche et la vibration de la cloche sont choses diflérentes. — Sans aucun doute, mais ce que nous sentons n'est nullement la vibration de la cloche, ni même la vibration de l'air, ni même la vibration cérébrale : l'ensemble de ces vibrations est une construction ultérieure de notre intelligence, dont les éléments sont empruntés au sens du tact et de la vue, au lieu d'être empruntés au sens de l'ouïe. En croyant par là concevoir le réel de la sensation de son, comme le prétendent Maudsley et Spencer, nous concevons simplement des phénomènes concomitants, d'autres parties ou éléments du processus total, avec d'autres rapports à d'autres sens. Nous disons : si, en même temps que j'ai la sensation de tel son, je pouvais voir ou toucher les molécules de mon encéphale, j'aurais une vision ou un toucher de parties vibrantes en même temps que j'aurais toujours ma sensation de son. Mais cette sensation ne serait pas pour cela réduite à des sensations visuelles ou tactiles, encore moins à des vibrations de molécules. Ma sensation est ce qu'elle est ; le son senti et ma sensation du son^ c'est un seul et même phénomène, une seule et même phase de la réalité ; or, le son n'est son qu'en tant que senti, et toutes les vibrations de molécules ne feront jamais un son tant que la sensation de son ne viendra pas s'ajouter aux autres rapports de ces vibrations avec d'autres sens, tels que la vue ou le tact. Le son n'arrive à la réalité que dans la sensation. Quand on parle du son

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objectif, on désigne, encore un coup, d'autres sensations possibles de la vue et de Touïe, d'autres rapports du même phénomène, d'autres richesses qu'il renferme. On dési^me aussi des antécédents de ce phénomène plus ou moins éloignés ; bref on sort de la question, qui est : « Qu'est-ce qu'un son, comme son? » Répondre: « Un relie t subjectif et interne », c'est se contenter des accompa^niements tangibles et visibles. Le réel du son, c'est le processus concret et complet, qui est à la fois, indivisiblenient, un son senti et une sensation de son, quelque chose d'original et de spécifique, le phénomène se prenant lui-même sur le fait, réel et conscient de sa réalité. On (lit encore avec Descartes : « La piqûre n'est pas Tai'.Miille. » Mais la sensation de piqûre n'est nullement la sensation d'aiguille; la douleur particulière de la piqûre est un phénomène qui n'existe que tel qu'il se sent : 1 aiguille et la séparation des chairs sont de simples anté* eé(h lits et ne constituent pas le réel de la douleur même. Ici encore on confond les antécédents avec les éléments constitutifs du phénomène réel et concret, qui ne peut se Hiire sentir qu'en se sentant lui-même. La distinction des phénomènes internes et des phénomènes externes if est donc qu'une classification des conditions d'un seul et ïnT^me phénomène en : 1° conditions représen tables dans Tespace par le moyen de la vue et du tact, et V conditions non représentables dans l'espace. Si nous ne sentions pas les phénomènes directement, nous ne sentirions rien : notre sensation sert à les constituer tels et non pas seulement à les refléter. Le phénomène dit externe est au fond identique au phénomène interne. Ce dernier n'est pas un moyen terme interposé entre le réel du son et une modification purement psychique qui serait parallèle à cette réalité. S'il en était ainsi, Mobjet qu'on veut poser en face de la conscience comme seul réel lui rc^sl rait totalement étranger, et, en voulant le poser, on 1(^ supprimerait. Du même coup, notre sensation ne serait jdus sensation de rien. 11 n'y a point deux réalités, l'une sentie, l'autre sentante : il n'y en a qu'une, dont le I)li>sique exprime certaines relations superficielles dans l'espace et dans le temps, dont le mental exprime cer-

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taines qualités plus intimes et plus profondes. C'est le mouvement, lui, qui est un mode de représentation, grâce auquel noua nous figurons dans l'espace des actions et réactions qui, par elles-mêmes, peuvent et doivent n^avoir rien de spatial.

Nous avons donc le droit de conclure que la psychologie des idées- forces roule sur le réel, et même sur le réel par excellence.

III. — Le problème psychologique, tel que nous l'avons formule tout à Theure, est très différent, sous plus d'un rapport, du problème que se posent les sciences physiques. Les phénomènes qu'étudient les sciences vraiment objectives — pesanteur, son, couleur, etc. — sont toujours, sans doute, des phénomènes jf>our un être sentant, pour un sujet auquel ils apparaissent; mais, comme il n*importe nullement que ce sujet soit Pierre ou Paul, comme de plus ce n'est pas la relation au sujet qui est à étudier ici, mais au contraire Tobjet, dépouillé autant que possible de cette relation, il en résulte qu'on abstrait la relation et qu'on la néglige. Dès lors, en distinguant les phénomènes physiques des phénomènes chimiques, etc., on distingue simplement une classe générale de phénomènes d'une autre classe de phénomènes, indépendamment du fait d'être senti, perçu, pensé, voulu, etc. Mais, dans la psychologie, on ne peut plus prendre ainsi le nom de phénomène abstraction faite d'une relation quelconque à rêtre sentant et conscient; car c'est précisément ce rapport à une conscience actuelle ou virtuelle qui constitue et caractérise le phénomène comme psychique. Une douleur, une pensée, une volition ne peuvent plus être considérés comme des phénomènes en Pair, simplement distincts l'Un de Tautre à la façon d'une vibration sonore et d^une vibration lumineuse. La douleur, la pensée, la volition sont toujours la douleur de quelque être, la pensée de quelqu'un, quoiqu'il n'importe pas que ce soit Pierre ou Paul. Au reste, la vibration sonore et la vibration lumineuse redeviennent elles-mêmes des phénomènes psychiques dès qu'on les considère en tant que faisant partie d'une conscience ou expérience quelconque, en tant

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qu'appréhendées sous forme de sensations. Le rapport à un sujet sentant et voulant est donc bien caractéristique du point de vue psychologique. Le problème de la psychologie peut alors prendre cette forme : — Comment les phénomènes sont-ils donnés à une conscience ? qu'est-ce qu'un sujet par rapport aux objets qu'il sent et sur lesquels il réagit? Le point de vue des idées-forces en particulier, est celui d'une psychologie synthétique, non pas seulement analytique, comme la psychologie l'a été jusqu'ici trop exclusivement. On ne doit pas considérer les phénomènes mentaux comme formant une simple série linéaire, analogue aux séries de vibrations sonores, calorifiques, luraineuseS}..etc. Le toul^un où les phénomènes sont sentis est toujours ^tmpliqué^ et les phénomènes doivent toujours être considérés synthétiquement dans leur rapport à V intérieur^ au centre de vie mentale qui non seulement les « représente » et les pense, mais y ajoute ses émotions et sa réaction volontaire. Les phénomènes à étudier sont toujours concentriques. Sous ce rapport, la psychologie ressemble à la biologie, qui considère chaque fonction de l'être vivant comme conditionnée par le tout et solidaire des autres, ou le tout comme réagissant dans chaque fonction, de manière à former une sorte de cercle vital. Elle ressemble aussi à la biologie en ce que celle-ci considère, non seulement l'organisme actuel de Têtre vivant et sentant, mais encore l'évolution de cet organisme. Si la psychologie commence, comme les mathématiques et la physique, par analyser les faits, par les mesurer quand il est possible, enfin par découvrir leurs lois, elle doit aussi et surtout en faire la synthèse et, comme la biologie, montrer les conditions, les degrés et les formes typiques de l'évolution mentale, ainsi que son rôle dans l'évolution universelle. Le psychologue, il est vrai, ne peut saisir directement, chez les animaux inférieurs, les plus simples formes de la vie consciente et noter le passage progressif à des formes plus hautes, comme le biologiste analyse les diverses fonctions vitales de l'amibe, aperçoit les segmentations de l'œuf fécondé, etc. (1);

(1) Voir James Ward, dans Mind 1887.

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quand le psychologue veut décrire révolution, il est obligé de commencer par la fin de la chaîne, tandis que le biologiste commence par les premiers anneaux. Mais il peut se représenter hypothétiquement les états de conscience inférieurs et rudimentaires, par analogie avec les états inférieurs de sa propre conscience. La psychologie devient ainsi, comme la biologie, une étude d'organisation et d'évolution ; au lieu de rester à un point de vue purement statique, elle s'élève au point de vue dynamique.

'Est-ce à dire que la distinction du sujet et de l'objet ait besoin d'être posée comme consciente d'elle-même des le début, dans l'être sentant? Non. Quand même l'être individuel étudié par le psychologue n'aurait d'abord aucune notion du subjectif et de l'objectif, — comme cela est certain, — cette distinction n'en demeure pas moins essentielle pour le psychologue, parce que, de fait, il étuaie la façon dont les phénomènes arrivent à constituer une conscience possible, une individuation au moins virtuelle. Les phénomènes de l'univers parviennent à se sentir et même à se connaître dans des centres vivants, les animaux ; le psychologue cherche comment, sous quelle forme, selon quelles lois a lieu cette élévation des choses au rang -^^

èi idées dans une conscience, avec le plaisir, la peine, y

Teffort qui en résultent. 1^

Maintenant, l'individualité, le tout-un qui évolue, le sujet actuel ou virtuel, n'est-ce en définitive qu'une unité apparente dont les éléments constitutifs seraient variables? Les individus sont-ils des modes d'un esprit infini? L'esprit que je suis pour moi est-il matière pour le spectateur extérieur? ou, au contraire, ce qui est matière pour moi est-il esprit en soi? La force considérée par le physicien n'est-elle « qu'un autre aspect » de ce que les philosophes appellent volonté? La loi mécanique de la moindre résistance n'est-elle qu'un autre côté de la loi de la moindre peine? Toutes ces questions, le psychologue en prépare la solution, mais elles appartiennent proprement à la philosophie générale, puisqu'elles constituent des inductions sur la nature intime des individus et du tout. La psychologie positive s'en tient au

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point de vue relatif de l'expérience immédiate, pour laquelle il y a des individus distincts, des sujets sentants et conscients, en un mot, des vies internes, des synthèses spéciales se produisant au sein du grand tout et se détachant de lui en une certaine mesure, par le pouvoir qu'elles ont de s'affirmer en pensée et en action.

IV. — Après avoir établi que le psychologue se pose cette question fondamentale : — Qu'est-ce que le sujet conscient et comment se forme-t-il ? — nous devons passer à un autre aspect du même problème : — Par quel mode d'action se manifeste le sujet conscient? — Ici encore s'accuse le contraste de la psychologie et des sciences physiques.

Si le psychologue recherche les lois des phénomènes, ce sont surtout leurs lois de génération ou de genèse interne, qui font sortir un état de conscience d'un autre état de conscience par un processus dont les divers termes s'impliquent et s'expliquent mutuellement. Ainsi, entre la sensation présente et la réaction de l'intelligence appelée attention, puis la réaction de la volonté appelée aversion, il n'y a pas simplement un rapport dans le temps dont on ferait la constatation brute en disant : « Cela se suit de cette manière », sans qu'on sache pourquoi ce ne serait pas aussi bien l'inverse. L'ordre des vrais faits de conscience constitutifs du processus psychique — sensation, émotion, réaction — n'apparaît nullement comme arbitraire, ni comme un fait brut sans aucune explication. Nous trouvons que la douleur est une véritable explication et de la volonté d'écarter la douleur et de l'aide apportée à la volonté par l'intelligence. En d'autres termes, les lois vraiment psychologiques ne sont plus une pure coordination causale de phénomènes dans le temps; nous ne nous contentons plus de ranger le phénomène A au premier moment, le phénomène B au second moment, etc., et d'ajouter que, dans les mêmes circonstances, le même ordre se reproduira. Nous voyons un pourquoi^ un rapport de convenance interne entre les phénomènes se continuant l'un dans l'autre, parce qu'ils apparaissent tous, en dernière analyse, comme des Idées-forces ou

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appétilîons, comme des progrès d'une même volonté tendant au plus grand bien. On peut donc dire que les rapports psychologiques sont, comme tels, des rapports de finalité immanente, très différents des lois de causalité purement physique. Le mode d'action du sujet sentant est la tendance à une fin.

Là encore, la psychologie et la biologie se touchent et se complètent. Si la « lutte pour la vie » supprime la finalité extérieure, elle ne supprime pas la finalité intérieure de la volonté. Dire que les êtres combattent pour la vie, c'est dire qu'ils combattent pour se nourrir et se reproduire, qu'ils font effort, qu'ils désirent la, nourriture et sentent du plaisir en se nourrissant. La lutte pour la vie ne se comprend donc, au fond, que comme une lutte de volontés; elle est une manifestation externe de phénomènes tout psychiques en soi. S'il n'y avait dans la réalité qu'universel mécanisme, il y aurait universelle indifférence. En quoi un ensemble de particules inertes prendrait-il intérêt à être à droite plutôt qu'à gauche, à se mouvoir avec telle vitesse plutôt qu'avec telle autre, à se conserver plutôt qu'à ne pas se conserver, à se reproduire plutôt qu'à ne pas se reproduire? Le principe universel de Vintérét est essentiellement psychique, et, sans ce principe, la vie est incompréhensible, la lutte pour la vie est plus incompréhensible encore. Le vrai darwinisme n'est pas une doctrine exclusivement mécaniste : son ressort même est la sensation et le vouloirvivre. C'est ce ressort que le psychologue prend à tâche d'étudier. Dans les êtres vivants, pour un spectateur, tout se passe comme si l'avenir était un des facteurs du processus interne : l'être vivant agit pour causer un certain effet, qui est son bien, alors même qu'il ne connaU^omi ce bien et ne connaît pas sa propre action. L'être n'est plus seulement absorbé dans le présent et poussé par le passé : il fait l'avenir même sans le concevoir, par le besoin qu'il a de tel état qui n'est pas encore, par un certain nisus a fronie^ non plus a tergo. C'est une perpétuelle génération de l'avenir par l'appétition, qui est tournée de ce côté alors même qu'elle l'ignore. Le présent de l'animal est un présent inquiet, qui ne se suffit pas, qui

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aspire à la suite. L'être conçu (par abstraction) comme purement matériel serait inerte : son existence serait tout entière immobile dans le présent, alors même qu'il parcourrait mille lieues par seconde. Le mental n'a point cette inertie. Est mental tout ce qui, d'une manière ou d'une autre, implique une fin sentie et voulue, fût-ce aveuglément; est mental tout ce qui n'est pas indifférent à son propre état, mais tend à le maintenir ou à le changer, à l'accroître ou à le diminuer; est mental tout ce qui enveloppe l'avenir pressenti dans le présent senti, avec un effort quelconque pour passer de l'un à l'autre. Un chronomètre a beau être fait pour marquer l'heure future, aucun de ses mouvements, à lui, n'enferme une finalité immanente ni ne tend à marquer l'heure. Il ne porte pas en lui-même un but qui se maintienne identique et suscite de nouveaux moyens quand les anciens manquent. Touchez à l'un quelconque de ses rouages, c'est fini, l'heure ne sera plus marquée : la roue qui tournait à gauche n'essaiera pas de tourner à droite pour continuer de poursuivre l'heure ; l'aiguille n'essaiera pas de s'appuyer sur un nouveau ressort pour pouvoir tourner. Au contraire, la grenouille qui a perdu la patte droite et dont on brûle la cuisse droite avec un acide, se servira des moyens qui lui restent pour essuyer l'acide : elle remuera la patte gauche, tandis qu'ordinairement elle se sert de la patte droite pour essuyer la cuisse droite. La fin poursuivie reste donc ici la même, alors que le mécanisme des moyens est altéré : le chronomètre vivant continue de tendre à l'heure future alors même qu'on lui a enlevé plusieurs de ses ressorts : il supplée à Tun par l'autre, comme si le bien à venir agissait sur lui par l'intermédiaire du bien ou du mal présent. Dans le chronomètre, tous les mouvements se déroulent et s'expliquent d'une manière adéquate, sans aucune considération de l'heure, tant du moins qu'on ne sort pas du chronomètre pour remonter à l'horloger. Au contraire, le besoin de vivre et de jouir, avec les mouvements corrélatifs, existe dans l'être vivant, non au dehors, et y devient le générateur même des autres mouvements. Sans doute, étant donnés les mouvements de la grenouille à un moment, et les mouvements communiqués

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du dehors au moment suivant, on aurait pu prédire par le calcul que la patte gauche se lèverait. Tout est mécanique sous le rapport des changements dans Tespace ; mais la série des causes et effets n'en redevient pas moins, dès qu'on rentre dans Fétre vivant pour y considérer la vie même, une série de moyens et de fins, avec une fin unique, le bien-être du vivant. Et le psychologue, venant après le physiologiste, trouve que la série des moyens est, en définitive, une explication plus profonde que la série mécanique des effets. C'est que les relations de finalité, au lieu d'être de simples relations extrinsèques pour un spectateur, comme dans la montre, se confondent ici intimement avec les relations de vraie causalité. Dans le chronomètre, le grand ressort central qui cause tout le reste est naturellement indépendant de la fin à laquelle on Ta artificiellement subordonné ; dans Fétre vivant, la cause et la fin, le ressort et Fheure à indiquer se confondent, comme si une montre tendait toujours à marquer midi par tous les moyens et trouvait dans la position même de Faiguille à midi le ressort de tous ses mouvements. Videntité de la causalité et de la finalité est la volonté, dont les formes diverses, modes particuliers de discernement et de préférence, sont les idées-forces.

Nous pouvons donc donner au sujet qu'étudie la psychologie un nom plus précis et d'un sens moins intellectuel ; nous pouvons dire : la psychologie est l'étude de la volonté. Le problème n'est plus seulement : existe-t-il un sujet? mais, comment agit-il? Le rapport du sujet aux objets n'est plus un simple rapport de représentation, mais d'adaptation et de finalité immanente, primitivement irréfléchie et irraisonnée.

V. — Insistons maintenant sur cette idée de causalité et d'activité qui est inséparable de la finalité. Nous aborderons ainsi la transformation dernière du problème psychologique : dans Fétre tendant à une fin et doué de volonté existe-t-il vraiment une activité d'ordre mental^ qui justifie l'expression A^ idées- forces'l C'est la question à la fois la plus difficile et la plus importante.

Pour échapper au contraste de l'activité et de la passi-

XXIV INTRODUCTION

nous sommes toujours enfants du Cosmos ; mais enfin, une fois produits, une fois doués d'un cerveau, nous avons emmagasiné en nous une partie des conditions de changement et de mouvement qui se trouvent dans la nature, une partie de la causalité universelle, de quelque manière qu'on l'interprète ; si quelque chose agit dans ce monde, nous aussi nous agissons ; si quelque chose, après avoir été conditionné, conditionne, nous aussi nous conditionnons. Le lien, quel qu'il soit, des antécédents aux conséquents nous traverse, de même que le courant magnétique accusé par l'aiguille aimantée traverse tous les corps qui sont à la surface ou à l'intérieur de la terre. Si donc le processus interne, tel qu'il se présente à l'observation intérieure, comprend trois moments, — sensation ou changement subi et discerné, plaisir et peine, enfin appétition, — nous avons le droit de les distinguer, sans prétendre pour cela ni les séparer l'un de l'autre, ni les soustraire aux communes lois du déterminisme.

Comme Mûnsterberg, William James tend à supprimer toute activité mentale, au profit des objets dont nous avons la représentation. C'est un nouvel exemple du vertige exercé par la psychologie des représentations, à laquelle nous voudrions substituer la psychologie des actions et réactions. Voici la réponse de M. James aux objections que nous lui avions adressées dans notre Evolutionnisme des idées-forces : « M. Fouillée ne se figure peut-être pas assez combien forte serait la position de celui qui soutiendrait que le sentiment d'activité mentale, accompagnant l'arrivée de certains objets devant l'esprit, n'est rien que certains autres objets^ à savoir des constrictions dans les sourcils, dans les yeux, la gorge, l'appareil respiratoire, qui sont présents alors, tandis qu'ils sont absents dans les autres modifications du courant subjectif. En ce cas, une partie au moins, sinon le tout de notre activité mentale serait notre corps^ envoyant des sensations centripètes, dont la combinaison prend l'apparence de l'activité (1). » M. William James fait à ce sujet une confession sincère, dans laquelle il

' (1) Principles ofPsychology, t. II, p. 570.

INTRODUCTION XXV

nous raconte ses vains efforts pour découvrir en luimême une activité mentale, de quelque nature qu'elle soit, qui ne se ramène pas à des objets « dont l'entrée au sein de la conscience, sous forme de représentations^ constitue tout ce que nous appelons activité. » Les actes d'attention, d'assentiment, de négation, d'effort, sont sentis « comme mouvements de quelque chose dans la tête ». En faisant attention à une idée ou à une sensation appartenant à la sphère de quelque sens particulier, « le mouvement est un ajustement de l'organe du sens, mouvement senti comme il vient. Je ne puis penser en termes visuels, par exemple, sans sentir un jeu flottant de pressions, de convergences, de divergences, dans mes globes oculaires. » — Toute cette description est exacte et ne peut pas ne pas l'être, car, pour faire attention, consentir, etc., il faut un objet quelconque, une sensation actuelle, forte ou faible, à laquelle s'applique l'attention, l'assentiment, le refus, l'effort, etc. Et s'il s'agit d'une perception actuelle de la vue, comment ne sentirait-on pas des mouvements dans le globe oculaire ? S'il s'agit même d'un souvenir visuel, les mouvements sont renaissants: en tous cas, il y a dans le cerveau des mouvements analogues à ceux qui se produisent dans la perception actuelle. « Dans le consentement et dans la négation, la glotte, la respiration jouent un rôle considérable ; dans l'effort, la contraction musculaire des membres, de la poitrine, etc. » MM. James, Mûnsterberg et tous les psycho-physiologistes pourraient écrire là-dessus des volumes entiers, une bibliothèque, sans avoir épuisé toutes les sensations périphériques, tous les résidus de sensations, tous les mouvements centripètes qui accompagnent nécessairement, en nombre incalculable, dans toutes les parties du corps, les actes réputés les plus spirituels. Ils pourraient même découvrir et démontrer que, quand Aristote avait la pensée de sa pensée, il sentait un mouvement jusque dans la plante des pieds, d'une part, et, de l'autre, jusque dans la plus petite pointe de ses cheveux. Comment un être vivant ne vibrerait-il pas tout entier à tout instant dans chacune de ses pensées ? Et après ? Pourra-t-on en conclure que, parce qu'il y a partout du sensitif et du mouvement cen-

XXVI INTRODUCTION

tripète, tout est sensîtif et tout mouvement vital est centripète! La contre-partie de la thèse précédente est aussi soutenable, en même temps que parfaitement conciliable avec ladite thèse. Ne pourrait-on soutenir que la somme des mouvements de réaction centrifuge est non moins incalculable que celle des mouvements centripètes ; qu'il y a des réponses et réactions^ avec un ton affectif plus ou moins sourd, depuis la tête jusqu'aux pieds ; que le mouvement d'ensemble est une perpétuelle ondulation, un va-et-vient de la périphérie aux centres, des centres à la périphérie ; que ce mouvement est surtout marqué dans le cerveau, dont toutes les cellules, après avoir été actionnées, actionnent à leur tour, s'accommodent ou ne s'accommodent pas du mouvement imprimé, l'acceptent ou le repoussent, elles aussi, pour leur part ? — Mais, objectet-on, ces réactions n'ont point leur contre-partie mentale. — Si fait, cette contre-partie est l'affection pénible ou agréable, avec l'effort simultané pour retenir le plaisir et écarter la peine. Physiologiquement, il y a des mouvements de réaction ; psychologiquement, nous sentons des changements réactifs qui ne nous apparaissent plus comme une arrivée passive d'objets devant la conscience, mais comme nous-même jouissant et souffrant, voulant et ne voulant pas.

— Peut-être au contraire, répondra M. James, « tout ce qui est éprouvé par nous est-il, strictement parlant, objectif. Seulement, cet objectif se distribue en deux parts qui font contraste^ l'une représentée comme moi^ l'autre comme won-moî. — » Là est en effet le nœud de la question. Or, selon nous, on ne peut admettre que tout soit strictement objectif. Il y a en premier lieu, jusque dans la sensation, quelque chose qui ne peut se convertir en objet : c'est le plaisir et la peine. Essayez de vous représenter le plaisir comme un objet, vous reconnaîtrez que vous vous représentez toujours autre chose que le plaisir même; ce seront des circonstances de lieu et de temps, une partie déterminée de votre corps où vous localisez le plaisir, un mouvement de molécules corporelles, etc. Mais tout cela n est pas le plaisir. D'autre part, oubliez tout cela, supprimez toute perception objective, vpus n'en continuez pas

INTKODpCTIÔN XXVU

moins de jouir ou de souffrir, quoiqu^il ne reste rien dans votre conscience qui puisse être congu comme objet par la pensée, ni exprimé comme objet par la parole. Tout n'est donc pas objectif dans la conscience. Pour répondre à la confession de M. James par la nôtre, nous ne parvenons pas, malgré tous nos efforts, à comprendre l'affection, le sentiment de plaisir ou de peine comme Tarrivée de tels ou tels objets devant la conscience, c'est-à-dire comme une représentation. Quelques philosophes ont soutenu, il est vrai, que la peine est la représentation confuse d'un trouble organique ; mais entre l'idée de trouble organique et le sentiment de la peine il y a un hiatus énorme. C'est après coup que nous cherchons dans le trouble organique les conditions antécédentes et objectives de notre douleur; mais penser ces conditions ou môme les percevoir, soit nettement, soit confusément, comme objets, ce n'est pas souffrir . Pourquoi d'ailleurs la perception d'un trouble, qui est, objectivement, un phénomène régulier et normal de la nature, nous causerait-elle de la peine en nous instruisant de ce qui se passe dans la réalité objective? On a plutôt du plaisir que de la peine à s'instruire et à percevoir des objets. Il faut que le trouble organique soit en relation avec un être qui ne veut pas être troublé et qui réellement souffre d'être troublé. Cette soufl'rance sera toujours, en tant que telle, du subjectif impossible à objectiver, qui même se détruit en s'objectivant.ll y a donc dans l'affection — qui est primordiale — un fond subjectif impossible à éliminer ou à représenter sous les formes de mouvements dans l'espace.

£n second lieu, nos plaisirs et nos douleurs ne sont pas des phénomènes détachés, des affections sans lien entre elles, qui apparaîtraient successivement et disparaîtraient sur le tableau de la conscience, sans provoquer une réaction diflérente d'elles-mêmes. En comeniant au plaisir, en luttant contre la douleur, nous avons conscience de quelque chose en nous qui n'est plus simplement le plaisir ni la douleur. Ce quelque chose, est-ce vraiment une cAose^ un objet \ensint apparaître après les autres pour former im nouveau dessin interne ? Essayez, encore ici, de vous représenter cet objet, vous n'y parviendrez pas. C'est

XXVni INTRODUCTION

même pour cette raison que tant de psychologues nient la réalité du vouloir et du désir. Mais, de ce qu'on ne peut se représenter une réalité interne comme objet, il n'en résulte pas qu'elle n'existe point, car cette réalité peut ne pas être différente de nous-méme ; étant identique à nous, elle n'est plus représentable comme objet extérieur à nous. Qui dit : représenté^ présenté à une conscience, désigne nécessairement deux choses. Je ne me vois pas vouloir, donc vouloir n'est rien, disent les partisans exclusifs de Vobjet; je ne me vois pas vouloir, donc mon vouloir est moi-même, répondent les partisans du sujet. Intellectuellement, objet ne se comprend que parle sujet, et le sujet ne se saisit que dans son rapport à un objet; donc l'intelligence arrive elle-même à poser la dualité sujet-objet, et, ceci fait, elle n'a plus rien à se représenter : l'intelligence proprement dite a atteint sa limite. Mais la sensibilité et la volonté, elles, vont plus loin. I.e sujet, sans se représenter à lui-même, se sent jouir et souffrir ; en même temps, il a conscience de son consentement au plaisir, de son aversion pour la douleur, et cela au moment même où il accepte et repousse. Ce n'est plus de l'intelligence, ce n'est plus de la sensibilité pure, constatant qu'elle jouit ou souffre ; mais c'est encore de la conscience. Pour donner un nom à cette conscience fondamentale, pour la mettre artificiellement à part de ses manières d*être et d'agir, qui en sont réellement inséparables, on se sert avec raison du mot volonté.

Au lieu de soutenir, comme M. James, que tout est objectif, on pourrait aussi bien soutenir, et on a soutenu en etïet que tout, strictement parlant, est subjectif. Ce qui est certain, c'est que l'objectivité, nous l'avons vu plus haut, est un rapport ultérieurement conçu ; la représentation ne ?e présente que par son rapport à autre chose qu'elle ; primitivement, il n'y a que des modes de conscience, agréables ou pénibles, acceptés ou repoussés, par conséquent des liassions et réactions.

Enfin, si tout était réellement et primitivement objectif, do 11 viendrait ce « contraste entre moi et non-moi » sur lequel M. James fonde la classification ultérieure des « modifications du courant subjectif}} en états réellement ob-

INTRODUCTION XXIX

jectifs et états d'apparence subjective? Pourquoi cette « distribution des objets en deux parts », dont Tune apparaît miraculeusement comme sujet? Il y a sans doute un moi-objet^ le seul qui soit proprement connu; et nous accordons à Mûnsterberg, à M. James, que ce moi se résout dans notre tempérament, dans nos habitudes, dans les tendances naturelles et acquises de notre organisme, avec toutes les sensations et mouvements organiques. Mais ce moi-objet jMûnsievhevg lui-même Tavoue, n'empêche point le nioi-sujet, ou, si le mot moi est déjà lui-même trop objectif, il n'empêche point le si/Jet-fe, entendu comme Faction même d'avoir conscience; et cette action n'est pas, comme Mûnsterberg le prétend, une pure forme où il n'y a de discernable que les sensations qui y sont contenues ; la discrimination et Vassimilation sont les fonctions intellectuelles du sujet \ le plaisir et la douleur en sont les fonctions affectives; Vappétition et Y aversion en sont les fonctions volilives; or la discrimination de deux objets n'est plus elle-même un objet ; le plaisir ou la peine résultant d'une modification reçue et discernée n'est plus un objet ; enfin le désir d'un objet n'est plus un objet.

Par un dernier et radical expédient, les psychologues que fascine l'objectif ont nié non seulement l'activité de la conscience, mais son existence même. Ici encore il faut s'entendre. On peut très bien soutenir que la conscience n'existe pas, si on entend par là quelque chose de différent des fonctions internes que nous venons d'énumérer : sensations, plaisirs et peines, impulsions et aversions, qui sont les seuls faits réels et primitifs. Ces faits ont tous en commun d'être, je ne dis pas connus, mais immédiatement expérimentés au moment où ils se produisent. Il y a dès lors une différence fondamentale entre ce qui est senti et ce qui n'est pas senti, entre ce qui existe pour soi, s'apparaît à soi-même, et ce qui n'existe que pour un témoin, n'apparaît qu'à un spectateur. C'est cette différence qu'on exprime par le mot général de conscience ; mais il ne faut pas entendre par là, malgré rétymologie, une science de soi, une connaissance, une façon quelconque d'être son objet à soi-même, d'être

XXX INTRODUCTION

réprésenté à soi-même. De plus, il ne faut pas confondre la conscience spontanée avec la conscience réfléchie. Jouir et avoir spontanément conscience de jouir sont absolument identiques : par ce mot de conscience, nous n'entendons pas un phénomène nouveau, un acte nouveau, une fonction nouvelle qui viendrait s'ajouter à la jouissance pour la réverbérer, pour la distinguer du reste, la connaître ou la reconnaître; nous entendons simplement la transparence intérieure qui fait qu'une jouissance existe immédiatement pourielle-méme, non pas seulement pour un autre. Je jouis, et du même coup, une lumière interne éclaire ma jouissance; ce sont, en quelque sorte, des phénomènes lumineux par eux-mêmes. Pour voir ces rayons de lumière, nous n'avons pas besoin d'une autre lumière : pour être immédiatement avertis que nous jouissons, nous n'avons pas besoin d'un acte particulier de conscience qui viendrait éclairer le premier. Si un tel artifice était nécessaire, il faudrait (on l'a dit depuis longtemps) un second acte de conscience pour saisir le premier, un troisième pour saisir le second, et ainsi de suite à l'infini. La vraie question est donc celle-ci : — Quand nous sentons, est-il nécessaire de changer notre sensation en objet de représentation, de se mettre en dehors et de la contempler objectivement? Non ; nous n'avons qu'une conscience subjective de nous-mêmes, qui est, par exemple, la sensation de la faim telle qu'elle est éprouvée, ni plus ni moins, confuse si elle est confuse, distincte si elle est distincte, faible ou intense si elle est faible ou intense. Une conscience vraiment objective ne peut pas exister, et on a raison d'en nier l'existence. Je n'ai pas, outre ma soufrance et en même temps qu'elle, l'idée de ma souflfrance comme objet; cette idée, si je l'ai, est un autre phénomène mental qui vient après ma souffrance et est lié à cette souffrance, mais qui n'est plus la douleur même que présentement j'éprouve. Vidée de souffVance est un simple souvenir, qui lui-même se résout, ou bien en une nouvelle souffrance renaissante et d'une espèce analogue à la première, ou bien en des idées objectives de telle partie du corps, de telles circonstances, de telles perceptions auxquelles j'associe le mot de souffrance. Ou je soufflre, et je n'ai pas besoin

INTRODUCTION XXXI

de penser ma souffrance, qui est ce qu'elle est sans qu'il faille la convertir en pensée; ou je pense réellementque je souffre, et cette pensée n'est déjà plus ma souffrance ; elle est une classification que je fais du phénomène actuel pour le ranger dans la classe des douleurs avec accompagnement des mots : je souffre. Bref, en tant que je souffre, je ne connais pas ma souffrance; en tant que je la connais, je ne souffre pas.

Il n'en faut point conclure pour cela que la souffrance soit inconsciente (1) ; elle est, au contraire, souffrance spontanément et immédiatement consciente, mais sans élément objectif. La thèse se retourne ainsi contre ceux qui la soutiennent, et qui voudraient tout absorber dans les objets. La conscience, en un mot, est V immédiation des fonctions intérieures et subjectives ; elle n'est pas Vobservation, elle n'est pas la réflexion ^ elle n'est pas la pensée^ elle n'est pas la connaissance ; elle est la fonction psychique considérée dans son caractère de subjectivité irréductible. Nier, comme on l'a fait, cette conscience spontanée, cette expérience immédiatement présente, c'est le plus contradictoire des paradoxes. Si nous n'étions pas avertis sans intermédiaire de la sensation actuelle, nous ne sentirions pas ; de plus, quand même nous pourrions sentir, nous ne pourrions nous souvenir d'avoir senti. 11 faut donc que, quelque part, à quelque moment, quelque fonction interne soit évidente par elle-même et s'aperçoive en s'exerçant, pour que la réflexion ultérieure devienne possible.

Maintenant, qu'est-ce que cette réflexion? Est-ce un acte nouveau et original de l'esprit, comme on le prétend d'ordinaire, ou n'est-ce qu'une combinaison de fonctions plus primitives, notamment de souvenirs et d'appétitions? Selon nous, la réflexion n'est autre chose que le désir de connaître joint à un souvenir qui, sous l'influence de ce désir, prend une forme plus nette ; en un mot, c'est l'attention interne, qui elle-même se résout en appétition. Quand nous croyons réfléchir actuellement sur un

(i) C'ert ropinion soutenue par M* Souriau, Revm philosophique, i. XXII, p. 449 et suivantes.

XXXII INTRODUCTION

fait actuel de notre vie mentale, il y a là simplement des sensations renaissantes accompagnées d'appétitions et d'un jugement par lequel nous assimilons le présent au passé ; c'est donc une combinaison nouvelle de faits mentaux qui succède au fait sur lequel nous croyons réfléchir directement. J'ai entendu un son, premier fait ; le souvenir de ce son persiste, second fait; je désire connaître son acuité, troisième fait ; les souvenirs d'autres sons se réveillent, quatrième fait; j'aperçois des différences et ressemblances, cinquième fait ; les noms des notes de la gamme se présentent, sixième fait; l'un de ces noms s'associe au souvenir du son, septième fait Ce défilé de processus subjectifs différents et différemment combinés, nous l'appelons réflexion; mais, en croyant réfléchir sur un fait actuel, nous donnons réellement naissance à des faits nouveaux; en croyant penser au son même, nous pensons au souvenir du son et à une foule d'autres choses. En même temps, nous éprouvons des sensations vagues de tension dans l'organe de l'ouïe, qui s'accommode comme pour écouter ; nous avons simultanément des sensations venues des muscles du larynx, de la poitrine, etc. ; ajoutez-y la sensation de notre cerveau en travail et d'une certaine chaleur qui se développe. C'est tout ce complexus que nous prenons pour l'acte simple d'une pensée se réfléchissant sur elle-même, se représentant à elle-même comme objet.

Quelle est, d'après cela, la part de l'élément objectif et de l'élément subjectif dans Tobservation psychologique ? — Le procédé de Tobservation interne est, au fond, le même que celui de l'observation externe. Notre observation du moi-objet s'étend juste aussi loin que l'imagination. Or, l'imagination est liée d'abord à la perception extérieure ; imaginer, c'est encore percevoir, observer des images venues du dehors, se représenter des objets. Cette représentation d'objets se mêle toujours à l'afftection du plaisir ou de la douleur, ainsi qu'à la volonté. Dans la passion de la colère, par exemple, il y a des symptômes sensoriels, dont la perception offTre une grande analogie avec la perception externe. L'élément vraiment interne^ nous l'avons vu, est constitué, dans tous les phénomènes