CHAPITRE VI

LA PSYCHOLOGIE DE BERGSON

Peu de doctrines ont eu, au cours de l'époque contemporaine, autant de retentissement que celle de Bergson^. H faut remonter soit aux temps de Victor Cousin et de Jouffroy, soit aux années de diffusion du positivisme, pour retrouver une influence philosophique aussi marquée. Mais tandis que, dans le succès de Cousin et dans celui de Comte, les facteurs politiques ont joué un rôle prépondérant, ce sont des tendances bien déterminées dans les goûts artistiques et les croyances morales au commencement du XX® siècle, que satisfait l'œuvre de Bergson. Elle est contemporaine de ce qu'on est convenu d'appeler l'impressionnisme en peinture, en musique, en poésie, et s'apparente, dans la morale, à une renaissance de cette religiosité sensuelle, d'une nuance très particulière, dont le livre de Remy de Gourmont sur le Latin mystique donne une idée assez ^exacte.

1 Henri Bergson, né à Paris en 1859, membre de l'Académie française et de l'Académie des sciences morales et politiques, professeur au Collège de France. Ses principaux livres, qui ont eu de nombreuses éditions,, sont V Essai sur les Données immédiates de la œnscience (F. Alcan, 1889), Matière et Mémoire, le Rire, V Evolution créatrice, V Énergie spirituelle (tous dans la, Bibî. de Phil. cont. F. Alcan). Bergson a publié d'impory tantes études sur des sujets de métaphysique, d'histoire de la philosophie et de psychologie dans diverses revues. Signalons particulièrement V Introduction à la Métaphysique {Rev. mét. mor., 1903).

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Les adeptes de ces convictions nouvelles recherchent, dans leurs impressions d'art, non pas la ligne ni les combinaisons d'une architecture bien faite, mais la vibration, l'atmosphère, la richesse de mouvements variés et complexes, en un mot, tout ce qui est tendu, et que l'on sent inquiet et vivant.

Le genre de sentiment religieux voisin de cette vision des choses ne s'attache pas à un dogme sûr et défini, mais se diversifie en aspirations, en élans du cœur, en une recherche passionnée du divin, qui est conçu comme présent et intérieur aux choses bien plus que comme transcendant et dominateur.

La philosophie de Bergson répond à cet idéal ; elle s'oppose au rationalisme aussi bien qu'aux différentes formes de doctrines mécanistes ; elle s'attache à l'immédiat, au vécu, à ce qui est directement éprouvé, et cherche à saisir la réalité psychologique en-dessous des formes conceptuelles dont elle s'afïuble dans les sciences et dans la vie sociale.

La Méthode. — Au moment ou Bergson fit paraître ses Données immédiates, la méthode expérimentale était en honneur ; l'obiservation interne, entraînée dans la chute de l'école éclectique, n'éveillait que méfiance. Il n'hésita pas à la réhabiliter, la perfectionna, la transforma. Il montra qu'elle était la méthode psychologique par excellence. Il ne faut pas oublier que si les psychologues sont d'accord

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sur ce point aujourd'hui, les travaux de Bergson n'y ont pas été étrangers.

Mais avec lui l'observçition interne se précise. Elle cherche à suivre, avec souplesse et pénétration, la vie mentale dans ses moindres mouvements ; elle voit en notre conscience un dynamisme, une combinaison intérieure de tendances, un devenir mobile et nuancé, qui se renouvelle et se crée en agissant. Méthode moins abstraite que celle des éclectiques, et moins purement descriptive, elle se rapproche par certains points de l'introspection des Anglais, tout en différant de cette dernière en ce qu'elle ne décompose pas la vie mentale en éléments et ne conduit pas à une conception mécaniste des lois de l'esprit. D'autre part, elle ne suit pas le procédé réflexif des rationaHstes (étudié au précédent chapitre), ne cherche pas à connaître les formes d'ordre qui président à la vie mentale et préfère se maintenir dans le concret, nuances quaHtatives, tension, durée vivante, caractère, liberté.

L'observation de soi est capable, d'après Bergson, de percer la croûte d'actes et de représentations mécanisés qui, par la vie sociale, la science et le langage, s'est formée à la périphérie de notre vie mentale, et de plonger, par une vision profonde, dans l'intérieur de nous-mêmes. C'est là le rôle de Vintuition. L'intuition prétend apercevoir la vie en train de se faire. De plus, dans la vue qu'elle acquiert de notre vie mentale, il y a coïncidence de la connaissance psychologique et de la connaissance métaphysique : en saisissant la vie consciente sur le vif, elle sâisit du même coup la vie, prise d'une manière absolue.

En ce sens, Bergson entend obtenir de l'intuition le même service que les rationalistes demandent à l'aperception réflexive de la pensée par elle-même : comme eux, il prô-

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cède de Ravaisson et, par son intermédiaire, de la pensée de pensée d'Aristote et du Cogito de Descartes.

Mais la méthode psychologique de Bergson ne développe pas en idées les données de l'intuition ; l'intuition , n'est pas pour lui une intuition réflexive, comme pour LacheUer et pour Lagneau, mais « une espèce de sympathie « intellectuelle par laquelle on se transporte à l'intérieur « d'un objet pour coïncider avec ce qu'il y a d'unique et (( par conséquent d'inexprimable ». Ainsi, la même intui- . tion qui sert de méthode au psychologue pour pénétrer jusqu'aux données immédiates de la conscience, est aussi le procédé auquel doit recourir le métaphysicien pour se placer au cœûr de tout être et, en général, de tout genre de réalité. Comme jadis pour Cousin, la méthode psychologique est, suivant Bergson, en même temps la méthode de la métaphysique, et l'intuition atteint l'absolu ; mais aucune formule, aucun concept ne saurait l'exprimer ; nuUe image n'en aurait la puissance non plus ; il ne peut qu'être suggéré, et il faudrait un jaillissement d'images pour y j)arvenir.

On constate en cela que la méthode psychologique employée par Bergson s'écarte des méthodes des sciences, qui se fondent sur l'élucidation de rapports logiques et sur l'emploi de concepts précis, et se rapproche du procédé de l'artiste qui s'efforce, par des moyens qui touchent les sentiments, de suggérer l'émotion de la réahté vivante.

Le monde extérieur. — Selon les sciences physiques, les corps constituent une multipKcité homogène située dans l'étendue ; leurs mouvements, pour être compris, doivent

être ramenés à la quantité et mesurés ; on les considère comme se propageant dans le temps et l'espace, -qui sont des milieux homogènes et indéfiniment divisibles.

Cette conception, utile dans la vie pratique, part, suivant Bergson, du travail de solidification et de division qui s'est imposé à l'homme pour arriver à fixer des points d'appui, des centres d'opération dans la nature : « ce sont les schèmes de notre action sur la matière ».

Or, si vraiment la nature se réduisait à de l'homogène et à du quantitatif, comme le postulent la pratique et les sciences, il ne serait pas possible d'admettre que des qualités eussent pu s'y sm ajouter, à moins de recourir à im miracle. Le qualitatif, qui nous est donné en' toutes choses, est partout réellement. Prenons comme exemple le mouvement. Pour le, mathématicien, il se ramène à un certain nombre de positions, rapportées à des points de repère situés dans un espace homogène, divisible et mesurable. Mais dans la réalité concrète, telle que doivent l'envisager le psychologue et le métaphysicien, le mouvement n'est point une série ordonnée de positions spatiales, mais le transport d'une manière d'être plutôt que d'un objet ; il est passage, transition, il a son rythme, sa valeur propre, et loin de se définir par la quantité, il est « la qualité même, « vibrant pour ainsi dire intérieurement et scandant sa « propre existence en un nombre souvent incalculable « de moments ». {Mat. et Mém., p. 225.)

S'il existait un acte de perception pure, par lequel nous prendrions un instantané de la réalité, nous obtiendrions une vue d'ensemble sur des milHers de mouvements en train de s'accomplir et doués d'une vie originale, comme celui dont nous éprouvons la tension intérieure en nous, lorsque nous sommes au cœur d'une action.

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La perception sensible. — La vie mentale est action aussi bien que pensée ; elle n'est pas limitée à la seule conscience.

Elle ne s'expHque pas par la matière, par l'image cérébrale ; les physiologistes ont eu recours à cette hypothèse pour expliquer l'esprit. Or, elle implique une contradiction : les corps, dans ce cas, seraient dédoublés quand nous les percevons et existeraient une première fois hors de nous, une seconde fois dans notre cerveau. Mais le système nerveux ne forme pas d'images ; il est exclusivement un ensemble de mécanismes moteurs, depuis le simple réflexe jusqu'aux adaptations les plus hautes.

Sur cette proposition, l'accord existe aujourd'hui entre la psychologie scientifique, la psychologie rationnelle et la théorie de Bergson.

De ce qu'il n'existe pas d'images dans le cerveau, Bergson conclut que nous percevons les choses directement où. elles, sont, et que le travail cérébral, dans l'acte de perception sensible, n'est qu'une partie d'un processus qui comprend avant tout l'objet extérieur. Si l'ensemble des prétendues images d'objet n'est autre que l'ensemble du monde matériel, qui dépasse de toute son infinité le centre d'action qu'est mon corps, je déhmite mon corps par rapport à la totahté des objets, je le distingue des autres corps, paç les états affectifs dont il est le siège, et raccorde de cette manière les quaUtés diverses des corps que je perçois par différents sens.

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La mémoire. — La perception sensible n'est pas uniquement le rapport de mon corps aux autres corps. Nous y ajoutons quelque chose de nous : c'est la mémoire, qui prolonge le passé dans le présent et permet de concevoir l'avenir.

De même qu'il ne se forme pas d'images dans le cerveau, il ne s'en conserve pas non plus. La représentation n'existe qu'au moment oii nous la formons.

Il y a deux sortes de mémoire : l'une, l'aptitude à reproduire des mouvements, est fondée sur la loi de l'habitude. L'autre, le rappel d'idées, d'événements ou d'objets. On enseigne généralement de celle-ci que son opération principale consiste à reconnaître un fait ou une idée et à les situer logiquement parmi d'autres faits ou idées auxquels ils se rapportent. Suivant Bergson, cette opération, appelée d'ordinaire reconnaissance, est beaucoup moins caractéristique de la mémoire que Vévocation, qid est la possibilité de nous remémorer l'événement, l'objet ou l'idée et de lès faire revivre devant nos yeux, avec leur nuance proj)re.

Or l'évocation n'est pas le rappel de tel ou tel souvenir qui se serait conservé, dans la mémoire comme on conserve un objet dans un tiroir, mais la renaissance d'une ancienne personnaHté qui fut nôtre, avec tout ce qu'elle contenait, comme dans la catalepsie une attitude que l'expérimentateur impose au sujet produit la reviviscence de la situation totale dont cette attitude faisait partie. Ainsi fonctionne la mémoire.

Elle diffère donc de la perception. Pour faire bien saisir

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cette différence, Bergson recourt à une comparaison ingénieuse : je perçois la chambre dans laquelle je me trouve ; c'est la perception sensible actuelle ; mais je sais, sans même devoir y penser, qu'au delà de ses murs il y a d'autres objets que je ne perçois pas pour le moment, et même im univers infini dont je conçois la richesse sans pouvoir jamais l'épuiser dans ma sensation. Ensuite, entre les objets de la chambre et les objets inconnus, je reconnais qu'il y a certains rapports. Et bien ! nous concevons une relation du même genre entre notre expérience présente et tout ce que nous avons vécu auparavant ; le passé est virtuel et actuellement inconscient ; mais il se concentre en notre caractère et forme celui-ci.

La mémoire s'insère toujours dans le présent qui, sans elle, serait trop instantané. Il est même peu de chose en comparaison du fond de mémoire sur lequel il s'épanouit. Cette insertion de la mémoire dans la perception présente est possible grâce aux mécanismes dont elle dispose, c'està-dire aux systèmes sensori-moteurs organisés par l'habitude et qui constituent le premier genre de mémoire dont nous avons parlé.

La nature nous fait faire une expérience qui nous indique ce qu'est la mémoire : c'est le rêve. Le rêve est provoqué par les sensations vagues que produisent sur nos sens, à travers le sommeil, les bruits, la lumière, l'attouchement des draps et un très grand nombre de sensations internes. Les voies entre le monde extérieur et le cerveau étant aboHes, le contrôle qu'exerce normalement le réel ne se fait plus. Or, que constatons-nous ? Une même sensation peut évoquer beaucoup de rêves différents : la mémoire, qui constitue ces rêves, déborde la perception ; il n'y a pas de correspondance stricte entre telle excitation nerveuse

et telle représentation. Au contraire, l'excitation extérieure ouvre le chemin à de nombreuses possibilités, et ce qui donne la forme au rêve, ce sont les souvenirs non seulement récents, mais anciens ; c'est comme si tout ce que nous avons vécu était présent dans la mémoire. « Oui, je u crois bien que toute notre vie passée est là, conservée « jusque dans ses plus infiiaes détails, et que nous n'ou- « blions rien, et que tout ce que nous avons senti, perçu, « pensé, voulu depuis le premier éveil de notre conscience, (( se survit à soi-même indestructiblement. » (Le Rêve Rev. scient., 8 juin 1901.) Si, dans la veille, nous omettons tant de souvenirs, c'est à cause de l'action présente qui les éloigne, à cause de la « précision de l'ajustement » entre le réel et nous.

Qu'y a-t-il de plus dans l'état de veille ? Il y a Veffart de l'esprit, qui ne se ramène aucunement à un mécanisme d'associations entre des idées isolées, mais exige un mouvement allant du dedans au dehors, qui traverse plusieurs plans de conscience en profondeur, et, ramenant à la surface une représentation vague d'abord, la convertit en une image précise ; pour percevoir, je dois me souvenir ; pour me souvenir, je ne dispose pas d'une collection d'images bien rangées et étiquetées dans une mémoire qui ne serait qu'un casier ; c'est un effort qui amène d'abord une notion obscure et en quelque sorte dynamique de l'objet celui-ci, peu à peu, par une série vivante, de transformations, parvient à se fixer en une image, à prendre corps : aussi, pour retenir quelque chose, essayons-nous de grouper les idées autour de quelques points saillants, qui aident à fixer leur cristallisation. [Ueffort intellectuel, Rev. philos., janv. 1902.)

La mémoire, en résumé, n'est pas un pur mécanisme et ne se localise pas ; elle est dynamique et constitue le

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caractère avec son passé qui dure ; elle est à la fois activité et inconscient ; pour s'exprimer, elle exige un effort qui consiste à passer de l'interpénétration virtuelle de tous les états psychiques à la réalisation de certains d'entre eux. Le corps, avec son actualité active, est l'instrument d'action qui a pour fonction essentielle de rendre possible ce passage, en délimitant la vie de l'esprit. « Il est, par « rapport aux représentations, un instrument de sélection, (( et de sélection Seulement. Il ne saurait ni engendrer ni « occasionner un état intellectuel. » (Mat. et Mém., p. 197.)

La relation entre âme et corps. — Bergson dénie au matérialisme la capacité de résoudre ce problème : en effet, cette doctrine s'appuie sur le rapport entre l'état cérébral et ses causes ; or l'état cérébral est déterminé, limité ; entre cet état et l'inanité perceptible d'une part, la mémoire d'autre part, nul rapport n'est possible. L'actualité sensible ou matière dans l'espace, la virtualité de la mémoire dans le temps, débordent l'état cérébral et annihilent toute expUcation dite paralléliste.

L'idéahsme ne réussit pas mieux, et pour la même raison : ni la mémoire ni la matière ne se réduite la représentation ou à l'idée, mais les dépasse.

Le problème ne se comprend que si l'on envisage deux autres problèmes métaphysiques : celui du rapport entre l'étendu {les corps) et l'inétendu (Fesprit), et celui du rapport entre le quantitatif (le monde des corps selon la science) et le qualitatif (la vie de l'esprit avec ses nuances, ses sensations, ses états affectifs, ses voHtions, ses pensées).

Ces problèmes métaphysiques ne sont pas insolubles.

Pour le premier : en réalité, les choses ne sont pas totalement étrangères à l'esprit ; il y a, dans les objets matériels, quelque chose de la synthèse mentale ; la juxtaposition et l'homogénéité spatiales, la division et la multiplicité sont sans doute vraies, mais n'épuisent pas la réalité matérielle, car celle-ci est non seulement étalée dans l'espace, mais encore en train de se produire à chaque moment ; elle a aussi un certain dynamisme, quelque chose d'intérieur à elle-même, d'inétendu ; et ce qui rapproche l'inétendu ou spirituel et l'étendu ou multiplicité homogène, c'est l'idée à^extension, qui signifie déroulement, passage de l'intériorité dynamique à l'extériorité étalée.

Pour le second problème, celui du rapport entre quantitatif et qualitatif, l'idée de tension servira à le résoudre. Les sciences étudient le quantitatif, c'est-à-dire ce qui est mesurable et mécanisé. Et en effet, il y a du mécanisé dans l'univers. Mais la matière elle-même n'est pas un pur mécanisme, qui s'opposerait au pur dynamisme de l'esprit, comme deux entités ou substances dans la philosophie cartésienne. Sous le mécanisme de la matière vibre un mouvement en train de se produire, et chaque chose a sa tension propre, sa manière d'être. Et inversement, il y a du mécanisé dans la vie mentale, en raison de l'habitude : c'est le problème qu'avait magistralement traité Ravaissori.

La nature qualitative de la vie psychologique. — Si l'on essaie de définir la vie psychologique, on lui reconnaîtra trois caractères essentiels : qualité, durée, liberté. Bergson les dégage dans V Essai sur les Données immédiates de la conscience.

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S'attaquant aux tentatives des psycho -physiciens, qui traitent les sensations comme qualités extensives et prétendent leur appliquer le nombre cardinal, il procède à des analyses très fines de l'effort musculaire d'une part, du sentiment esthétique d'autre part, pour montrer que, loin de se composer à' éléments, d'atomes psychiques, la vie mentale s'affirme comme pénétration réciproque de tous ses moments. Le psycho -physicien prend pour le véritable état mental sa traduction en termes quantitatifs ; il dépouille la vie psychologique de la nature qualitative qui lui est propre.

La sensation, en tant qu'éprouvée, que vécue, est essen- .tiellement qualitative. Mais en rester à la nuance sensible, ce serait ne pas sortir de soi-même. Intéressés à l'action, nous projetons nos sensations dans le milieu homogène de l'espace, qui nous permet d'agir et de déhmiter les points d'attache de notre action et des objets. Dès que nous envisageons la vie sensible sans la transformer et telle que nous la vivons, elle se montre qualité pure et nuance.

La vie psychologique est ensuite durée. Ici, Bergson étabHt une distinction entre le temps mesurable dont se servent les sciences et que nous utiHsons dans la vie sociale, et la durée, qui est propre à la vie mentale et inséparable de la mémoire dynamique, définie plus haut.

Dans la durée, il y a continuité du passé dans le présent, et comme projection, dans le présent, de toute notre vie passée ; cela exclut la juxtaposition dans le temps mesurable, ainsi que l'extériorité mutuelle des faits de notre existence, pour n'admettre comme essentiel à la vie de l'esprit que le dynamisme, la pénétration mutuelle de toutes les tendances qui la constituent. Le moi véritable ne se comprend que par la durée.

Si la durée psychologique s'immobilise, se fixe en concepts, c'est-à-dire en termes définis, bien délimités et en quelque sorte objectifs, construits sur le modèle des choses spatiales, c'est que la vie sociale l'exige ainsi et qu'il ne nous est possible de communiquer avec nos semblables qu'en sortant de nous-mêmes et de ce que notre vie psychologique a d'original et de vécu ; nous substituons à la nuance propre de nos états d'âme certains types généraux, symboles au moyen desquels nous entrons en relation avec autrui. Et si, au lieu de nous borner aux échanges de vue pratiques et quotidiens, nous désirons suggérer à autrui ce que nous éprouvons en nous-mêmes, il faut que nous recourions aux procédés de l'art, qui dispose les moyens d'expression de^ telle manière qu'ils n'expriment pas des rapports abstraits,' mais quelque chose du mouvement et du coloris de la vie,

Après tout, la vie que nous éprouvons en nous, nous la retrouvons dans l'univers, dès que, dépassant le point de vue spatial et quantitatif des sciences, nous nous plaçons dans ce que les choses ont d'intérieur, de qualitatif. Alors, tout nous apparaît comme tension et énergie. Pour comprendre la nature profonde des choses, c'est donc à l'intuition psychologique qu'il faut recourir.

Il importe d'invertir la manière de procéder des écoles déterministes, qui croient pouvoir expHquer la vie consciente par le mécanisme et échouent dans les erreurs du paralléUsme psycho-physiologique et des doctrines associationnistes, qui ne tiennent aucun compte de la vie spirituelle.

Les caractères de qualité et de durée propres à l'esprit se complètent par la liberté. La psychologie de Bergson a son point culminant dans la théorie de la Hberté. EUe est une philosophie de la liberté. Mais cette liberté n'est plus le

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libre arbitre des éclectiques. Elle prend une grande précision par la distinction entre le moi profond et le moi parasite, et pour la comprendre il faut, à rencontre des rationalistes qui placent la liberté dans l'acte de pensée, envisager au contraire les individus concrets, avec leur manière propre de vivre, de sentir et de penser.

Il y a, chez chacun de nous, des actes, sentiments, idées qui traduisent notre caractère individuel et sont de telle nature que ces manières d'agir et de penser ont avec nous « cette indéfinissable ressemblance qu'on trouve parfois (( entre l'œuvre et l'artiste ». {Données, p. 131.) Ce sont certains états d'âme que Bergson appelle libres. . « L'acte « sera d'autant plus libre que la série dynamique à lace quelle il se rattache tendra davantage à s'identifier avec « le moi fondamental. » (76., p. 128.) Sens très .particulier et nouveau : car, en général, on appelle acte libre un acte qui obéit à une délibération rationnelle, par opposition à un mouvement de passion. Suivant Bergson par contre, un acte réfléchi peut ne pas être fibre, tandis qu'un mouvement d'indignation ou une grande passion méritent l'épithète de libres s'ils traduisent la personnalité tout entière.

D'autre part, beaucoup d'actes et d'idées résultent des influences sociales (éducation, conceptions scientifiques et morales apprises )y ou encore se produisent par habitude, sans que nous y mettions notre âme : c'est comme s'ils émanaient d'un moi parasite, qui recouvre le moi profond. Ce sont des actes mécanisés, tombés sous la loi du déterminisme ; ils constituent Vautomatisme mental, mais ils se sont dépouiUés, par là même, de leur valeur psychologique. Bergson a étudié dans le Rire les effets qu'obtiennent la comédie et la satire en présentant au pubHc le spectacle de l'automatisme mis en quelque sorte à nu. Les actes fibres

sont, en général, beaucoup plus rares que les actes automatiques. La personnalité libre diffère d'homme à homme.

Mais même réduite à un minimum, la liberté résiste à la mécanisation. Il en est ici de la nature comme de l'humanité. D'un côté comme de l'autre, la matière et l'esprit n'apparaissent pas comme des choses, mais comme des tendances, la matière, comme tendance à l'action mécanisée, et l'esprit, le caractère ou la mémoire, comme tendance à la concentration, à la pénétration, à la personnalité, à la liberté.

S 2. — L'Évolution créatrice.

Dans les Données immédiates, dans Matière et Mémoire, dans V Introduction à la métaphysique, la psychologie de Bergson ne fait appel qu'à l'analyse de la vie mentale et à l'intuition métaphysique, à la première pour distinguer les tendances de l'activité spirituelle, à la seconde pour en saisir le caractère profond. L'intuition qui nous fait découvrir ce caractère est la même qui, par un acte de sympathie intellectuelle, nous transporte au cœur même de tout être, bien plus, à l'intérieur du mouvement en train de s'accomplir ; par elle, nous percevons la vie, nous atteignons l'absolu.

Avec V Evolution créatrice, le point de vue se déplace, et la psychologie, au lieu de se fonder sur certains caractères de l'acte spirituel pris en lui-même, demande aide à la biologie ou, plus exactement, à une doctrine biologique, le vitalisme, qui reprend ici l'influence qu'elle exerçait près d'un siècle auparavant.

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Les biologistes admettent généralement, de nos jours, une filiation logique et chronologique entre les espèces. A travers les séries d'êtres vivants, « la vie apparaît comme « un courant qui va d'un germe à un germe par l'intermé- « diaire d'un organisme développé ». (Ev. créatr., p. 29.)

L'évolution, ainsi conçue, ne s'explique, suivant Bergson, ni par le mécanisme ni par le finalisme, — et en ce dernier point il se détache des doctrines vitalistes. Ce qui le frappe dans l'évolution, c'est la nouveauté, la création : il l'attribue à une poussée intérieure qu'il dénomme Vélan vital.

Il s'agit, pour prouver la réalité de l'élan vital, d'expliquer son imité, sa richesse et la raison pour laquelle il a suivi des lignes diverses d'évolution.

Son unité . : à l'exemple des anciens vitalistes, Bergson choisit un fait frappant, que les autres hypothèses sont impuissantes à expliquer : c'est l'apparition, sur des lignes diverses d'évolution, de^ certaines identités de structure, et il cite l'analogie de l'œil du mollusque appelé Peigne et de l'œil de l'homme. Ni l'accumulation de petites variations, invoquée par les darwiniens, ni l'influence des milieux, ici dissemblables, ni les variations brusques ne l'expliquent.

Reste une hypothèse : un élan vital, dont l'unité originaire est démontrée par les susdites analogies.

D'autre part, comme la création naturelle est extrêmement variée, il faut reconnaître à l'élan vital un second caractère, richesse, expansion, productivité.

Mais alors, pourquoi l'élan vital n'a-t-il pas produit la nature par une expansion non contrariée, et pourquoi s'endigue-t-il dans les lignes d'évolution, au Ueu de se manifester librement ? On en aura l'expUcation dans la notion de matière.

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La matière, pour Bergson comme pour Ravaisson, n'est pas un principe indépendant ni une substance. Elle ne se copaprend que par rapport à l'élan vital et ne s'exprime qu'en termes d'action. « La vie èst de l'action qui se fait, (( la matière est de l'action qui se défait. » La matière est un courant inverse à la vie ; elle est le « tourbillonnement sur place » qui atteint l'élan vital quand, par les nécessités de la création même, il est obligé de se fixer.

D'une part, expansion ; d'autre part, matérialisation : telles sont les raisons qui font comprendre pourquoi l'élan vital a produit plusieurs lignes d'évolution, présentant une suite logique et chronologique.

Nous retrouvons ici des caractères analogues à ce qu'étaient la liberté et l'automatisme dans la vie psychologique. Là, nouveauté ; ici, mécanisation.

En étudiant les différenciations des séries des êtres vivants, Bergson arrive à distinguer trois lignes d'évolution qui se définissent, la première, par la torpeur végétative (végétaux et deux des quatre grandes directions de la vie animale, les Echinodermes et les Mollusques, directions aboutissant à une impasse) ; la deuxième, par le développement de Vinstinct (arthropodes, avec, comme point culminant, les hyménoptères) ; la troisième, par V intelligence qui triomphe chez les vertébrés.

La question importante qui, dès lors, se précise, est celle des différences entre instinct et intelligence. Ce sont, pour Bergson, deux processus opposés. L'intelligence s'oriente vers les rapports des choses plus que vers les choses elles-mêmes ; elle invente des instruments, des moyens d'action ; la science humaine poursuit ce but là. Par contre, l'instinct n'expérimente ni ne cherche, mais coïncide, dansh son action, avec l'objet qu'il vise : les hy-

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ménoptères paralyseurs en fournissent un exemple. L'instinct est une espèce d'intuition. L'intelligence s'applique à des rapports et aboutit, chez l'homme, à l'abstraction.

Mais ici, ce sentiment direct du réel qu'est l'instinct, se fait jour, réfléchit sur lui-même et se tourne vers la vie, pour la saisir sur le vif.* Nous connaissons déjà Vintuition du psychologue et du métaphysicien. Elle est peut-être plus nette encore dans le genre de vision propre à l'artiste. Si l'inteUigence sert d'éducatrice à l'intuition, en ce qu'elle conduit de l'individuel à l'universel, inversement elle ne saurait découvrir l'universel en tant que vivant et réel ; en effet, où il faudrait la vision pénétrante, elle n'emploie que des cadres, des catégories, tandis que l'intuition est « l'esprit même )> et « la vie même ». (Ev. créatr., p. 290). Dans ses Conférences d'Oxford, Bergson revient avec insistance sur le rôle de l'art ; il en rapproche le rôle de la philosophie. Le poète et le peintre sont des révélateurs. Ce que nous avions aperçu faiblement, ils l'isolent, nous apprennent à le voir ; ils font l'éducation de notre intuition. (Soit dit en passant, voilà »qui rappelle le caractère dominateur de Taine ; des penseurs dont les systèmes sont opposés s'entendent, malgré leurs dogmes, sur certaines choses vraies.)

Et Bergson de se demander si la philosophie ne pourrait pas reconnaître comme sa tâche d'aider tout le monde à acquérir la vision intuitive de la réalité.

S 3. — Examen critique de la Psychologie de Bergson.

Les idées de Bergson ont, comme chacun le sait, exercé sur la philosophie française une influence sérieuse. Cette influence est double : d'une part, eUe atteint des penseurs qui ne sont pas bergsoniens et les conduit à élargir ou à préciser leurs conceptions ; d'autre part elle a valu des disciples à l'auteur des Données immédiates. Mais, ici, le caractère artiste et par conséquent personnel des œuvres de Bergson s'oppose à la formation de ce qu'on appelle proprement une école ; il est de ceux qui provoquent la réflexion sans l'enserrer dans un système. Car, à- parler franchement, il arrive souvent que la solution qu'il propose éveille la critique, alors que l'on a suivi avec le plus grand profit l'analyse subtile et élégante qu'il donne des faits, et que l'on se ralhe volontiers au jugement par lequel il condamne des doctrines insuffisantes ou erronées.

Dans le premier groupe des écrivains philosophes influencés par ses écrits, il faut distinguer d'abord un certain nombre de rationaHstes, chez lesquels l'influence de Bergson est plutôt diffuse ; ils admettent ses critiques du mécanisme, de la psychologie de l'association, du déterminisme et même du parallélisme psycho -physique, critiques qui peuvent être considérées comme communes à l'intuitionnisme qualitatif de Bergson et au rationalisme. Par contre, ils ne le suivent ni dans son exclusion du quantitatif, ni dans sa théorie de la durée, ni dans sa conception de l'acte Ubre, ni dans ses doctrines biologiques, ni enfin dans sa définition de l'intuition.

LA PSYCHOLOGIE DE BERGSON 217

Nous rangeons encore dans ce même groupe de philosophes qui subissent l'influence de Bergson sans partager toutes ses idées, quelques penseurs catholiques, comme Ed. Le Roy, La Berthonnière, J. Lubac. Ce dernier a fait connaître, dans la Valeur du Spiritualisme (1912), les points sur lesquels il se sépare de l'auteur de V Evolution créatrice. Ils concernent surtout les tendances pragmatistes qu'on découvre dans cette œuvre, ainsi que la critique de l'intellectualisme.

Parmi les psychologues qu'on peut appeler à proprement parler des disciples de Bergson, nous nous contenterons de nommer ici, comme typé du genre, les ouvrages très appréciés de Bazaillas sur la Vie personnelle et sur Musique et Inconscience (Paris, F. Alcan.).

Nous allons reprendre les idées directrices de la philosophie de Bergson et tâcher de montrer d'un côté ce qu'elles renferment d'utile à la science psychologique, et d'autre part les doutes qu'elles soulèvent.

Prenons d'abord le qualitatif considéré comme dominant exclusivement la vie mentale.

Bergson a eu raison de souHgner son importance et de diriger sa critique contre les tendances de certains adeptes outranciers de la psychologie physiologique, qui prétendaient réduire le fait conscient à des mouvements cérébraux, quantitatifs et mesurables ; contre les psycho -physiciens, qui estimaient la sensation en nombres cardinaux et croyaient pouvoir isoler l'intensité et la durée des processus mentaux et les soumettre à la mesure ; enfin contre les psychologues qui essayent d'expliquer la vie mentale

218 LA PSYCHOLOGIE FRANÇALSE

par les combinaisons mécaniques d'éléments extérieurs les uns aux autres, sensations, idées ou images : sensualistes, associationnistes et philosophes qui, comme Taine, cherchaient à éluder le moi et considéraient la conscience comme une collection d'éléments sensibles.

Par contre, opposer à ces doctrines une théorie qui considère le fait mental comme exclusivement quaUtatif, c'est soulever des objections importantes que nous résumerons en quelques mots.

Qu'implique une semblable théorie ? Elle admet qu'il existe, dans la conscience, des données immédiates, et que nous possédons une méthode, la méthode intuitive, pour les découvrir ; que tout caractère autre que le quahtatif n'appartient pas en propre à ces données, mais leur est surajouté et par conséquent extérieur.

Bergson a montré victorieusement, pensons-nous, que la quahté est inséparable de la conscience et qu'on se perd en vains efforts à vouloir l'éhminer. Mais cette thèse implique-t-elle nécessairement que le qualitatif suffise à définir la conscience, et n'est-ce pas peut-être l'opposition à des doctrines qui méconnaissaient ce caractère dans l'esprit, qui l'a conduit à une conception trop radicale en son genre ?

Et d'abord, est-il démontré qu'il existe des données immédiates pour une conscience qui, comme la nôtre, ne saisit jamais que des relations ? Une donnée immédiate est un absolu. Aussi Bergson ne recule- t-il pas devant cette affirmation que l'intuition, qui porte sur le réel dépouilléde toute addition, saisit l'absolu. Or l'intuition n'est autre chose, pour le psychologue, qu'un procédé d'investigation ou une méthode. Existe-t-il une méthode qui, allant au delà des rapports rationnels par lesquels se définit toute

LA PSYCHOLOGIE DE BERGSON

affirmation, puisse, en dehors des formes logiques de la pensée, toucher la réalité et nous en donner la vision ? Enfin, existe-t-il un réel pur, un devenir, une vie en train de se faire ? Et si cela existe, sommes -nous faits pour saisir ce réel en dehors de tout rapport ? Y a-t-il deux formes de conscience, l'une intuitive dans le sens que Bergson donne à ce terme, l'autre rationnelle ? Et en admettant que cela soit, chacun sera-t-il disposé à stigmatiser la conscience rationnelle comme artificielle et perdue dan?s l'abstraction ?

Supposons, pour préciser, que notre sensibilité nous donne des représentations purement qualitatives, c'est-àdire de pures nuances avec tonahté affective, dont la nature serait d'être éprouvées, vécues, sans qu'aucune catégorie rationnelle intervînt, sans donc qu'il y eût aucune comparaison entre une représentation et la suivante, chacune restant à l'état pur, à l'état de donnée immédiate et intuitive : la conscience s'efïriterait en une poussière d'impressions. Accordons maintenant à ces impressions un certain retentissement,- une durée : aussitôt une relation s'établira entre elles, et notre conscience étant une conscience réfléchie, cette relation deviendra à son tour objet de conscience, et par conséquent la notion de loi et d'ordre rationnel sera inévitable. Nous sommes dans un dilemme : ou une poussière d'impressions, ou l'ordre rationnel, les catégories.

Bergson a raison de s'attaquer aux formes trop, intellectualistes du rationnel. Mais l'intellectuaHsme outrancier qu'il suppose a-t-il des représentants ? N'est-il pas plutôt une de ces doctrines-limites, comme les philosophes en imaginent volontiers afin de grossir et de pousser à l'absurde les idées qu'ils entendent combattre ? En réalité,

pour un rationalisme large, il n'y a pas de phénomènes qui ne relèvent que d'une seule catégorie. Ce qui lui semble excessif, c'est précisément le qualitativisme absolu de Bergson. A tout prendre, n'est-il pas un peu étroit ?

Continuons à préciser. Admettons, hypothétiquement, que toute sensation ne soit, en^ elle-même, que qualitative. La différence sensible que nous définissons comme différence de quantité ou d'intensité n'est, suivant Bergson, qu'une différence de qualité, pour qui sait se dépouiller des habitudes pratiques et scientifiques de mesure.

La thèse qui réduit à la seule qualité les différences quantitatives entre sensations expHque difficilement les faits suivants : admettons qu'une même note, le la du diapason par exémple, étant donnée une .fois par un violon, une autre fois par une trompette, je distingue entre ces deux impressions sensibles une différence de timbre, que j'appelle quahtative, de même%que je puis appeler quahtative la différence entre" un son musical et un bruit. D'autre part, on peut, sur le violon ou sur la trompette, donnei^le même la avec plus ou moins de force, jouer ce la soit piano soit forte, ou encore graduer la quantité de son en allant crescendo ou en allant diminuendo : nous ne confondrons pas la différence quahtative et la différence intensive. Celle-ci se ramène-t-elle à la première ? Si j'examine l'ensemble des conditions de ma perception, je dois répondre négativement.

Bergson nie qu'on puisse dire d'une sensation qu'elle est le double ou le triple d'une autre. Admettons sa critique. Mais il n'établit pas qu'il ne nous soit pas possible d'appliquer directement à nos sensations une échelle d'intensité qui, sans présenter de rapports cardinaux, offre cependant un ordre de valeurs intensives tel que, étant

LA PSYCHOLOGIE DE BERGSON

donnée une de ces valeurs prise au hasard, les unes soient considérées comme inférieures à elle en intensité, et les autres comme supérieures. Une conception ordinale de ce genre n'est aucunement réfutée d'avance par la critique que dirige Bergson contre l'émploi du nombre cardinal en psychologie. ,

Et s'il est exact de dire avec lui qu'à toute représentation s'attache une nuance qualitative, et que ce serait faire un usage abusif de l'abstraction que de ne pas en tenir compte, ne serait-il pas tout aussi exclusif de réduire les caractères de la sensibilité à la seule quahté ?

Interrogeons à présent les sentiments, faits plus complexes et sans doute plus essentiellement quahtatifs. Ici encore,^ les analyses de Bergson tendent à montrer que l'élément quantitatif, introduit dans la psychologie sous le nom d'intensité, ne s'applique pas à la vie mentale, mais uniquement à ce qui est spatial, c'est-à-dire à des phénomènes opposés à ceux de la vie mentale.

Cette thèse est-elle légitime ? Prenons un exemple. Voici ce qu'écrit un poète qu'on ne taxera certes pas d'intellectuahsme : « La mer est plus beUe que les cathédrales ». Un pareil rapprochement ne se conçoit pas mécaniquement. Nous en tombons d'accord ! Et pourtant, nous comprenons la comparaison. Qu'est-ce à dire ? Les deux groupes complexes d'impressions diverses que produit sur nous la mer d'un côté et de l'autre la cathédrale, avec les idées et les sentiments qu'elles éveillent en nous, peuvent intéresser notre personnalité plus ou moins puissamment, ou encore avec une puissance que nous jugeons équivalente de part et d'autre. Une telle comparaison est possible, parce que dans notre émotion nous étabHssons un ordre dont les termes, tout en synthétisant des nuances et des quahtés,

222 LA PSYCHOLOGIE FRANÇALSE

ne sont pas exclusivement qualitatifs, mais sont qualitatifs et sont autre chose encore. Ici l'on voit que même les sentiments complexes sont susceptibles d'être englobés dans un ordre intensif.

Prenons un autre exemple. Tarde, avons-nous vu, estime que la croyance est une quantité intensive, puisqu'elle augmente et diminue. On peut considérer, parmi ses nombreux degrés, ceux qu'on appelle possibilité, probabilité et certitude. Ils sont dans un ordre d'intensité croissante. Sans doute, on peut aller tout droit au troisième : je vois devant moi quelqu'un que je connais parfaitement : sa présence n'est pas seulement possible ou probable à mes yeux ; elle est certaine. On soutiendra avec raison que chacun de ces termes désigne une attitude mentale difïérentCj et cela est vrai. Néanmoins, outre la réaction qualitative inséparable de ces attitudes, nous n'hésitons pas à reconnaître dans la croyance des degrés d'intensité. Il est de toute évidence qu'à un processus aussi complexe qu'une croyance il est impossible d'appliquer le nombre cardinal et de soutenir, par exemple, que ses degrés soient entre eux dans le même rapport que les termes d'une progression géométrique. Soit ! Mais leur série n'en suit pas moins un ordre, et cet ordre n'est pas imité de l'espace, quoi qu'en dise Bergson. Car il ne serait imité de l'espace que si l'o avait démontré au préalable que tout ordre rationnel, exprimé sous forme mathématique, se ramène à des divisions de l'espace ou à des figures géométriques. Il suffit de se représenter le développement des mathématiques dans les temps modernes pour être convaincu du contraire. Qui dit intensité psychologique ne dit ni nombre cardinal ni espace, mais entend par là un ordre complexe appliqué à des ensembles fonctionnels.

LA PSYCHOLOGIE DE BERGSON

Dès lors, le rationnel ne se bannit pas de la vie mentale aussi aisément que si on le prenait comme synonyme d'extériorité spatiale. Sans doute, les portions de l'espace sont mutuellement extérieures, tandis que les faits psychiques s'interpénétrent, formant des synthèses qui sont plus et autre chose que des combinaisons mécaniques d'éléments. Si l'on partait de ce postulat que tout ordre rationnel est spatial, on aurait établi en même temps que les faits psychiques échappent à l'ordre rationnel. Mais qui oserait admettre un postulat pareil et réduire à ce cas spécial l'ordre rationnel, alors que le développement des sciences physiques et biologiques, ainsi que l'examen critique des conditions de la vie mentale et morale montrent que cet ordre embrasse des groupes de faits beaucoup plus complexes que ceux qui se traduisent en nombres cardinaux et se symbolisent sous forme d'espace ?

L'argumentation anti-intellectualiste de Bergson nous semble reposer exclusivement sur une conception restrictive du rationnel. Nous nous demandons si le système de Bergson ne gagnerait pas en force à renoncer à cette, conception ; car, à parler nettement, l'anti-rationalisme est la partie caduque dé l'œuvre de Bergson. C'est par là qu'elle soulève les résistances des penseurs et des savants et empêche souvent les philosophes de discerner avec justice tout ce que la psychologie doit à l'auteur des Données immédiates. En supprimant de son œuvre ce caractère doctrinal, il n'atténuerait ni la critique très solide des hypothèses mécanistes, ni l'intérêt des considérations sur les rapports de l'activité mentale et du cerveau, ni l'élégance et la profondeur des analyses, ni l'intention légitime du philosophe qui insiste sur la nature concrète des événements conscients, sur le qualitatif inséparable

de la vie, sur le retentissement du passé dans le présent, en un mot, sur le dynamisme psychologique.

Nous pensons que la thèse anti-rationaliste gêne Bergson plus qu'elle ne le sert, et nous croyons avoir relevé les difficultés auxquelles elle le conduit dans l'explication de la sensibilité. Passons à la durée.

Bergson considère le temps du physicien comme de' l'espace et par conséquent de la quantité cardinale. Selon lui mesurer le temps consiste à comparer des positions dans l'espace à d'autres positîbns prises comme commune mesure, par exemple à' reporter les points de départ et d'aboutissement du mouvement d'un corps aux points de départ et d'aboutissement de l'aiguille d'un chronomètre. Ce temps mesurable et spatial, utile au point de vue pratique, n'a pas d'application dans la vie de l'esprit. Ici, tout s'éprouve comme prolongation vivante et dynamique, comme retentissement du passé ; il semble que le passé se près vers l'avenir et qu'il soit en chaque instant concentré e lui-même et chargé de tendances inconscientes ; c'est durée, qui s'oppose au temps mesurable, comme le vécu s'oppose à l'abstrait.

Cette conception psychologique de la durée est très forte; et l'on peut la considérer comme acquise à la science.

Mais une question se pose : la conception du tem telle que Bergson l'attribue à la physique, est-elle bie exacte ? Et ensuite, sa conception de la durée exclut-ell nécessairement le rationnel pour rester purement quali tative et même impressionniste ?

"Admettons que le physicien mesure le temps et le mo

LA PSYCHOLOGIE DE BERGSON

ventent èn rapportant des positions spatiales, choisies selon les besoins de la cause, à d'autres positions, situées à intervalles réguliers. Tout en recourant à ce procédé de mesure, ce qu'il évalue n'est pas distances spatiales, mais au contraire ce qui s'est écoulé pendant que le mobile passait d'une position à l'autre ; en d'autres termes, un passage, une succession. Et que l'on ne dise pas que cette succession d'instants puisse se figurer par une suite de points juxtaposés. Dans la mathématique de Zénon d'Elée peut-être. Mais aujourd'hui, la conception scientifique du temps se fonde sur Vintégration de l'infinité supposée de points parcourus et sur la continuité que cette intégration implique.

Ensuite, l'étude du mouvement physique n'exclut aucunement la forme de ce mouvement, son allure, son rythme, ses phases, ses accélérations et ses- retards. Les « immobilités )> entre lesquelles on le mesure ne sont que des points de repère, et le physicien sait que les mouvements présentent d'infinies variétés, suivant les êtres qui les accomplissent, et qu'entre le cours réguUer des astres et l'agitation capricieuse d'un gyrin dont le dos brillant décrit des Hgnes tourmentées à la surface des eaux, il est juste d'établir des différences et de les exphquer par les actions qui s'exercent sur le corps qui se meut et par la réaction originale de celui-ci.

Si l'on admet que le temps s'applique à ces mouvements, on reconnaîtra par là même qu'il constitue une autre forme d'ordre que l'espace. Que les notions de temps et d'espace se perfectionnent l'une par l'autre, rien de plus naturel ; pourtant, les échanges qui s^établissent nécessairement entre les différentes formés d'ordre rationnel n'entraînent pas l'absorption de l'une d'elles par les autres, mais se fondent sur la participation d'elles toutes à l'unité de la

pensée. Le temps diffère de l'espace en ce qu'il a un avant et un après, et peut être considéré comme la projection mouvante d'une activité qui se déplace et qui change.

Dès lors il n'y a plus d'inconvénient, ce sem.ble, à l'employer dans la psychologie ; il suffit d'adapter cet emploi à la complexité des phénomènes et de considérer que, pour comprendre la durée telle que Bergson l'a si bien définie et pour la démêler, la conscience réfléchie s'efforce, à travers de nombreuses oscillations, dé retrouver, en se servant des données qui lui sont fournies, un peu de la succession des événements passés et de leurs rapports avec leurs causes extérieures d'une part et de l'autre avec les sentiments et les idées qui les ont marqués de leur empreinte,

A exclure de sa conception de la durée tout élément rationnel et par là, tout rapport intelligible, Bergson a été conduit nécessairement à admettre un principe premier, qualitativement irréductible, un absolu, le caractère individuel.

Or, c'est ce genre d'absolu que la pensée rationaliste "répugne à admettre. Pour elle, la réaHté, même psychologique, ne réside pas dans un élément dernier, dans un terme irréductible, mais dans une harmonie entre rapports complexes : nul fait ne se conçoit en dehors de rapports qui englobent ce fait et d'autres faits ; nul rapport à son tour ne se conçoit en dehors de la participation mutuelle de tous les rapports intelligibles ; la science prend pour tâche de découvrir leurs multiples combinaisons et de pénétrer plus avant dans leur harmonie complexe, par une organisation graduelle que rien n'épuisera ni n'achèvera jamais.

LA PSYCHOLOGIE DE BERGSON 227

Elle ne s'arrêtera donc pas à un terme dernier, fût-ce le caractère. - Elle analysera le caractère, en le considérant comme un équilibre de tendances nombreuses, projetées dans la réflexion, qui les unifie et les élucide. Si ces tendances se côtoient sans s'unifier, on assiste à la dissociation mentale, à la dispersion de la personnalité. Au contraire, la personnalité et avec elle le caractère paraissent d'autant plus cohérents que l'harmonie et la synthèse sont complètes. A ce point de vue, le caractère n'apparaît pas comme une réalité irréductible et dernière, mais comme un équilibre tantôt plus stable tantôt plus oscillatoire, selon les individus et les moments. Il est qualitatif et variable, si l'on veut, à cause de la multiplicité des tendances qui le composent, et il est synthétique, à cause de l'organisation rationnelle qui l'unifie.

Il y a en effet, dans toute réalité psychologique, de l'inattendu, des oscillations, et comme un écho de la multiplicité infinie des mouvements de l'univers : c'est ce qué signifie la catégorie du qualitatif. Mais le qualitatif est contrebalancé par d'autres formes d'ordre, et l'on peut dire qu'il se fait constamment un passage de ce qui, étant multiple, dépend de causes multiples et extérieures à la conscience et de ce qui, étant unifié, relève de la conscience dans ce qu'elle a de plus profond, c'est-à-dire de la réflexion, processus essentiel pour définir le genre particulier de conscience qui est propre à l'homme.

- Si le caractère n'est pas un absolu, est-il encore possible de s'arrêter à la définition que Bergson donne de Y acte libre ? Peut-on se demandër, à propos d'un acte en parti-

culier, s'il est libre ou automatisé ? Notons-le bien, c'est la manière dont les éclectiques, Cousin en tête, avaient établi la question. Sans auicun doute, Bergson a compris qu'il était erroné de postuler, à propos de n'importe quelle volition, une liberté arbitraire et qu'il y avait lieu d'établir une distinction entre, les actes* personnels et ceux qui ne le sont pas. Le progrès est considérable. Mais c'est la position même du problème que le rationaliste conteste. Une fois l'élément rationnel exclu, la solution proposée par Bergson est des plus ingénieuse. Mais la psychologie gagnet-elle en vérité à exclure le rationnel ? Telle est la question ' préalable.

La solution à laquelle on aboutit en tenant compte de la raison ne s'obtient qu'en posant la question de la liberté à propos d'un ensemble d'actes, et non à propos de tel acte isolé. Un ensemble d'actes, la conduite d'un homme présente-t-elle plus ou moins de suite, de sens, d'harmonie, elle réalisera plus ou moins de liberté. Il n'y aura donc pas d'actes absolument Hbres ni d'actes absolument mécaniques, mais des degrés de liberté qui ne sont autre chose que des degrés dans l'organisation. La liberté, dans ce cas, est l'expression d'une harmonie plus parfaite entre les tendances vivantes qui composent le caractère, et elle dépend de la participation de la réflexion à nos actes ; cette participation délimite notre part de collaboration à l'organisation de notre vie mentale. Une semblable Hberté assure notre indépendance vis-à-vis des influences étrangères, accorde à nos actes plus de cohésion et les rattache à une même source qui est, psychologiquement, la personnalité réfléchie et, plus haut qu'elle, la Pensée et ses lois, en tant qu'elle appartient à l'Être, c'est-à-dire à Dieu.

Y .aurait -il contradiction avec le vécu à ne pas considérer

LA PSYCHOLOGIE DE BERGSON

comme un absolu le caractère individuel, mais à l'expliquer par l'ensemble des rapports rationnels qu'il implique ? Et le terme dernier auquel s'arrête Bergson ne renfermet-il pas plus d'inexpliqué que les notions d'harmonie et de synthèse ?

Pour poursuivre cet examen jusqu'au bout, envisageons ce que Bergson entend par intuition et le rapprochement qu'il établit entre l'intuition et l'instinct.

L'intuition, pour Bergson, est une faculté de pénétration grâce à laquelle nous atteignons la réalité psychologique en nous et, par une espèce de sympathie intellectuelle, chez tous les êtres : méthode métaphysique nouvelle, qui prétend remplacer la méthode dialectique, en substituant au concept, propre à celle-ci, une « auscultation intellectuelle » qui atteint ce qui est en mouvement et en tension, l'âme des êtres.

L'intuition, ainsi comprise, ressemble étrangement à V esprit de finesse ; elle n'est pas donnée à chacun et constituerait difficilement une méthode, comme me le faisait un jour remarquer très judicieusement Ribot. De plus, elle ne peut rien sans le secours de l'intelligence : Bergson nous en fait lui-même l'aveu.

Dès lors, qu'est-ce que l'intuition, sinon une introspection affinée, qui prend des attitudes d'artiste, se plaît aux nuances des choses et préfère s'attarder aux buissons fleuris qui bordent le chemin, au heu d'entrer délibérément dans le domaine de la vie spirituelle et d'aller droit à l'acte de l'esprit ?

Mais si elle pénétrait jusque-là, l'intuition rec(pinaîtrait

DWBLSHAUVERS 1 6

qu'elle se confond avec la réflexion ou encore qu'elle est ce qu'avait si bien compris Ravaisson, une intuition réflexive. Elle y trouverait un autre avantage encore, celui de se rattacher à la tradition de la philosophia perennis. Et ne serait-elle pas bien mieux d'accord ainsi avec l'esprit latin qu'en se montrant trop indulgente envers les doctrines pragmatistes, d'importation étrangère et si peu en rapport avec l'esprit français ?

Que penser maintenant de l'interprétation biologique donnée à l'intuition, considérée comme suite naturelle, dans la conscience humaine, de l'instinct des animaux ? Tout d'abord, la définition bergsonienne de cet instinct est faite pour provoquer la résistance de nombre de biologistes qui, loin d'opposer instinct et intelHgence comme deux directions différentes, se fondent sur des faits pour démontrer leur intime et constante collaboration.

Ensuite, au point de vue psychologique, si l'on admet sans peine qu'il y a quelque chose d'instinctif dans la divination du génie, il semble difficile de se laisser entraîner par l'analogie verbale jusqu'à prendre l'instinct du génie pour la prolongation, dans l'espèce humaine, de l'instinct que nous admirons chez les hyménoptères.

L'instinct ne peut être séparé de l'ensemble de la vie mentale ; à moins de retomber dans ce genre d'hypothèses mécanistes et abstraites que Bergson a si vigoureusement condamnées, on n'admettra jamais que chëz l'homme un ensemble de processus mentaux soit le développement, par une évolution mystérieuse, de vertus préformées chez des êtres moinç complexes que nous.

Trouver un principe qui rende compte à la fois des phénomènes de la vie et des processus conscients est toujours une entreprise hasardeuse : on risque de laisser échapper

LA PSYCHOLOGIE DE BERGSON

les uns et les autres. Il est, sans aucun doute, légitime de formuler les conditions physiologiques de la conscience ; mais que peut-on gagner à recourir à des notions confuses comme celle de « vie », d' « instinct », voire même d' « évolution », pour tenter d'arracher les secrets métaphysiques de la vie et de la conscience à quelques concepts biologiques contestables et contestés ? Cette manière de procéder est d'autant plus dangereuse qu'il sufïit d'une observation nouvelle ou d'une expérience précise pour renverser les suppositions les plus habiles. Un exemple : Bergson s'appuie sur les travaux de Fabre, qui prétend que l'instinct des hyménoptères est infaillible, quand il s'agit pour eux de frapper leurs ennemis de façon à les engourdir sans les tuer et à assurer ainsi une pâture à leur progéniture. Or, cet instinct merveilleux est fortement contesté par nombre de naturalistes. On l'a souvent trouvé en défaut. Quelques observations précises renversent l'hypothèse.

Les positions de Bergson sont beaucoup plus fortes dans le domaine de la psychologie, parce qu'ici il est chez lui, que la critique du mécanisme est de mise quand il s'agit de la conscience et que le terme di intuition peut avoir un sens, appHqué à la vie spirituelle.

Au surplus, Bergson avait fixé sa conception de l'intuition avant qu'il eût songé à lui trouver un équivalent dans'^ l'instinct ; cette conception gagne à se maintenir exclusivement sur le terrain de la psychologie et ne se comprend qu'en termes de psychologie. En effet, l'intuition est pour Bergson un toucher spirituel : c'est l'esprit qu'elle atteint, et dans l'individu conscient qui réfléchit sur lui-même, et dans la sympathie intellectuelle qui le projette en dehors de lui. Mais l'esprit qui se reconnaît dans ce genre d'intuition n'est pas une intelligence pure, il est avant tout vie.

devenir, mouvement intérieur, qualitatif, original en chacun de ses moments.

Cependant, à prendre en considération la théorie bergsonienne de la durée et celle de la mémoire, l'esprit ne s'évanouit pas en chacun de ses moments ; en dépit du jeu bariolé et sans loi que présente le caléïdoscope vital de l'intuition, quelque chose subsiste ; il y a un retentissement dynamique du passé dans le présent ; bien plus, rien n'est oublié. Il ne s'agit pas ici de ce qui se répète, de l'automatisme, mais de la vie spirituelle elle-même. L'évocation est là pour le prouver.

Bergson a essayé de dépouiller cette continuité et cette pénétration intérieure de tout élément intellectuel ; il en a fait du qualitatif pur. L'esprit se définit alors comme une cohue confuse de tendances, une suite de poussées et d'explosions, se faisant jour pour l'observateur habile qui a éduqué son intuition, dans un chatoiement d'impressions, qui brise à tout instant les lignes et poursuit, dans un scintillement troublant, sa danse de feux follets, fantaisiste et charmante dans son inconsistante agitation. »

CONCLUSION

Les penseurs français, depuis la Renaissance, ont placé la psychologie au premier rang dans leurs méditations. Tantôt concrète et s'attachant à l'analyse des caractères et des mœurs, tantôt cherchant les lois de la vie mentale et éclairant les sciences morales, la psychologie, en même temps qu'elle préoccupait les philosophes, intéressait le public : Montaigne et Pascal, Descartes et Malebranche, La Rochefoucauld, la Bruyère et Vauvenargues, Diderot Voltaire, Condillac, pour ne citer que quelques très grands noms, ont apporté chacun leur contribution à une tradition glorieuse, que l'époque contemporaine à son tour a maintenue et enrichie.

Richesse et variété n'ont pas manqué à la psychologie française depuis Maine de Biran. L'esprit de centralisation, qu'on accuse parfois d'appauvrir la France, n'a pas atteint la psychologie, en dépit de Cousin.

Tandis qu'en Angleterre dominait l'école empiriste, qui décomposait la conscience en éléments abstraits et artificiels, et qu'en Allemagne l'école de Leipzig s'efforçait d'imposer une psychologie composite, formée de procédés empruntés à la physiologie et de notions métaphysiques dépouillées au préalable de la vigueur et de la puissance

234 LA PSYCHOLOGIE FRANÇALSE

de suggestion qu'elles avaient chez les grand*^ philosophes, de Leibniz à Hégel, les psychologues français, avec une liberté de jugement qui ne s'est pas départie un instant, tondaient la science de l'esprit, instituaient ses méthodes, découvraient le dynamisme des idées, mettaient en lumière et le rationnel et le sentiment du vécu, et, d'une part, s'aidant de la pathologie, d'autre part élargissant singulièrement l'emploi des méthodes expérimentales, ils arrivaient à définir un ensemble de fonctions, à découvrir leurs rapports, à établir leurs liens et à préciser la connaissance de l'esprit comme activité, unité et synthèse.

En même temps, la psychologie française restait en contact avec les sciences physiques et morales, avec l'art, la religion, la vie politique.

Au début de l'époque contemporaine, Maine de Biran représente d'une manière intégrale les tendances de cette psychologie : c'est par tempérament et non par quelque influence extérieure qu'il commence à s'analyser ; il développe l'observation de soi, la perfectionne, l'érigé en méthode ; en même temps il est attentif, autant que Cabanis, aux transformations organiques et à leur influence sur le sentiment et le vouloir ; il Ht les œuvres des médecins - .psychologues, il les discute avec des physiologistes ; entre eux et lui un fécond échange de vues s'étabht. Il se He d'amitié avec Ampère, l'illustre physicien doublé d'un penseur de génie. Il assiste à la naissance d'un nouvel ordre de choses, -prend part à la politique, occupe à la Chambre des députés, sous la Restauration, une haute situation. La vie religieuse enfin, qui lui était étrangère d'abord, le requiert peu à peu, et chaque jour plus fortement. C'est de l'intérieur que lui vient cette poussée. La conscience croissante de la vanité des choses humaines,

CONCLUSION

l'inquiétude, une certaine instabilité, la lutte pour la concentration l'accentuent. Mais sa religion n'a rien d'étroit ni d'intolérant ; elle est vraie, parce qu'elle procède de la vie même ; contre le dogmatisme d'un de Bonald, Biran défend hautement la philosophie. Les théories les plus originales de sa psychologie, comme celle des modes sensitifs simples, viennent d'une réflexion féconde se portant sur ce que leur auteur a éprouvé dans sa conscience ; la vie et le système se corroborent. Tenant compte à la fois de l'expérience, des besoins du cœur et des idées métaphysiques, il professe un spiritualisme qui pénètre de sa lumière toutes les régions de l'âme ; et après plus d'un siècle du développement le plus riche pour la psychologie, les historiens se plaisent à reconnaître combien de suggestions fécondes sont dues à Maine de Biran.

L'école éclectique, qui se réclamait directement de lui pour la méthode, fut dès ses débuts en contact Intime avec la politique libérale. Les premiers chefs du mouvement éclectique, Royer-CoUard et Cousin, sont également ceux du parti doctrinaire. Or, c'est précisément l'esprit doctrinaire qui fit le plus grand tort à l'éclectisme et le déconsidéra. Victor Cousin, pendant de longues années le grand maître de cette école, ne manquait ni d'enthousiasme ni de ferveur ; il aimait sincèrement la philosophie, mais ses habitudes d'orateur poHtique façonnèrent son talent à tenir compte des convenances et des raisons d'opportunité plutôt que du vrai ; chez lui, l'éclectisme, comme le libérahsme, procède d'une conception inférieure, médiocre et bâtarde. En général, le libéralisme politique, qui a tenté en vain de se rajeunir sous l'épithète de radica- Hsme, manquait de cœur autant que de largeur d'esprit ; il prévoyait mal l'avenir et, soucieux de sauvegarder les

236 LA PSYCHOLOGIE TRANÇAISE

intérêts de bourgeois égoïstes, il cherchait à étouffer toute aspiration généreuse ; trop roturier pour atteindre à l'élégance d'une aristocratie raffinée, il n'avait pas non plus la verdeur et les ressources du peuple ; privé d'ampleur, sans caractère, sans pittoresque, il a vécu de convenances banales et s'est contenté d'une pensée sans force et sans éclat.

Par bonheur, Jouffroy, le représentant le plus éminent de la psychologie parmi la première génération des éclectiques, échappa, mieux que ses maîtres, à l'altération produite par l'esprit doctrinaire. C'est son caractère qui l'en préserva. Comme Biran, il avait le don de l'analyse de soi. Il le développa. Apparenté au sentiment romantique par une niélancolie inquiète, son tempérament d'artiste le sauva ; il y a du poète, du romancier et parfois du prophète en lui. Du penseur surtout, car son esprit travaille en profondeur ; il n'est pas superficiel, ne vise pas à l'effet ; l'action n'est pas son but unique. Il voit de haut et sait s'attarder à contempler. Il aime ses montagnes du Jura, il sympathise avec la nature ; la vision qu'il en garde agrandit et dramatise ses sentiments. Comme chez Biran, la pensée fait un, chez lui, avec la vie ; les états profonds, émotifs, qui semblent jaillir de l'inconscient, l'intéressent. Ce sont les forces cachées de l'âme. Biran et Jouffroy, en les analysant, acquiescent tous deux déjà à une psychologie dynamique.

Quoi qu'on ait dit, l'éclectisme n'a jamais perdu contact avec les sciences et les arts ; Bouillier s'est prononcé d^ns les débats des biologistes, Paul Janet n'a pas dédaigné l'étude expérimentale de l'esprit, et d'autre part il se plaisait à dégager ce qui se trouve de psychologie dans l'œuvre des écrivains classiques. S'agit-il des tendances métaphy-

CONCLUSION

siques ? L'éclectisme, et dans les premiers écrits de Cousin, et plus tard dans les livres de Vacherot, dans les Cours de Paul Janet, a su s'élever au-dessus de son programme et éviter le scepticisme où menaçait de l'entraîner son hypothèse historique sur le développement des systèmes.

Les philosophies de Comte et de Renouvier doivent mainte suggestion aux théories des réformateurs sociaux : l'influence de Saint-Simon est manifeste chez Comte ; Renouvier la subit au même degré. Comte en conserve la notion d'organisation et l'idée d'une loi de développement des sociétés ; il repousse l'idée révolutionnaire pour s'attacher surtout à l'ordre et à la hiérarchie des fonctions. Renouvier au contraire n'admet rien de ce qui rappelle la contrainte et l'autorité ; il met au premier plan la personnalité et n'abandonne pas l'espoir d'une cité fondée sur des consciences libres. Suivant sa théorie, l'état de guerre dans lequel vit l'humanité fut précédé et sera suivi d'un âge de raison et d'individualisme éclairé : par là, il dépasse le sociaHsme et pourrait fournir des arguments à la conception libertaire de la société.

Comte, entré dans la vie active peu après 1820, a toujours prétendu au rôle de réformateur social et ne s'est jamais, sous ce rapport, désintéressé de l'action. Renouvier appartenait à cette génération de démocrates qui, entrant en lice en 1848, assista avec douleur à l'échec d'une révolution qu'elle s'imaginait devoir être plus profonde et plus complète que celle de 1789. Chez Leconte de Lisle, chez Louis Ménard, mêmes désillusions, mêmes regrets. Sans jamais renoncer à son idéal politique, Renouvier se ^consacra surtout à la philosophie, mais, dépassant la logique, la psychologie et la morale, il aborda la philosophie de l'histoire et même l'utopie sociale et n'hésita pas,

quand; après le second Empire, il fut possible de parler librement, à exposer ses idées dans des publications périodiques qu'il avait aidé à fonder, et à engager des polémiques pour défendre son néo-criticisme.

Avec Ravaisson et ses disciples, la philosophie se dégage des préoccupations politiques et, se plaçant au-dessus des contingences, elle interprète, avec une indépendance d'autant plus complète et une vision d'autant plus élevée, les problèmes qu'elle juge digne de ses méditations. Cette attitude est devenue peu à peu celle de la grande majorité des penseurs. Elle coïncide avec une attitude analogue chez nombre d'hommes de science, qui se détournent de l'agitation de la poHtique et poursuivent leurs recherches en pleine liberté d'esprit, sans redouter les conséquences qu'auront leurs découvertes ou leurs théories pour la société de demain. Les adeptes de la psychologie scientifique ont suivi en cela l'exemple de leur maître Ribot qui, évitant de se mêler aux discussions du jour, a gardé, vis-à-vis des partis qui cherchaient à imposer leur manière de voir à l'enseignement de la philosophie et risquaient ainsi de dénaturer la recherche du vrai, une Hberté absolue de jugement à laquelle on ne saurait trop rendre hommage.

Par contre, le rapport est devenu de plus en plus étroit, depuis 1870, entre la philosophie et les sciences aussi bien qu'entre la philosophie et l'art. Les méthodes des sciences et la vision de l'artiste ont été mises à profit par les psychologues dans l'étude de la vie mentale : les rationaUstes ont cherché surtout, à l'imitation des mathématiques, les rapports intelHgibles entre les idées et l'organisation systématique de la conscience ; les expérimentateurs, s'inspirant des procédés du laboratoire et des directions de la

CONCLUSION

biologie, s'attachèrent à découvrir les lois qui régissent la genèse et les transformations des fonctions mentales, afin de les rattacher d'un côté à certains processus physiologiques, de l'autre aux caractères propres de la pensée. Ceux qui, attentifs au vécu, cherchent avec Bergson à mettre en lumière, au-delà de ce qui est mécanisé et de ce qui est conceptualisé ou abstrait, les caractères originaux de la vie mentale, se rapprochent singulièrement des méthodes de l'art ; ils s'en rendent compte et n'hésitent pas à le reconnaître. N'est-ce pas ce qui est vrai aussi de certains psychologues et moralistes classiques, dont les œuvres, fécondes en observations justes et en interprétations ingénieuses, appartiennent, au ifîême titre, à la science de l'esprit et aux belles -lettres ?

Après avoir, pendant peu de temps, montré quelque tendance à se diviser, la psychologie, chez les plus éminents de ses représentants, redevint intégrale et synthétique, usant également des diverses méthodes dont elle dispose et ne négHgeant aucun des aspects de la vie mentale ; elle se constitue de manière à pouvoir servir de fondement aux sciences morales ; enfin les problèmes du sentiment religieux, auxquels l'expérience intérieure avait conduit Biran, reprennent leur place légitime dans ses recherches. Ainsi donc, après le travail de détail obtenu par l'emploi des procédés spéciaux, hypnotisme, expérimentation, étude des cas pathologiques, analyse comparative des actes des animaux, des enfants, des primitifs, il importe de synthétiser, afin d'arriver d'une part à la connaissance des lois de l'activité mentale en général, et d'autre part de reprendre et d'ampHfier la psychologie concrète, science du caractère, des passions, de l'invention, de la personnahté vivante.

La diversité des systèmes provient des tendances propres à leurs auteurs et des influences qu'ils subissent : l'action du milieu social ne cesse pas^ pendant toute leur carrière, d'agir sur eux. Si l'on fait abstraction des influences et du caractère individuel pour ne retenir que les idées, on voit se dégager, à travers les oscillations dues aux systèmes, de certaines directions, de certains courants de pensée. Les idées s'éclairent par la variété même des recherches et des méthodes ; il est bon qu'elles soient examinées à des points de vue multiples, quitte à ce que l'on détermine leurs rapports réciproques et que l'on aboutisse à une conception cohérente.

Il est aisé de suivre les oscillations de la recherche chez, les psychologues contemporains : les idéologues, tout en adoptant les thèses principales du sensualisme, insistaient sur la réaction individuelle, sur l'activité du sujet. Biran montra que celle-ci est l'essentiel, et que la sensibiHté livrée à elle-même n'expHque pas la connaissance : elle recule au contraire dans l'inconscient, tandis que le fait primitif, l'effort, vient du sujet, et que les principes universels de la connaissance se déduisent de la réflexion du sujet sur Fefïort et sur la résistance, inséparable de l'effort.

Avec Biran, la méthode d'observation interne est instituée, la méthode réflexive est appliquée à la psychologie, et l'école éclectique, qui le suit, fonde sur la nouvelle orientation de la psychologie des espérances sans terme : on en appelle à la réflexion de la conscience sur elle-même pour justifier une métaphysique idéaliste qu'on découvrira d'abord chez Schelling et chez Hegel, pour en revenir

CONCLUSION

ensuite à Descartes. Mais, par une oscillation en sens contraire, la psychologie subjective à portée métaphysique fut bientôt en butte aux critiques des physiologues et des positivistes, puis de Cournot, enfin de l'école expérimentale ; les deux problèmes essentiels posés par les éclectiques, celui des facultés mentales et celui des idées innées, furent renvoyés à des sciences qui se contentent d'étudier, objectivement, les phénomènes ët de formuler leurs lois : la biologie pour le premier, la sociologie pour le second. Nous avons assisté au débat qui s'engagea sur ces questions.

Dans les théories des adversaires de l'éclectisme, deux idées, le dynamisme et V organisation (synergie, équilibre ou harmonie), déjà cèntenues dans la théorie de l'effort chez Biran, se maintiennent. Elles survivent à toute discussion. Elles sont de première importance : la biologie de Comte aussi bien que celle de Cournot en sont imbues et cherchent dans le vitaUsme la justification de ces deux idées dominantes..

Mais elles ne sont pas, sous cette forme, arrivées à leur plein développement. Il faut pour cela qu'on les reconnaisse comme des lois de la pensée : c'est en ce sens que Ravaisson, s'inspirant d'Aristote, rattache l'organisation et l'activité à l'acte pur de l'esprit, et Renouvier, aux catégories de causahté, de finaHté et de personnalité. Point n'est besoin d'une biologie vitaliste pour justifier ces principes. Ils s'expHquent plus clairement, et en dehors de toute hypothèse, par les caractères de la vie spirituelle. C'est à la métaphysique qu'il faut demander leur interprétation, Ravaisson l'a bien vu. Mais les psychologues, indépendamment du problème métaphysique, que peu d'entre eux abordèrent, entreprirent, à mesure que leur science,

devenue plus indépendante, profitait des progrès des autres sciences pour développer ses méthodes, d'étudier, dans ses aspects divers, le dynamisme propre à la vie mentale, et d'aborder le problème de la hiérarchie des fonctions psychiques.

Ribot porta son attention sur les phénomènes moteurs, souvent inconscients, qui traduisent au dehors l'activité du sujet ; Fouillée expliqua comment toute idée tend à s'objectiver, à s'exprimer dans la motilité et doit être considérée comrae un commencement de mouvement ; les nombreuses recherches relatives à l'activité synthétique de l'esprit conduisirent inévitablement au double problème du dynamisme et de l'organisation fonctionnelle, et c'est encore une contribution au dynamisme que nous fournit Tarde dans ses idées sur l'invention et Bergson par sa théorie de la liberté, tandis que Lachelier et les penseurs qui procèdent de lui s'efforçaient de remonter à l'explication métaphysique de l'activité et de l'organisation spirituelles.

Le dynamisme psychologique reconnaît l'existence d'une vie intérieure propre aux êtres conscients et considère comme insuffisants ou même faux les systèmes qui prétendent expliquer la vie mentale soit par des mouvements dans le système nerveux (théorie de l'épiphénomène de conscience, psychologie objective), soit par des combinaisons d'éléments psychiques (sensations, associations d'idées) soit par des combinaisons mathématiques entre représentations (sur le type de l'intellectualisme de Herbart), soit comme le résultat de l'action d'idées abstraites (idéalisme absolu), soit enfin par l'action de facteurs sociaux (sociologisme). Le moi, la personnalité est une réalité. Il est impossible de construire une psychologie sans en

,CONCLUSION

tenir compte, puisque les deux caractères essentiels de toute vie psychique, dynamisme et synthèse, justifient la réalité du sujet comme tel et son action effective.

Aucun fart psychique, d'après la grande majorité des psychologues, quelle que soit l'école à laquelle ils se rattachent, idéalisme, spiritualisme, criticisme ou simplement école expérimentale, n'est reçu passivement par la conscience, mais celle-ci y a toujours une participation active. Un fait psychique quelconque, depuis la plus rudimentaire dés sensations jusqu'à la plus élevée des conceptions de Fesprit, est toujours une synthèse ; cette synthèse n'est pas la fusion mécanique d'éléments préexistants ; elle est quelque chose d'autre et de plus que les éléments que l'analyse parvient après coup à dégager du produit synthétique qu'est tout événement conscient. L'activité de synthèse s'exerce donc dans toute l'étendue de la vie mentale : elle rend possible la sensation, en unifiant des excitations quahtatives différentes ; elle forme la représentation d'objet par la fusion de sensations multiples et de souvenirs, au moyen de lois d'ordre ou catégories ; elle unifie en un sentiment continu d'activité, rapporté au moi, les tendances innombrables qui composent notre vie affective ; elle soumet à la réflexion l'ensemble des représentations en tant qu'elles se rapportent à l'unité de la conscience ; elle forme les idées qui, par une pénétration purement spirituelle, réahsent un système rationnel et nous permettent de concevoir u^ type supérieur de savoir et d'action tout ensemble, en un^ mot, un idéal, et juge en quelque sorte nos actes particuhers et nos pensées en les confrontant avec cet idéal.

L'acte synthétique de l'esprit anime intérieurement toute la vie psychique.

C'est là une vérité que Ravaisson a exprimée avec beaucoup de force et qui depuis lors n'a plus été perdue. C'est lui aussi qui le premier a déterminé les rapports de l'esprit et des actes automatisés, introduisant la notion d'une hiérarchie de fonctions disposées, pour ainsi parler, en profondeur : théorie à laquelle les plus fécondes des méthodes expérimentales aboutissent également et qui se retrouve chez Ribot et chez Pierre Janet.

Premier point : Vacte de Vesprit. La preuve analytique de l'acte de l'esprit est fournie par la persistance de certains groupements organisés parmi les connaissances dont nous disposons, les sentiments qui nous animent et nos habitudes motrices. Mais l'organisation intérieure qui tient unie la totahté des représentations, affections et voUtions que nous attribuons à notre personnalité n'est pas immobilisée ; elle se transforme par le fait même que nous vivons, éprouvons des émotions, agissons et pensons, et les idées qui sont systématisées en nous et constituent nos convictions philosophiques, artistiques et religieuses opèrent, sous l'action continue de l'acte de pensée, des glissements ; elles se déplacent les unes par rapport aux autres et la stabilité de leur organisation n'est jamais absolue.

Il n'y a pas d'éléments, il n'y a pas non plus de chose en soi. C'est un des traits intéressants des penseurs français de rejeter la notion d'inconnaissable ou de non-inteUigible aussi bien que la notion d'une substance que la pensée ne saurait atteindre. Déjà Maine de Biran estimait que dans l'effort nous atteignons le fait primitif, les éclectiques croyaient découvrir dans la conscience les principes de la {( raison impersonnelle », et Ravaisson affirmait que la pensée est « pensée de pensée » et que, dans la réflexion, l'activité spirituelle prend conscience d'elle-même. Comte

CONCLUSION

excluait l'en soi des choses, en ramenant tout ce qui est à des phénomènes et à des lois, aussi bien que Renouvier, pour qui les représentations et les catégories suffisent à comprendre la pensée. Les systèmes plus récents, qu'ils soient phénoménistes ou recherchent sous les phénomènes une réalité profonde, considèrent cette réalité comme accessible à notre esprit, soit au moyen de la réflexion, dans laquelle la pensée se porte sur elle-même, soit au moyen d'une aperception intuitive. S'il n'y a ni éléments derniers, ni substance, ni chose en soi, tout est intelhgible dans la pensée aussi bien que dans la nature ; rien n'échappe à la raison ; la différence des connaissances est dans leur degré de clarté ou encore dans leur plus ou moins d'étendue et de perfection, les unes n'étant pas arrivées au même développement que les autres. L'âme n'est donc ni une entité, ni une chose en soi, mais une activité que nous connaissons et par le sentiment que nous en avons, et par l'intuition réflexive de la pensée, qui s'affirme en même temps qu'elle pose ses objets, et par le rapport des représentations au moi, et par l'analyse des conditions des représentations.

Second point : Quels sont les rapports entre l'unité de l'esprit et les diverses manifestations de la vie mentale ? Comment les fonctions dont l'ensemble constitue l'esprit se comportent-elles l'une vis-à-vis de l'autre, et toutes par rapport à l'unité du moi ?

C'est là un problème complexe que la psychologie ne pouvait guère définir du premier coup. On fut donc obligé de commencer par décrire les états de conscience, par les inventorier et les classer ; les facultés auxquelles on les rapporta furent considérées comme autant de forces de l'âme et l'on entremêla d'abord un dynamisme encore

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mal compris et une hypothèse surviv^int à la ruine du substantialisme. Tel fut le point de vue de l'éclectisme.

On s'aperçut bientôt de l'insuiïîsance de cette théorie, et l'on préféra recommencer le travail et s'attacher à l'analyse des représentations et à la recherche de leurs lois. On reconnut que la conscience tend à exprimer l'expérience au moyen d'états définis, qui sont les représentations, et que les représentations sont subordonnées à certaines d'entre elles, qui expriment les rapports universels de la conscience. Etant les rapports les plus élevés de la connaissance, ces représentations privilégiées en sont les lois directrices. On peut les appeler catégories et en dresser le tableau, comme l'a fait Renouvier. Les catégories une fois définies, comme elles se rapportent à un système synthétique, le système de la pensée, il était légitime, comme l'entendait Hamelin, de rechercher, par le procédé dialectique, les Kens intérieurs grâce auxquels la pensée rattache l'un à l'autre chacun des termes des catégories : on découvre ainsi les rapports que les catégories soutiennent entre elles et l'on rattache l'une à l'autre les fonctions dont l'ensemble constitue l'esprit. Ces lois logiques s'appliquent à l'organisation de la conscience, en tant qu'elle peut être considérée comme un système rationnel. C'est par là que l'activité consciente prend place dans l'ensemble des systèmes organisés qui composent l'univers.

Mais la vie psychique n'est pas seulement un système logique, elle est aussi une activité véritable et, comme telle, un ensemble de fonctions, un dynamisme caractérisé par l'intériorité et l'interpénétration. On arrive alors à la conception de dépendances entre les différentes manifestations de la vie mentale, et de relations entre elles toutes et l'unité dynamique de l'être pensant.

CONCLUSION

On aurait pu appliquer dans ces recherches un calcul par lequel il eût été souhaitable d'obtenir des formules relatives aux variations des fonctions mentales l'une vis-à-vis de l'autre. Les résultats des expériences qui portent sur la déformation des souvenirs, sur le rôle de la mémoire dans la perception présente, sur les effets de l'attention, les observations de psychologie normale et pathologique sur l'influence des états affectifs dans les variations de l'intelligence et de la volonté, auraient peutêtre trouvé parmi les formules d'un tel calcul une systématisation et une simplification qu'ils n'ont pas atteintes jusqu'à présent. Ce calcul est encore à créer.

Un progrès réel fut réaHsé par la conception d'une vie mentale « en profondeur » et par les relations établies entre cette conception et le développement de l'activité psychique par couches successives, s'il est permis d'employer une image spatiale pour des fonctions qui ne le sont pas. Cette superposition des fonctions mentales concerne leur importance et leur degré de tension. Ravaisson, dans sa thèse de V Habitude, puis Maury dans ses études sur le Sommeil et les Reines, Ribot et Pierre Janet, enfin Bergson imaginèrent d'expHquer la conscience par divers plans : ainsi la loi de la mémoire chez Ribot envisage des groupes de souvenirs plus ou moins stables, plus ou moins ancrés dans la constitution de la conscience. Il y a, pour ainsi parler, des fonctionnements plus profonds et d'autres qui restent à la superficie de la vie mentale. Suivant le point de vue auquel on se pla'ce, les uns sont plus complexes et plus instables que les autres. Etudie-t-on l'automatisme moteur, les mouvements acquis et fixés par l'habitude, on les jugera plus simples que les mouvements expressifs et volontaires, et plus stables aussi que ces derniers : ils

se sont simplifiés en descendant de la conscience dans le subconscient et ont pris fond dans l'organisme ; ils se rapprochent des mouvements mécaniques, tout en n'atte'gnant ni la régularité ni la stabilité de ceux-ci, car ils peuvent se perdre s'ils ne sont pas appelés à s'exercer, et, restés sous le contrôle de la volonté, ils en subissent aussi les effets.

Considère-t-on au contraire l'automatisme par opposition au caractère individuel, ainsi que le veut Bergson, il comprend non seulement des mouvements appris, mais des manières de raisonner, de concevoir, de penser, de sentir, en un mot un moi parasite qui recouvre le moi réel. Ce qui est intérieur et profond est dans ce cas la personnalité originale de chacun de nous ; elle s'oppose au mécanisme des fonctions automatisées en ce qu'elle est libre et par conséquent, en face de la stabilité de l'habitude, nous avons l'action intermittente et inattendue du caractère.

Pierre Janet a essayé de déterminer la hiérarchie des fonctions mentales, en considérant le degré de tension de l'activité psychique et . les déplacements de niveau de celle-ci, la tension étant la plus forte et le niveau le plus élevé quand synthétisant l'acquis et la représentation actuelle, l'individu saisit avec le plus de précision la réalité et sait avec le plus d'exactitude comment se diriger ; il a essayé de déterminer en partant de là les principaux degrés du niveau mental, jusqu'au point oîi la concentration est la plus faible et la dispersion la plus grande, comme dans les agitations motrices.

Il ne s'agit donc plus d'une classification de facultés ni de rapports logiques entre les représentations, mais du fonctionnement dynamique de la vie mentale et des relations entre les différentes manifestations de ce fonctionnement.

CONCLUSION

Les psychologues français, Ravaisson le premier, en ouvrant cette voie nouvelle aux recherches de leur science, l'ont orientée comme il convenait, et l'on peut dire qu'ils ont fait faire à la connaissance de l'esprit des progrès considérables.

En continuant dans cette voie, on arrivera sans doute à déterminer quelles sont les fonctions essentielles, c'est-àdire celles qui, étant le moins variables^^ permettent aisément de calculer les oscillations qu'elles subissent sous l'influence des autres fonctions, et la variabilité de celles-ci par rapport aux fonctions plus stables. On formerait de cette manière des groupes ; dans l'intérieur de chacun de ces groupes on déterminerait les variations fonctionnelles essentielles, puis on calculerait les variations de ces groupes l'un par rapport à l'autre. Il serait possible enfin d'envisager ces variations en séries temporelles et d'obtenir de cette manière un ensemble de formules comprenant le facteur temporel et l'intégration des différences infinitésimales auxquelles par hypothèse on réduirait les différences finies dont l'expérience ferait connaître les Hmites.

Il se constituerait ainsi, à partir de Ravaisson et par l'effort simultané de Ribot et de ses disciples d'une part, de Bergson de l'autre, une psychologie fonctionnelle dynamique qui se compléterait par une psychologie mathématigue nouvelle, usant des notions que les développements récents des mathématiques mettent à sa disposition. L'idée d'ordre, que les catégories et leurs relations exposaient dans le langage de la métaphysique, s'appliquerait cette fois aux fonctions dynamiques de la vie mentale et prendrait une forme mathématique, c'est-à-dire que l'idée universelle d'ordre, qui unit psychologie et métaphysique, pourrait être utilement abordée soit en elle-

même, dans ses relations métaphysiques dont la conscience humaine «élève, soit mathématiquement, dans l'ordre dynamique spécial que cette conscience présente par son fonctionnement concret.

Il ne faut pas oublier que les rapports entre les fonctions de la vie mentale doivent toujours être ramenés à l'intériorité mutuelle, et de là, à l'unification due à l'acte de l'esprit. Les fonctions mentales ne restent pas extérieures réciproquement, et il faut éviter de les concevoir sous cette apparence, car on retomberait dans l'erreur souvent commise de spatialiser l'esprit, et comme les sensualistes, qui le décomposaient en éléments, en atomes psychologiques, on risquerait de se le représenter comme une combinaison mécanique de systèmes étrangers et extérieurs l'un à l'autre. Or, il ne faut pas perdre de vue un instant la pénétration réciproque de tout ce qui constitue la vie mentale, et par conséquent ne pas oublier qu'il est impossible de ne se placer qu'à un seul point, ou de considérer comme exhaustive une seule hiérarchie des fonctions mentales. Le calcul doit garder ici une souplesse très grande et ne rien exclure.

Il serait donc toujours légitime de chercher, entre les différents rapports auxquels on serait parvenu dans la connaissance de l'esprit, des rapports nouveaux, et de considérer la vie mentale comme inépuisable dans cet ordre de considérations.

Outre la connaissance de ces rapports fonctionnels complexes, il s'impose donc de ne jamais perdre de vue que leur ensemble procède de l'acte de pensée, qui est à la fois un et multiple ; il est un, mais d'une unité complexe, c'està-dire que son unité est une harmonie mouvante, qui se perfectionne et s'élève par sa propre force, ^insi que nous

CONCLUSION \ 251

en avons la preuve dans la réflexion, qui sypprcfondit à mesure qu'elle s'exerce. \

Il est multiple, parce qu'il implique l'infinité d'événements qui résulte de l'existence de rapports in^^er-psychologiques entre tous les êtres, c'est-à-dire, au point de vue riiétaphysique, de rapports entre toutes les formas systématiques diverses que revêt en se réalisant la Pensée universelle. Il faut bien que la Pensée se réalise, siri^on elle resterait en puissance, eUe porterait en elle une Wperfection, quelque chose d'incomplet, d'insatisfait. Or, se réalisant, en se posant, comme eUe est acte pur, activité, elle ne peut se réaliser que dans des sujets, c'est-à-dire dans des êtres pensants actifs^ La Pensée en elle-même i^e pose pas d'objets, elle n'en pose que s'il existe des sujets, l'objet étant un terme relatif à la connaissance, non au\ réel.

Au point de vue de la réalité, tout est actif, par conséquent tout est sujet, non pas sans doute sujet d'une conscience semblable à la conscience réfléchie de l'homme, mais sujet de qualités ou, tout au moins, tension, équilibre tendant à persister, ce qui est le degré inférieur de l'intériorité propre à l'âme.

Il n'est pas d'autre conception possible, à qui réfléchit avec attention, de la Pensée et du rapport de la Pensée à ses manifestations subjectives.

Le réel est, essentiellement, le règne des sujets. Le règne des sujets est indispensable à la réalisation de la Pensée. Le réel est donc la réaHsation de la Pensée, non d'une raison impersonnelle, mais d'une Pensée qui est activité et existence.

La multiplicité ne provient donc pas d'un non-être qui serait opposé à la Pensée, mais de l'Etre même en tant

qu'il est actif et existant. L'existence de systèmes de types très divers, depuis les systèmes purement mécaniques et spatiaux jusqu'à ce système pénétré d'intériorité qu'on appelle la conscience réfléchie, découle nécessairement d'une part des caractères de la Pensée prise en elle-même, en tant qu'elle implique mouvement, développement et réalisation d'elle-même, et d'autre part de ses caractères relatifs, c'est-à-dire du fait qu'elle s'exprime par des rapports. Ces rapports resteraient comme suspendus dans le vide, ils ne se réaliseraient nulle part, s'il n'y avait des systèmes, équilibres mécaniques, être vivants, êtres conscients, par conséquent quelque chose d'individualisé et en quelque sorte de fermé, pour synthétiser ces rapports. /Autant de types d'organisation, autant d'aspects sous lesquels ces rapports se manifestent.

11 résulte de là que, dans l'étude du réel pris dans sa totalité, c'est-à-dire en métaphysique, les points de vue les plus divers sont légitimes, mais seulement comme points de vue, non comme vérités absolues. Le point de vue mécaniste est vrai pour tout système dont l'intériorité est au minimum et qui ne présente ni vie (dans le sens biologique) ni conscience. Et le même point de vue est légitime pour le groupe de fonctions qui, chez les êtres vivants et chez les êtres pensants, englobe des phénomènes analogues à ceux qui se produisent dans un système mécanique.

Le point de vue de la conscience réfléchie est juste où l'intériorité est aussi complète que chez l'homme civiHsé ; en partant de là et en passant à des êtres de moins en moins développés par leur intelligence, on constate une dégradation de l'intériorité et par conséquent des degrés de conscience réalisant une synthèse moins complexe et moins bien unifiée, maië qui conserve cependant toujours certains

CONCLUSION

caractères fondamentaux, hors desquels la conscience en général ne serait pas concevable.

Qu'une organisation soit mécanique, comme le système planétaire ou qu'elle soit consciente, comme l'esprit de l'homme, elle est, d'un côté comme de l'autre, la réalisation de la Pensée, réalisation qui n'est pas le résultat d'une combinaison statique de rapports préformés dans la Pensée, mais une réalisation dynamique et vivante : les rapports ne sortent de la potentialité pour devenir réels que par le fait qu'il existe des sujets, des âmes, dans le sens large du mot, depuis l'équiHbre rationnel dès systèmes mécaniques jusqu'à celui des individus conscients et réfléchis, pour réaHser ces rapports.

La réalité est à la fois rationnelle et multiple, en même temps qu'elle est le rapport de la multiplicité à l'unité. Ce rapport se réalise par un développement continu de l'Unité suprême, par une création vivante, infiniment variée, et simultanément par' un effort intérieur de la multipKcité des créatures vers l'unité, par une harmonie faite de pénétration, et à son plus haut degré, de conscience et de volonté, harmonie rendue possible par l'existence de centres fonctionnels, de sujets agissants, qui sont, finalement, les éléments réels de l'Univers.