CHAPITRE IX

LE SENTIMENT REUGIEDX

Il faut avouer que Fétude du sentiment religieux n'a pas donné beaucoup de peine aux psychologues. Les uns lomettent totalement. Les autres se contentent d'une mention sommaire, faite en courant; ils notent les deux éléments essentiels dont il dérive — la peur, l'émotion tendre (amour) — sans s'inquiéter des rapports variables de ces deux éléments ni des transformations multiples qu'ils ont subies, au cjurs des siècles, par l'annexion d'autres états affectifs. Gomme on ne peut nier son importance, cette abstention ou cette négbgence ne sont pas justifiables. Invoquer un respect malentendu, soutenir qu'une seule religion est vraie et toutes les autres fausses, prétendre que toutes sont également fausses : ces raisons et autres analogues ne sont, à aucun degré, acceptables pour la psychologie; car, même en poussant les choses à l'extrême, en admettant que toutes les manifestations du sentiment religieux ne soient qu'illusion et erreur, il n'en reste pas moins que l'illusion et l'erreur sont des états psychiques et à ce titre doivent être étudiés par la psychologie. Pour celle-ci, le sentiment religieux est un fait qu'elle a simplement à analyser et à suivTe dans ses transformations, sans aucune compétence pour discuter sa valeur objective ou sa légitimité. Ainsi entendue, la question porte sur deux points principaux : les manifestations primitives, puis l'évolution, c'està-dire les divers éléments qui ont constitué le sentiment religieux aux diverses époques de son histoire.

Dans toute croyance religieuse, il y a nécessairement deux choses : un élément intellectuel, une connaissance qui couslilue

l'objet de la croyance; un état affectif, un sentiment qui l'accompagne et s'exprime par des actes. A qui le second élément fait défaut, le sentiment religieux est inconnu, inaccessible; il ne lui reste que des conceptions abstraites, métaphysiques. L'étude du sentiment religieux, dans son évolution, ne peut dissocier ces deux éléments et c'est même d'après le degré de la connaissance qu'une division précise est possible; je la ramène à trois périodes : 1° celle de la perception et de l'imagination concrète, où prédominent lapeur et les tendances pratiques, utilitaires; 2° celle de l'abstraction et de la généralisation moyennes, caractérisée par l'adjonction d'éléments moraux; 3° celle des plus hauts concepts, où l'élément affectif se volatilisant de plus en plus, le sentiment religieux tend à se confondre avec les sentiments dits intellectuels.

Comme à l'ordinaire, sur la question d'origine, on n'est pas d'accord. Sous quelle forme le sentiment religieux a-t-il fait son apparition? Écartons d'abord deux réponses très systématiques qui, quoique différentes d'esprit, ont ce point commun qu'elles sont purement intellectualistes.

La première, fort ancienne, a trouvé son plus récent et son plus clair interprète dans Max Muller pour qui la notion du divin, surtout sous la forme de l'infini, aurait précédé celle des Dieux. Nos sens nous donnent le fini, mais « .par-delà le fini, derrière le fini, au-dessous du fini, au-dessus du fini, au sein même du fini, l'infini est toujours présent à nos sens ; il nous presse, nous déborde de toutes parts. Ce que nous appelons le fini, dans le temps et dans l'espace, n'est que le voile, le filet que nous jetons nous-mêmes sur l'infini.... Or, qu'est-ce que l'infini, sinon l'objet de toute religion? La religion de l'infini précède et comprend toutes les autres et comme l'infini est donné par les sens, il s'ensuit que la religion est un développement des perceptions sensorielles au même titre que la raison. » La religion première a consisté dans l'adoration de divers objets pris tour à tour et isolément comme une incarnation de la notion de l'infini; c'est ce que Max Muller appelle « l'hénothéisme ».

LE SENTIMENT HELIGIEUX 309

Pour lui, le polythéisme ef même le fétichisme sont postériem^s: ils résultent du fractionnement de l'unité primitive et sont dus à une maladie du langage : chaque nom devient un dieu distinct; les mots sont érigés en êtres ayant leur vie, leurs attributs et leurs légendes : ISomina numma • .

Cette dernière thèse, quoiqu'elle ait eu une certaine vogue parmi les linguistes, est nulle comme explication psychologique ; car il est bien clair que le mot n"est qu'un point de départ ou un véhicule pour le travail de la pensée qui est le seul agent de la métamorphose. Si les 7îomi/?a deviennent des numina, c'est par une maladie de l'imagination ou de la pensée bien plus que du langage ^

Quant à la thèse principale — la prétendue notion primitive de l'infini d'où sortirait t'hénothéisme — c'est une hypothèse métaphysique bien peu vraisemblable. L'humme primitif, enfermé dans de dures conditions d'existence, est positif, peu rêveur : ce qui ne le conduit pas vers Vau delà. Mais une meilleure raison, toute psychologique, c'est qu'il est incapable d'atteindre un degré même moyen d'abstraction et de générahsation. Conunent un sauvage qui ne peut compter jusqu'à quatre, se formerait-il une idée quelconque de l'infini : évidemment, cette notion de l'illimité le dépasse.

Il n'y aurait qu'un moyen de donner à la thèse de Max Miiller une certaine vraisemblance psychologique ; ce serait de la dépouiller de son caractère intellectualiste et d'admettre à l'origine un sentiment plutôt qu'une notion; un besoin, une tendance plutôt qu'une connaissance. De ces deux facteurs qui constituent toute croyance rehgieuse, l'un intellectuel, l'autre affectif, quel est celui qui a la priorité? Est-ce la notion qui a produit le sentiment, est-ce le sentiment qui a suscité la notion? Tel est le problème qui se trouve au fond des débats sur l'origine des manifestations religieuses. Les uns la placent dans le domaine des instincts; ainsi Renan quand il compare la religion dans l'humanité à la nidification chez l'oiseau. Les autres soutiennent que tout sentiment suppose préalablement un objet. « A première vue, cette dernière théorie semble avoir pour elle la logique. Il est clair que pour aimer ou craindre un être,