LATE S

ques n’est jamais une simple addition des unités composantes, mais une résultante nouvelle douée de qualités propres ; en effet, les caractères transmis par l’hérédité se métamorphosent; le fait même de la transmission cause une déviation : « une famille, dont le chef est mort aliéné ou épileptique, ne se compose pas nécessairement d’aliénés et d’épileptiques ; mais les enfants peuvent être idiots, paralysés, scrofuleux. Ce que le père a transmis à ses enfants, ce n’est pas sa folie, mais c’est le vice de sa constitution, qui se manifestera sous des formes différentes, par l'épilepsie, l’hystérie, la scrofule, le rachitisme » (Moreau de Tours, Psychologie morbide, cité par Ribot, de l'hérédité, p. 246). De plus, l’hérédités’affaiblit progressivement; la transmission d'un certain caractère, dans toute sa pureté, daus la même famille, ne dépasse pas quatre ou cinq générations: le caractère héréditaire s'use. Enfin, ces caprices de l’hérédité s'expliquent par des influences étrangères à l’hérédité, à savoir: l’état physiologique et psychique des générateurs au moment de l'acte de génération ; les influences qui se sont fait sentir sur l'embryon depuis l’époque de la conception jusqu'à celle de la naissance ; les influences d'éducation et de milieu, qui se sont manifestées depuis la naissance; enfin, l’action propre de l’individu sur lui-même, par l’usage qu'il fait de sa liberté.

L’héridité fixe-t-elle les caractères acquis ? Ils dis-

paraissent au bout d’une période plus ou moins lon- Martin 12

gue s’il n’y a pas persistance continue de l'influence à laquelle l'acquisition de ces caractères nouveaux est due. Mais si elle ne cesse d’agir, de se répéter, de renforcer son action d’abord isolée et timide, le caractère acquis nouvellement s’incorpore pour toujours.

L’hérédité est une loi générale et absolue.

Nous apportons donc, en naissant, des inclinations bonnes et des inclinations mauvaises. Par suite, 1l est faux de dire que la société seule engendre nos défauts, et qu’il suffit de la réformer pour les faire disparaître. Non seulement cette réforme sociale ne nous réformerait pas moralement, mais encore ellemême ne pourrait pas subsister. Si nous supposons en effet l’organisation sociale rendue parfaite, qui ne voit aussitôt qu'elle sera corrompue par les individualités mauvaises qui y prendront place, de même que l'atmosphère est viciée par les germes malsains que l’on y répand ? Si la réforme morale et intérieure de l’homme ne s’effectuait pas préalablement, on s’exposerait à pervertir cette société parfaite où on prétend le faire vivre. Les individus agissent à tout instant sur le milieu. Il ne suffit pas de leur donner une société idéale. Ce n’est là qu’un instrument. Encore faut-il qu'ils sachent s’en servir. Si l'on confie à un peuple insuffisamment développé le régime parlementaire, on peut être certain qu’il le faussera. Une constitution nègre conviendrait aussi peu à un peuple de l’Europe occidentale, qu’une constitution européenne à une tribu de négritos. Abdul

Hamid ne pourrait pas régner en Angleterre. À St-. Domingue, Napoléon ne peut revivre que sous la physionomie caricaturale de Soulouque. Notre régime économique ne saurait s'imposer aux peuples chasseurs comme les Indiens, pasteurs et nomadescomme les Arabes. Le régime collectiviste de ces tribus ne saurait revivre chez nous sous la forme qu'il revêt dans le Farwest et dans l'Islam. Bref, il faut qu'il y. ait concordance entre l'individu et la société, entre la perfection de l’un et l’excellence de l’autre. Une société bonne serait pervertie par l’homme mauvais; elle serait contaminée par cet hôte dangereux ; il lui inoculerait le virus de tous ses vices. Une telle tentative avorterait fatalement. Entre les mains de l'individu encore grossier, un organisme social aussi pur ne serait pas viable (1). L'enfant brise le mécanisme dont 1l ignore le secret. Si notre civilisation disparaissait sous une invasion de barbares, le merveilleux outillage, que la science appliquée a permis de créer en: ce siècle, garderait son énigme, en attendant qu’il naisse un OEdipe nouveau. Ainsi, lorsque la marée montante des sables de Lybie eut envahi les palais désertés de la Thèbe antique, les sphynx aux regards clos, au muet visage, jetèrent en défi

4. Dans une caricature parue l’an passé, on représente deux sorciers hovas examinant un télescope ; chacun d'eux regarde par une extrémité ; l'un aperçoit une têle énorme, l’autre un visage minuscule. Ils s’enfuient terrifiés, et, sur leur conseil, la reine ordonne la destruction du diabolique instrument. Ce serait le sort d’uné organisation sociale perfectionnée dont on doterait des primitifs.

leurs hiéroglyphes sacrées aux hordes pillardes des conquérants de la terre égyptienne.

En démontrant que la liberté donnée à nos désirs n’anéantirait pas nos vices, nous avons ruiné la théorie libertaire dans son point de départ. En démontrant que nous naissons avec de mauvais instincts, nous avons renversé la pierre angulaire, et de la théorie libertaire, et de la théorie autoritaire. En faisant voir que ces mauvais penchants, transmis par l’hérédité, fausseraient le mécanisme parfait de la société future, nous avons détruit les théories libertaires et autoritaires dans leur point d'arrivée. Insistons sur cette dernière conclusion.

Si les autoritaires et les libertaires se séparent lorsqu'il s’agit de rétablir l'homme dans sa bonté naturelle, les uns estimant qu’il faut lui imposer la vertu, les autres que la vertu naît spontanément de l'absolue liberté, du moins tous s’accordent-ils pour reconnaitre que la substitution de la propriété commune à la propriété individuelle tarirait la source la plus abondante de vices et de maux.

Examinons si, à lui seul, le remède pourrait suffire.

Les crimes et les vices, dit J. Grave, « nous soutenons qu ils ne sont que le produit d’une mauvaise organisation sociale. » (La Société future, 139). — Or la criminalité ne disparaîtrait pas parce que la misère aurait été éliminée de la société nouvelle ; la misère n’est pas en effet son unique cause. La criminalité peut mème grandir avec la richesse. En

Angleterre, dans les années prospères 1870-1874, on a constaté plus de crimes que dans les années ae gène 1884-1888. D'après M. Fouillée, en France, pays où l'aisance est beaucoup plus générale que dans tout autre, la criminalité, l'alcoolisme et la pornographie sont bien plus développés que chez les aulres peuples, et ce sont, en France, les contrées les plus riches, l'Hérault et la Normandie, qui se signalent par le plus grand nombre de délits. «Au contraire, les départements bretons, qui souftraient de la misère, ont beau entrer peu à peu dans la voie enrichissante des progrès agricoles, ils voient s’éclaircir leurs teintes sur les cartes de la criminahité... » (Réflexions sur la criminalité et le socialisme, par À. Fouillée, article paru dans la Revue bleue du 30 octobre 1897). C’est que, dit M. Fouillée, citant M. Bournet, si «la Bretagne a une moyenne de moralité vraiment exceptionnelle, là s’est conservé pur le sentiment de la vie de famille, pure aussi la croyance au but idéal de la vie. » Et M. Fouillée, philosophe libre-penseur cependant, ajoute ce témoignage personnel : c’est aussi « qu’en Bretagne, l'influence favorable de la foi religieuse s’exerce tout d’abord chez les enfants. » (article cité).

Des ouvriers peuvent être débauchés, non seulement malgré leurs hauts salaires, mais même à raison de ce qu'ils profitent de leurs salaires élevés pour satisfaire leurs vices : « Les ouvriers les mieux rétribués ne sont pas les plus moraux. Aussi certaines personnes ne craignent-elles pas d'affirmer

que, si le vice abonde dans les villes, c’est en grande partie parce que le taux des salaires y est plus élevé qu'ailleurs. Et on le conçoit; car plus les ouvriers gagnent, plus ils peuvent aisément satisfaire leurs goûts de débauches. » (Villermé, Tableau de l'état physique et moral des ouvriers, 1840, Il, 24). Il ne suffirait done pas d'élever les salaires, de rendre tous les ouvriers propriétaires, d’égaliser les propriétés, pour que tous les hommes fussent vertueux.

De l’avis de tous, les centres industriels et les agglomérations urbaines sont des foyers de démoralisation. Or, le socialisme n’a pas la prétention de supprimer les uns ni les autres. Ces influences économiques malsaines sont donc appelées à persister sous le régime socialiste. Le vol pourrait s’y exercer, soit au détriment d'autrui sursa propriété personnelle consistant en objets de consommation, soit au détriment de tous sur la propriété commune. La tentation du vol serait même d’autant plus vive qu'il demeurerait le seul procédé permettant d'accroître ses moyens de jouissance.

L'instinct d’avarice pourrait également recevoir des satisfactions : c’est cependant un péché capital. Et de même la paresse, puisque le fainéant, bien que ne travaillant pas, aurait droit à un minimum de subsistances et à un minimum de plaisirs.

Prenons l'esprit de vengeance. D’après J. Grave (La Socièté future, 140), il serait déterminé uniquement par des questions d'intérêt, de propriété. Or

la vengeance peut avoir une cause toute morale. On cherche à tirer vengeance de celui qui a fait échouer un projet de plaisir, ou qui a divulgué un de nos secrets, où qui nous à humiliés en public par une raillerie mordante.

Les motifs de jalousie, d'envie, ne feront pas davantage défaut. On ne sera plus jaloux, à raison des inégalités de fortune. mais à raison des inégalités naturelles d'intelligence et de bonté. La méchanceté, la cabale perdront leur premier champ d’action, mais se concentreront, avec plus d’acuité, sur cet objectif unique.

L'insuffisance d’une réforme sociale pour nous rendre vertueux apparaîtra plus manifestement encore à propos du vice d’ivrognerie et du crime de suicide.

Il est essentiel de diminuer les ravages de l’ivrognerie. L’alcoolisme abrutit, engendre la misère, amène prématurément la vieillesse, accroît considérablement la criminalité. On estime que 20 0/0 des décès et plus du tiers des cas d’aliénation mentale, sont dus à l’alcoolisme. Sur quatre enfants épileptiques, trois ont des alcooliques pour pères. « Le plus souvent, peut-être loujours, les enfants conçus par des parents, soit le père, soit la mère, en état d'ébriété, sont frappés de dégradation, soit physique, soit intellectuelle, pouvant aller jusqu'à l’idiotie » (Dictionn. encyclopédiqg. des sc. médic., art. mariage, par le D' Bertillon, 2° série, V, 73). Or, l'égalité des biens n’entrainerait pas la disparition

si urgente de l’ivrognerie, car celle-ci n'est pas l'apanage de la classe ouvrière. Onsait qu’elle exerce aussi sa funeste action sur les classes riches et cultivées. On connaît la pochardise de certains cercles de littérateurs ou d'étudiants, et que les fils de famille en font parfois scandale dans les restaurants de nuit. Nul n’ignore les sociétés provinciales de « beni-bouffe-toujours », etles goinfreries fortement arrosées de certaines associations gourmandes. Au témoignage même d’un journaliste qui, pour mieux étudier l'ouvrier parisien, s'établit pendant cinq mois mastroquet dans le faubourg, le soiffard invétéré perd toute considération auprès de ses camarades d'atelier : « Ce que j'ai vu me permet de croire que la grande majorité n’est point aussi alcoolique qu’on le dit, au sens littéral de ce mot ter. rible. Plus d’une fois, j'ai entendu des ouvriers, parlant d’un camarade, dire : il boit, c’est un poivrot ! Et cela coupait la conversation comme un désaveu » (Leyret, En plein faubourg, 33-54). En général, « l'ouvrier boit modérément. Ce qu’il préfère à tout, c'est le vin. Des groupes de cinq, de six ouvriers passent très bien leur soirée avec seulement — pour toute la coterie — deux kilos (litres) » (id., 56-57). Toutefois, l'optimisme serait hors de saison. Il y a, dans la classe ouvrière, beaucoup trop d’alcooliques professionnels, et qui s'empoisonnent d'absinthe. Sans doute, « la plupart de ceux-là sont célibataires » (59). Mais non pas tous. Et, parmi ces fervents de la Fée Verte, il faut malheureusement compter des ména-

gères: « Le matin, allant aux provisions, des femmes s’approprient une demi-douzaine de sous au préjudice du ménage : vivement, serrant sur leur bras un papier jaune graisseux, quelque déchet verdâtre de boucherie, elles se glissent, d'un pas furtif. dans les bars, demandant un verre d’absinthe, l’avalant en deux secondes. Suivez-les ! Quelques pas plus loin, nouvel arrêt, nouveau verre d’absinthe. Et ainsi, deux fois, trois fois. L’habitude est prise, rien ne la chassera » (60). « Fuyant les établissements publics, d'autres femmes, d’ailleurs moins alcoolisées, se sont habituées à boire la goutte chez elles, régulièrement. A l’estaminet voisin, elles s’en vont chercher quelques sous de rhum, d’eau-de-vie, surtout du spiritueux suisse, ce que le peuple appelle du vulnéraire : cela fait passer le temps ! » (61).

L’ivrognerie se rencontrant dans les diverses classes de la société, on ne saurait soutenir que, grâce à une réforme de la propriété, ce vice disparaîtra.

Le suicide est une faiblesse ou une làcheté, car c’est l’aveu de l’incapacité de se soumettre à une douleur, ou le refus de la supporter. Une réforme sociale le détruirait sans doute, si le suicide n'avait pour cause que la misère, et si cette réforme supprimait la misère. Mais le suicide est aussi provoqué par des raisons d'ordre purement individuel et moral : une affection trompée, un deuil cruel, une espérance morte. Ces motifs de sentiment tendent à leur maximum d’exaspération sous l'influence de la

température : « Cest dans l'hiver que la misère est la plus implacable ; or, c'est en hiver qu’il y a le moins de suicides ; 19 p. 100 pour les hommes, et 20 p. 100 pour les femmes ; à l'automne, les chiffres montent à 22 et20 ; ils continuent au printemps par 98 et 28, et enfin on atteint le maximum en été : 31 hommes et 30 femmes » (Bonjean, Enfants révoltés et parents coupables, p. 255, note 1). Or, à des incitations morales ou même physiques, et dont les causes sont d'ordre individuel et intime, ce sont des puissances morales qui peuvent seules être opposées efficacement. Le suicide n’est pas seulement déterminé par des raisons sentimentales, mais par certaines idées religieuses : « De tous temps, le suicide a été un des fléaux de l'Inde. Les doctrines du bouddhisme, établissant que l’âme universelle n’a aucun souci, ne tient aucun compte des actions bonnes ou mauvaises des hommes, et que ceux-ci ne sont eux-mêmes qu’une émanation de cette substance à laquelle ils retournent après la mort, devaient conduire à cette conséquence, que, le principe ne pouvant infliger aucune peine, rien n'empêche qu'on se tue, soit pour partager sa félicité, soit pour échapper à la souffrance. L'histoire des brahmanes de la secte des gymnosophistes (philosophes nus) nous apprend qu’ils poussaient à l’extrème l’indifférence de la vie. La régénération étant pour eux un fait positif, et la lerminaison fatale un simple changement de demeure, ils s'y préparent comme à un voyage d'agrément. Calanus, un de ces philoso-

Et en

phes, se brûla en présence d'Alexandre. Trois siècles plus tard, un aütre gymnosophiste, nommé Jarménochégra, se brûla également devant Auguste. L’on sait que les brahmanes se tuent aujourd’hui comme du temps d'Alexandre. On compte par milliers les suicides sur cette terre mystique. Le bouddhisme, en pénétrant au Japon, y introduisit les dogmes panthéistiques de l'Inde. Rien n’est plus commun, dit Charlevoix, que de rencontrer, le long des côtes, des barques remplies de fanatiques qui se précipitent dans la mer, chargés de pierres, ou percent leurs embarcations et se laissent submerger peu à peu en chantant les louanges de leurs idoles.

Les mêmes doctrines ont produit les mêmes résultats en Chine (1). C’est une histoire bien connue de ce peuple, que celle des 500 philosophes de l’école de Confucius qui, dédaignant de survivre à la perte de leurs livres brûlés par l’ordre du farouche empereur Chi-Koung-T1, se Jetèrent à la mer et disparurent sous les flots (2). Les exemples de mort volontaire chez les Chaldéens, les Persans, les Hé-

1. «Onne saurait se faire une idée de l’extrême facilité avec laquelle les Chinois se donnent la mort ; il s’agit quelquefois d’une futilité, d'un mot, pour les porter à se pendre ou à se précipiter au fond d’un puits. » (Journal de médecine et de chirurgie pratiques, juillet 1856, p. 334).

2, « Matérialiste au fond de son être... le nègre préfère le suicide aux privations trop dures. Il choisit, en général, les moyens violents pour atteindre ce but fatal ; il s’asphyxie en refoulant la langue vers le larynx, il se précipite d’en haut, il se noie. » D' Pruner-Bey, Mémoire sur les nègres, publié dans

les Mémoires de la société anthropologique, t. I, 32 fascicule, p. 330).

breux, sont très rares. Les préceptes d’âme universelle et de métempsycose paraissent avoir fait peu de prosélytes parmi ces peuples » (Brierre de Boismont, Du suicide et de la folie suicide, 465-466). La doctrine de la métempsycose propagea le suicide chez les Celtes. Les païens de la Grèce et de Rome en dressèrent l’apologie (3) et la pratique en était très répandue. Au contraire, on rencontre « peu de morts volontaires pendant la période croyante du moyen âge » (id., 473). « Ce changement dans les idées doit être attribué à la prédominance du sentiment religieux et aux peines portées par l'Eglise et la législation » (480). « C'est à partir du xvr° siècle que la tendance au suicide devient plus prononcée. Cette recrudescence se lie au retour des études de l'antiquité, au relâchement des croyances religieuses, à la liberté d'examen, aux apologies du suicide; mais cette disposition reste exceptionnelle jusqu’à ce que, les théories étant descendues dans les faits, elle se généralise et éclate au xvm° siècle, favorisée par l'esprit de doute, qui est le trait caractéristique de ce temps » (id.). « L’instruction seule, sans le contrepoids de l'éducation religieuse et morale, paraît augmenter le chiffre des morts volontaires » (540).

Le suicide n’a donc pas pour cause unique la mi-

3. Lucrèce, De rerum natura, lib. III ; Pline, Natur. hist., lb. IT, cap. VIIT; Platon, Des lois, liv. IX ; Cicéron, Tuscul., lib. I; les Cyniques, les Philosophes de Cyrène, les Stoïtiens, les Epicuriens enseignèrent le suicide.

LNTAMLS

sère. IL est aussi provoqué par des chagrins d'ordre moral et par certaines convictions philosophiques, le matérialisme et le panthéisme notamment, ainsi que par les religions basées sur ces systèmes de philosophie. Une refonte sociale, qui assurerait à tous l’aisance, ne ferait donc pas disparaître le suicide dans la mesure où ce n’est pas la misère qui l’inspire. Peut-être même pourrait-elle l’augmenter. Brierre de Boismont signale, parmi les plus actives des causes contemporaines du suicide, « la croyance générale et en apparence fondée de la possibilité de parvenir à tout et les déceptions cruelles qui résulsultent de cette croyance ; l’exagération de la doctrine des intérèts matériels » (539). Or, on nous promet un nouvel ordre de choses où tous les désirs seront satisfaits. S. Faure oppose à « la douleur universelle » de notre société « le bonheur universel » qu’apportera la société future. Il sera démontré plus loin qu’en ce monde, imparfait par essence, un bonheur complet est impossible. Si donc on nous le garantit, quelles déceptions ne ménage-t-on pas à ceux que séduisent ces promesses fallacieuses ? et u’y aurait-il pas, dans ces douloureuses surprises, une cause active de propagation de la mode criminelle du suicide ?

En résumé, une société communiste ne serait pas nécessairement une société vertueuse : tous les maux que nous avons énumérés s’abattraient sur la société égalitaire. Et ce régime même pourrait sombrer un jour sous les attaques de la passion dominatrice de

quelque ambitieux poussé par les mfluences héréditaires.

Qu'il ne suffise pas de modifier les institutions pour modifier le caractère desindividus, nouseroyons l'avoir amplement prouvé. Aussi bien y a-t-il à cela une raison profonde : les institutions ne sont que le reflet de notre caractère. De telle sorte que, non seulement la modification des institutions ne peut modifier sûrement les individus, mais encore même est impossible si le caractère des individus n’est pas tout d’abord transformé. Assurémént, entre le caractère des individus et les institutions, il y a actions et réactions réciproques ; ils agissent inversement lun sur l’autre ; c’est entre eux un roulement de causes et d'effets ; ils sont tour à tour celles-là et ceux-ci ; il en résulte qu’ «après plusieurs siècles les deux ne font qu'un, les institutions n’étant que le caractère rendu visible et permanent » (Ribot, L'hérèdité, 121). Mais c’est le caractère qui, le premier, à l'origine, a produit les institutions et qui, dans la suite, en demeure la cause efficace et profonde. « Il ne faut pas oublier que les institutions ne sont qu'une cause extérieure qui est soutenue par une cause intérieure, le caractère, qui se transmet lui-même par hérédité » (id.). La société est le produit des individus pour le moins autant que ceux-ci peuvent ètre le produit d'elle-même, et, dans cette mesure, elle contient ce qu’ils y mettent, elle reproduit les signes qu’ils y tracent. S'il en est ainsi, la réforme individuelle doit préparer la réforme sociale.

Les sociétés nouvelles exigent un préalable progrès moral {1) chezles individus.

On objecte contre cette discipline de nos passions qu'elle est une cause de souffrance, qu'elle brise nos plus puissants ressorts d'activité et de vie, qu’elle est impossible car elle suppose en nous une liberté que nous ne possédons pas.

Nous ne nierons pas que réformer nos passions ne soit une tâche parfois douloureuse. Ce travail ne. laisse pas que d’être pénible. Tout effort l’est.Mais, à l'inverse, ce n’est pas en cédant toujours à nos passions que nous atteignons le bonheur. Il ne faut pas seulement nous contenir pour devenir meilleurs mais aussi pour être moins malheureux : « d’où vient la faiblesse de l’homme ? De l'inégalité qui se trouve entre sa force et ses désirs. Ce sont nos passions qui nous rendent faibles, parce qu’il faudrait pour les contenter plus de forces que ne nous en donne la nature. Diminuez donc les désirs, c'est comme si vous augmentiez les forces : celui qui peut plusqu'il ne désire en a de reste; il est certainement un être très fort » (J.-J. Rousseau, Emile, au début du Liv. HD). Il y a donc disproportition entre les désirs

1. « Ne croyons donc pas trop à la force, à l’organisation, à la science : ce sont des armes qui peuvent tomber aux mains de l'esprit de destruction, et on pourrait voir ce spectacle de la science appliquée ramenant à la barbarie. Je crois même que l’on n’évitera la catastrophe que si le progrès, laissant un peu de côté ses inventions et ses mécaniques, s’appliquait à l'être moral. » (Extrait d’un art. de l'Echo de Paris, 3 sept.

1896, cité par Brunelière, La moralué de la doctrine évolutive, p. 50, note 1).

que nous donne la nature, et les forces qu’elle nous fournit pour les satisfaire. Donc il est impossible d'atteindre ici-bas le bonheur absolu. C'était cependant la thèse soutenue par S. Faure. L'homme, disait-il, est créé pour le parfait bonheur ; il doit le trouver ici-bas ; et, puisque tout le mal vient du principe autoritaire, c’est par la plus complète liberté que nous atteindrons à cette félicité à laquelle en nous tout aspire. Ces promesses de bonheur universel sont vaines. Si notre vie était rendue parfaitement heureuse, nous souffririons davantage encore de la perdre dans le dénouement fatal de la mort. C’est là notre part irréductible de souffrance. Et 1l convient de la faire plus large encore. Supprimerat-on toutes les raaladies, toutes les infirmités, héréditaires ou accidentelles ? À supposer même tous nos désirs satisfaits, cette satiété ne nous lasseraitelle pas ? Mais nos désirs ne sauraient être jamais remplis pleinement. Il y a toujours discordance entre ce que nous savons et ce qui, ignoré de nous, sollicite notre besoin de savoir : souffrance intellectuelle. Il y a toujours désaccord entre l’amour que nous rêvons, la beauté que nous désirons, et les réalités de l’esthétique et du cœur: souffrance morale. Il ÿ toujours un formidable abîme entre les commodités que nous recherchons, le luxe que nous imaginons, la souplesse, la force et la santé que nous voudrions pour notre corps, et ce que le génie invenüf ou la nature nous permet d'obtenir : souffrance matérielle. Il en sera toujours ainsi, car le propre

de nous-même est d'oublier les améliorations acquises pour rêver d'améliorations nouvelles. On ne se souvient plus des maux supprimés, des souffrances apaisées : on veut supprimer d’autres maux, apaiser d’autres douleurs. Nos sens plus raffinés sont sujets à des susceptibilités inconnues.Ce qui est acquis nous montre mieux ce qui reste à acquérir. Lorsque nous possédons une chose désirée, ses défauts nous apparaissent. Le désir assouvi suscite un nouveau désir. Le rapport entre ce qui est obtenu et ce qui manque, entre le remède apporté à un mal et le mal que fait découvrir ce remède, est un rapport constant : sa proportion ne peut être changée. Ce vouloir insatiable fait notre malheur, mais il tient à la relativité dont sont affectés notre nature et tout l’univers. Notre pensée dépasse toujours la matière; la conception, l'exécution; le désir, la réalité; l'imagination, les choses. Tout en nous appelle lPinfini, et ce monde ne nous le livre pas.Cet absolu bonheur que promet $S. Faure est un mythe. Nous pouvons devenir de moins en moins malheureux. Mais il y a une part irréductible de souffrance. Et comme nos passions sont des ouvrières de nos maux, nous amoindrirons ceux-ci en commandant à celleslà.

Est-il donc vrai que ce soit diminuer notre vitalité, notre puissance, que de discipliner nos instincts? Nullement. La loi morale ne détruit pas ces éléments de vie : elle conduit leur élan. Ce n’est pas

tuer les passions qu’en diriger le cours, mais faire Martin 43

produire des effets bienfaisants à une force aveugle susceptible de causer des ravages. On ne perd pas la puissance impulsive d’un fleuve parce que l’on rend navigable son lit torrentueux ; au contraire, on utilise ce qui,avant les travaux d’art,était inemployable, périlleux même. Une chute d’eau, si elle n’est domptée, conduite, mise en tutelle, asservie, est une force perdue ; dans sa propre colère, elle se ronge el s’épuise, puisque son effort use l’obstacle qui la crée ; livrée à sa fougue,elle se tue; le travail de l’homme consolidera et entretiendra la fragile et temporaire barrière d’où elle tire son impétuosité, et, dirigeant, bridant son élan, la fera servir au bien commun. Le transport de la force à distance estl’emploi rationnel d’une force sauvage. D’une façon gérale, la nature est un ensemble de forces ignorées ou indomptées, qui, laissées à elles-mêmes, dorment inutiles ou causent d’irréparables malheurs : l'effort industrieux de l’homme, qui constitue une main-mise sur leur indépendance, une règle imposée à leur inaction ou à leur impulsion, qui les tire du sommeil ou fait taire leurs rages, tend, par cela même, non à les détruire, mais à les rendre fécondes. Les forces qui dorment au sein de la terre, l’homme les fait entrer dans le tourbillon de son activité; celles qui se déchaïnent autour de lui, etentravent son règne, il les mâte, et c’est par ce labeur de domestication de la nature qu’il édifie sa puissance.Or, le cœur humain est plein de forces endormies ou de forces déchaïinées en tempête. Devrons-

nous laisser aux unes leurs torpeurs, aux autres leurs désordres ? Loin de là, il convient de les faire fractueuses, d'exploiter celles qui sommeillent, de dompter celles qui ravagent. Prètes, dans leurs indiscipline ou leur silence, pour le bien comme pour le mal, c'est à nous qu'il appartient de leur tracer une voie. En nous s’agitent de hautes aspirations et des inclinations vicieuses ; à nous incombe de mettre au service des premières le ressort des passions. Se dominer soi-même, comme dominer les choses, tel est le double objet proposé à nos efforts, le double empire promis à notre infatigable volonté.

Ainsi un ordre de choses nouveau exige chez les individus une série de qualités nouvelles. I] faut que des aptitudes différentes se manifestent en concordance avec le milieu qui vient de naître. Or, les systèmes que nous avons étudiés, en accordant une place prépondérante à l’idée altruiste, à la notion de solidarité, en adressant appel au devoir pressant pour chacun de travailler à son plein épanouissement individuel et à l’entier développement social, supposent des hommes de moralité élevée, de connaissances étendues, de jugement sûr, une culture peu ordinaire de la conscience et du savoir (1). Si l’on ne s'applique dès cette heure à moraliser et à instruire jusqu'aux derniers rangs des masses popu-

1. Par exemple supposons, soit la journée de huit heures, soit même celle de trois ou quatre heures : le long loisir qu’elle permettra, amènera l’abrulissement et la démoralisa-

tion universelles, si les individus ne savent employer leurs loisirs à des récréations morales et à des études scientifiques.

laires, si l’on n'obtient aucun résultat présentement satisfaisant, comment espérer qu’un système social, qui suppose ces qualités acquises, puisse fonctionner ? (2) C'est là un point capital universellement laissé dans l’ombre par nos faiseurs d’avenir : ils omettent toujours la détermination, indispensable cependant, des conditions individuelles du fonctionnement de la démocratie sociale. Rien ne vient de rien : le passé se prolonge dans les innovations récentes ; il s’y prolonge d’une façon régulatrice ou perturbatrice, suivant que les qualités désormais nécessaires entrent de suite en jeu parce qu'elles étaient préexistantes, ou n'apparaissent pas parce qu’elles n’étaient pas préalablement nées. Il faut donc, dès cette heure, réformer l'individu pour qu'il soit capable de remplir son rôle dans la société future. Même donc au regard des novateurs les plus ardents, une réforme morale en chacun de nous doit précéder, pour la préparer, cette refonte entière du corps social qu'ils rêvent. Cette éducaton est d’ailleurs commencée dans certains pays, en Angleterre notamment, où la forte organisaton des Trade-Unions concrétise aux regards des associés l’idée de solidarité ouvrière, où la sage politique de leurs chefs leur montre la nécessité de

2. « Changez le monde, nous dit le socialisme, et du même coup vous changerez aussi les hommes. — Mais le monde ne peut changer si les hommes ne commencent d’abord par se transformer sous l'influence de ces deux facteurs idéaux : l'honneur et le devoir ». (Ziegler, La question sociale est une

question morale, p. 48.)

connaître l’état du marché, de ruser et d’attendre, d'étudier et d'apprendre, et enseigne qu'aux meilleurs désirs il est des obstacles dus à la résistance des choses et qu'il ne suffit pas d'aspirer au mieux pour le créer soudainement. Si, chez nous, la pratique grossière du Syndicat ne remplit pas si parfaitement cet objet, elle y tend rudimentairement tout au moins. La forte discipline allemande, qui règne dans les partis avancés, opère dans une certaine mesure cette renovation des individus. Ailleurs, comme en Suisse et aux Etats-Unis, c’est la pralique de gouvernements libres, presque de gouvernement direct là où le referendum est appliqué, qui permet d'approcher de ce résultat. Mais partout ce n’est que réforme extérieure, partielle et lente, partout il manque ce renouveau intérieur, cette totale refonte du moi, courbé sous le souffle puissant de la morale chrétienne, remanié par l’ardeur de ce feu intime que déchaïne la foi profonde. C'est là, la lacune. C'est là, le progrès nécessaire. Est-il possible ? Sommes-nous doués de liberté ?

Nous arrivons ainsi à nous demander quelle conception nous devons nous faire de la nature de l’homme : si elle est spontanément modifiable, et ce qu'originellement elle peut être.

Ayant démontré la nécessité pour chacun de nous d'une réforme voulue par nous, la question s’est

posée de savoir s’il nous était possible de l’accomphr. Sommes-nous le produit, non plus de ce déterminisme extérieur dû au milieu où nous vivons, mais de ce déterminisme intérieur dû au milieu psychique dont notre moi serait la résultante ? La possibilité de devenir meilleurs par nos personnels efforts suppose que nous sommes doués de liberté.

Evidemment, il est impossible de traiter ici ce grave et difficile problème avec toute l'ampleur qu’il exige. Mais le sujet étudié réclame que du moins il en soit tracé une hâtive esquisse.

Voici les arguments du déterminisme, et la réplique qu'ils appellent :

1° Connaissant le caractère d’un homme, on peut prévoir ses actes. — Rien de moins certain: on se trompera très souvent. De plus, la question est de savoir si ce caractère n'a pas été fait librement.

2° La statistique prouve que certaines actions se produisent régulièrement sous l'influence de certaines lois. — La statistique constate aussi des irrégularités : elles peuvent être dues à l’action de la liberté. D'ailleurs la statistique ne concerne que des résultats moyens et généraux : dans chaque cas particulier, la question de la liberté reste entière. La constance dans la statistique prouve la résistance de la liberté à ces influences.

3° La loi de la conservation de l'énergie serait violée si la liberté pouvait produire un acte qui ne serait pas nécessité par des actes antérieurs. — Cette loi s'applique en mécanique et en physique : or,

dans le premier cas, elle concerne des éléments supposés inertes, et. dans le second, des forces physiques ou chimiques que personne ne prétend douées de liberté. Mais elle n'est pas démontrée pour les êtres vivants.

4° La nature est soumise à la loi rigoureuse de causalité : un acte libre, en se soustrayant au déterminisme universel, serait un miracle. — Mais, ici, il y à une cause : la volonté libre du moi. La liberté ne fait donc pas échec à la causalité. — Instance : l'existence de la liberté rendrait la science impossible. — Réponse : nullement, car toutes les lois de la nature ont un caractère hypothétique, et non catégorique. « La science ne dit jamais : A sera donné, donc B sera donné. Mais elle dit : si À est donné, B sera donné ». (Rabier, Peychologie, 546). Il suffira donc aux savants d'étudier les phénomènes en faisant abstraction des causes perturbatrices. Ils n’ont d’ailleurs jamais fait autrement. « Que l'effort de ma main pesant sur la balance soit libre ou ne le soit pas, qu'importe au physicien qui étudie les lois de la pesanteur ? » (id).

5° Argument leibnitzien : ou l’acte voulu n’est pas déterminé par des motifs, et alors c’est une décision aveugle dénuée d'intelligence et de moralité ; ou cet acte n’est pas le produit du hasard, et alors il faut qu’il s'explique par un motif nécessitant. — Réponse: le motif est la condition de l’acte de volonté, en ce sens qu'il indique une direction possible, mais il n’en nécessite pas le choix; il est cause occasion-

nelle et non cause efficiente. — 1'° instance : à l’idée se joint une inclination, un motif, un mobile. — Réponse : il faudrait prouver que la volonté obéit toujours au mobile le plus fort. — 2° instance : oui, la volonté lui obéit toujours. — Réponse : 1l n'en est rien ; video meliora proboque, deteriora sequor. On n’incline donc pas vers ce qui est vu le meilleur par la pensée. Leibnitz prétend que du moins l’on incline vers ce qui est senti comme tel. Mais on ne peut le prouver, car 1l n’y a pas de mesure de la force des sentiments ; aussi ne peut-on jamais prévoir quel mobile, étant le plus fort, l’emportera. À cette argumentation, empruntée à M. Rabier, j'ajoute la remarque suivante : les déterministes disent toujours : si telle solution a été admise, c’est qu’un mobile plus fort l’inspirait. Mais ils ne peuvent constater la plus grande force du mobile que par la solution admise. Or, c’est une pétition de principes. La question est de savoir si la solution est intervenue parce que le mobile était le plus fort, ou s’il est le plus fort parce que la volonté a voulu cette solution ; et la preuve est impossible en fait, puisque l’on ne connaît la force du mobile qu'après la solution intervenue. Par conséquent, dire que le mobile le plus fort l'emporte toujours, c’est affirmer ce qu’il s’agit de prouver. C’est démontrer la question par la question.

Le déterminisme n'étant pas démontré, la liberté est possible. Est-elle réelle ?

Il est nécessaire qu’elle le soit: — 1° preuve par

l’idée du devoir : nous avons le devoir de diriger notre activité vers le bien absolu, et ce devoir n'est pas seulement un idéal désirable, mais une réalité qui nous oblige par un impératif catégorique. Je dois. Donc je puis. Et il n’y a pas de pouvoir, S'il n y a pas de liberté. — 2 Preuve par l’idée de bien moral : « dans le déterminisne, tout est bien naturel... (Rabier, id., 561) ; il n’y a plus de place pour le bien proprement moral, c’est-à-dire pour un bien dont nous serions, à quelque degré, les auteurset les créateurs, dont nous aurions. dans une mesure quelconque, la responsabilité et le mérite » (562).— 3° Preuve par les peines etrécompenses : s'il n'ya plus de liberté, les idées de mérite et démérite demeurent sans fondement. La conséquence est la disparition de toute peine intérieure et de toute peine sociale; plus de peine intérieure, nous pourrons éprouver « de la douleur et de la tristesse, non du remords ou du repentir » (id. 562); plus de peine sociale ; celle-ci, acte de défense, de correction et d’intimidation, pourra être utile, mais elle sera injuste. — 4° Enfin, si nous n’étions pas libres, nous ne pourrions pas toujours parvenir à la vérité scientifique (1); parfois, en effet, elle se trouve en conflit avec nos intérêts ou nos passions ; l’influence prépondérante de ces mobiles serait susceptible de fausser notre jugement, d’adultérer notre raison, de voiler notre pensée; l’objet de notre volonté libre est ici de rompre le charme malsain en lequel

(1) M. Rabier n’admet pas cette preuve.

nous retient la fée du mal, et, par l’énergie de nos efforts, de rompre les entraves, de trancher ces liens qui interdisent à notreintelligence de prendre son essor,

Non seulement il est nécessaire que la liberté soit réelle, mais encore il est vrai qu’elle l’est.

Cela résulte de l'expérience intime que nous avons de notre liberté.

Objection : la conscience ne peut pas nous affirmer que des résolutions, autres que celle qui a été prise, étaient possibles, carla conscience ne perçoit que ce qui est présentement et non ce qui n’est pas encore ; elle perçoit le présent réel, et non le futur possible. — Réponse : nous n’avons pas conscience de l’acte possible, mais d’une force actuelle rendant possible cet acte. Tous les hommes ont la conviction qu’ils sont libres. — Instance : cette croyance à notre liberté est une illusion due à l'ignorance des motifs qui nous font agir (ex. de Bayle, la girouette). — Réplique : c’estcette explication qui estillusoire ; si elle était vraie, nous devrions nous sentir d'autant plus libres que nous ignorons d’avantage les raisons pour lesquelles nous avons consenti à agir; or, au contraire, nous avons d'autant plus conscience de notre liberté que nous avons plus de connaissance de motifs de notre décision ; d’après l’exemple dela girouette, nousdevrions d'autant plus percevoir notre liberté que nous nous laissons aller davantage aux impulsions qui nous poussent; or, notre conscience

de la liberté est d'autant plus vive que nous résistons davantage à ces impulsions.

La thèse du déterminisme ainsi éliminée par la thèse de la liberté, nous porterons à la première un coup définitif en la conciliant avec la seconde, puisque, par son accord avec celle-ci, son opposition perd toute raison d’être.

M. Fouillée (V. La liberté et le déterminisme) a résolu le problème par la théorie des idées-forces. Toute idée est une force agissante ; elle imprime son action à tout notre organisme psychique ou physique ; nous ne pouvons avoir l’idée d’un mouvement sans que ce mouvement ne soit esquissé cérébralement tout au moins ; tout concept, par cela seul que nous le formulons en nous, tend à se réaliser hors de nous. Dès lors, notre liberté résulte de ce que nous en avons l’idée. Nous croyant libres, nous agissons comme si nous étions libres, et par là même nous le devenons vraiment. Ainsi, le jeu du déterminisme fait naître l’indétermination.

Mais nous irons plus loin. Cette théorie synthétique ne dépasse pas le monde des apparences ; elle envisage etrésoud le problème en se plaçant et en demeurant au point de vue purement phénoménal. Or les phénomènes ne sont qu'illusions, et le déterminisme est l'illusion que ces illusions produisent. Nous ne pouvons en effet nous étudier, nous représenter à nous-même et nous comprendre qu’en soumettant notre moi à l'analyse, en le décomposant en atomes mentaux, en établissant entre ces

molécules des rapports et des lois, de même que nous ne pouvons comprendre le non moi qu'à travers le voile de l’espace et du temps. Mais cette apparence, sans laquelle toute science phénoménale est impossible, ne répond pas à la réalité ultime, à l’intime essence, à l'existence métaphysique des choses. Le moi réel est un tout continu, essentiellement un, et non un composé d’unités psychiques infinitésimales d’où se dégagent des rapports et des lois ; la psychologie expérimentale doit s’en tenir à cette surface ; la psychologie métaphysique doit déchirer ce voile menteur. M. Fouillée le reconnaît; la théorie des idées chez Herbart et ses disciples, ditil, « aboutit à changer les représentations en morceaux séparés de l’existence. Au lieu d’être continue, l'existence devient ainsi discrète. Or c'est aux partisans de séparations tranchées dans le cours de la vie intérieure à prouver ce qu'ils avancent, et ils n'ont jamais fourni cette preuve. En fait, c’est par artifice que nous isolons une portion de la conscience pour l’examiner à part; toutes les divisions qui sont faites entre l’état présent et ses antécédents où conséquents, entre l’état particulier et l’état total, sont artificielles. » C'est cependant par cette méthode que l’on tente de prouver le déterminisme. « L’artifice est semblable à celui qui forme la ligne de points ou une courbe de petites droites. Ce symbolisme peut avoir son utilité pratique, mais 1] ne faut pas, comme les partisans de Herbart et tous les associationnistes, oublier que

nous spéculons alors sur de purs symboles tels que les signes algébriques, ou sur des fictions telles que l'hypothèse des fluides électriques. » (Fouillée, L'évolutionnisme des idées-forces, p. 139). « La sensation pure et simple est elle-même un symbole comme l'atome » (id., 140). Mais nous ne pouvons penser que sous les formes de l’espace, du temps, et par l'analyse. Sous l'empire de cette déformation nécessaire, nous projetons le moi dans le temps et l’espace, nous le départageons en une infinité d’idées que nous séparons, que nous douons d’une activité propre, que nous faisons agir, alors qu’une idée, lorsqu'elle apparaît, est le moi tout entier dans une vivante synthèse ; la force d’une sensation, cest la force du moi tout entier; le temps et l’espace n’ont aucune existence réelle; l'analyse est un procédé artificiel de notation abstraite et algébrique de notre moi. Les idées alignées et déformées de la sorte, véritables abstractions réalisées, nous imaginons entre elles un combat, et comme la survivante ne peut être que la plus forte, nous lui attribuons une puissance plus grande, déterminante, fatale, toute élimination faite, dans la série analysée et morte, de la plasticité vivante du moi et de son intime unité. Le déterminisme est ainsi le produit illusoire des formes imposées à notre pensée dans le monde phénoménal. En réalité, le moi est un et libre.

La théorie kantienne de la liberté imaginait, par opposition à la causalité empirique qui se passe

dans le temps et d’où le déterminisme résulte, une causalité intelligible qui, se passant hors la durée, est la liberté. Le déterminisme restait la loi du monde sensible; la liberté était la loi du monde suprasensible. L’homme-phénomène était régi par la première, l’homme-noumène par la seconde.

L'homme, dans le noumène, aurait, une fois pour toutes, et par un seul acte de liberté, décidé de sa nature ; l’homme, dans le phénomène, ne serait que la traduction sensible et le développement de cet acte primordial.

MM. Janet et Fouillée ont justement objecté : puisque tous les actes de toute notre vie dépendent, en bloc, de l’acte unique de liberté, accompli dans la vie nouménale, il faut dire qu'ils sont tous libres, même commis pendant le sommeil ou pendant le délire. Ce qui est absurde.

M. Rabier ajoute : puisque toute notre vie a été décidée une fois pour toutes, irrévocablement, par l'acte de liberté nouménale, il est inutile de chercher à devenir meilleur ; le progrès moral devient impossible, et une telle liberté détruit la morale qu’elle prétendait établir.

Il n’en va pas de même dans notre théorie. Si elle fait du déterminisme une apparence phénoménale et de la liberté une réalité nouménale, elle n’admet pas qu'il y ait un seul acte de liberté métaphysique; tous nos actes de liberté, durant toute notre vie, sont des actes de liberté métaphysique auxquels correspond toujours,de même que l'ombre suittoujours

le corps, le jeu des apparences phénoménales, celles-ci se présentant à nous, à raison des catégories d'espace et de temps et du procédé d'analyse, sous la forme d’entités indépendantes qui, douées d’une vie propre, se succèdent, durent et s’influencent. Le déterminisme est une apparence réelle qui traduit les réalités non apparentes du monde suprasensible. Dès lors, une des objections adressées à Kant ne peut plus nous être opposée : le progrès moral est possible au cours de notre vie, car celle-ci ne dépend »lus d’un fiat unique, mais d’une série indéfinie de fat qui peuvent se contredire et se réformer. Nous verrons tout à l’heure que l’autre objection faite à Kant perd également, dans notre théorie,

sa portée.

Nous arrivons maintenant à une troisième forme, plus élevée encore, de conciliation entre le déterminisme et la hiberté. C’est St Thomas d'Aquin (1) qui nous la fournit.

La volonté, dit-il,est guidée par l'intelligence. On veut,en vue d’une certaine fin; et il y a des fins secondaires qui sont moyens par rapport à la fin dernière ; il y a ainsi Liaison et hiérarchie entre les fins voulues. Or, il est évidemment une fin ultime à laquelle se rattachent toutes les autres ; on ne saurait aller à l'infini de fin en fin, sans s’arrêter quelque part. Cette fin dernière est, pour tous les

4. V. l'exposé de son argumentation sur le déterminisme et la liberté, dans M. Gardair, Les Passions et la Volonté, p. 305-392.

Fos

hommes, l’entier développement, le complet perfectionnement de l'être, sa plénitude. Chacun place cet épanouissement parfait du moi en diverses choses, la volupté, la richesse, le pouvoir ; mais, quelque conception qu'il s'en fasse, c’est cela qu'il poursuit. Or, quel est l'objet réel où l’homme doit vraiment chercher et peut seulement trouver son complet perfectionnement, son bonheur ? C’est l’objet de la meilleure opération de sa meilleure faculté, qui est l'intelligence (1). Or, l’acte suprême de notre intelligence est celui par lequel elle atteint son objet supérieur, qui est l’Absolu. Dieu est ainsi la fin dernière de notre vouloir (2). La volonté subit donc cette inclination fondamentale vers l’Absolu. Mais, de cette inclination fondamentale nécessaire, de ce déterminisme de la volonté, Saint Thomas conclut à la liberté de celle-ci. Si en effet la volonté se dirige fatalement vers le Bien absolu, elle demeure par cela même libre à l'égard des biens relatifs qu’elle ne voit pas se relier à ce Bien absolu. De telle sorte que « la liberté, dans l’homme, est la conséquence même de la nécessité » (Gardair, Les Passions et la Volonté,p.327). La nécessité est indispensable à la liberté et réciproquement, comme l’immobilité au mouve-

1. «Si beatitudo hominis est operatio, oportet quod sit optima operabio hominis. Optima autem operatio hominis est que est oplimæ potentiæ respectu optimi objecti ; optima autem potentia est intellectus » (S. Th. d'Aq . Summ. Theol., I-IL, q. IL, a. 5).

2. € Ullimus hominis finis est bonum increatum, scilicet Deus,

qui solus sua infinita bonitate, potest voluntatem hominis perfecte implere » (id., 1-IT, q. IL, à. 1):

ment et réciproquement. Le contraire explique son contraire. La nature de notre volonté comporte une inclination nécessaire qui engendre une inclination libre. « La capacité intime de la volonté pour le bien absolu et parfait lui permet d’en accepter quelque image imparfaite, mais ne lui permet pas d’en être satisfaite complètement, et, par suite, lui läisse le pouvoir de s’en détourner » (id., 372).

Ainsi, la synthèse entre le déterminisme et la liberté, nous la trouvons en nous plaçant au point de vue exclusivement phénoménal, en nous plaçant simultanémentau point de vue phénoménal et nouménal, en nous plaçant au point de vue exclusivement métaphysique. Le métaphysique est le seul réel, et, métaphysiquement, nous sommes libres. Le déterminisme n’a de réalité suprasensible que dans le rapport de l’homme à Dieu. Mais d'hommes à hommes, ou des hommes aux choses, le déterminisme n’est plus qu’une apparence sensible, une illusion de phénomènes envisagés par l’analyse sous les catégories d'espace et de temps.

Comment donc expliquer (1) l’irresponsabilité du délire ou de la folie ? et que notre volonté, notre liberté est plus ou moins grande, plus ou moins forte, plus ou moins efficace, suivant les circonstances et suivant les individus ? Si nous étions doués de cette liberté supraphénoménale, elle n’aurait pas de

1. Par le rejet de cette difficulté, la deuxième objection justement adressée à Kant perd, dans notre théorie, toute portée.

Martin 4%

degré, partent, il n’y aurait pas de mesure dans la responsabilité morale et l’on ne rencontrerait pas des individus plus volontaires, plus énergiques que d’autres.—].a solution est la suivante : notre pensée se meut dansle monde phénoménal : or, les conditions sensibles mises à son exercice la contraignent à se percevoir à travers l'analyse, le temps, l'espace, et l’apparent déterministe qui en découle. Dès lors, et c’est ici que la théorie conciliatrice de. M. Fouillée trouve sa place, nous agissons librement parce que nous avons conscience de notre liberté; par conséquent notre liberté est d'autant plus forte que cette conscience l’est elle-même; cela explique la diversité des volontés individuelles ; et aussi que la liberté s'évanouit dans le délire, s’affaiblit ou disparaît dans le sommeil, puisque le délire s'accompagne d’inconscience,etlesommeil,soit deconscience faible, soit d'inconscience totale. De plus, les actions personnelles, abstraites les unes des autres et considérées analytiquement par la réflexion, s’influencent artificiellement : d’où les obstacles apportés à la volonté par l'habitude ou par la violence des désirs. L'homme est donc doué de liberté. Mais, étant à la fois personne et nature, iléprouve des aspirations divergentes dont celle-ci et celle-là sont le foyer, L'âme, étant intelligente, cherche le vrai, et, étant volonté, veut le bien. Mais le corps entrave cette ascension vers Dieu qui est le bien et la vérité par ess2nce. Entre ces inclinations opposées, le choix

s'impose, et la liberté est l’instrument par lequel le

choix s'effectue. L'âme « tient par la dignité de son essence et de ses facultés la tête de la nature ; mais la concupiscence peut se révolter contre elle. Son devoir est d'en triompher, et Dieu l’aide, à cet effet, de lefficace de ses secours naturels. Quant au corps, 1l obéit à la loi des composés qui, de leur nature, tendent à se dissoudre sous l’action des forces désassimilatrices, d’où la passibilité et la mort. » (Le P. Monsabré, Conférences de Notre-Dame, 28° confér.., Carème de 1877. p. 183).

Plaçons-nous à l’origine spécifique, et supposons l'homme simplement doté de facultés naturelles. Il est bon, puisqu'il n’a encore commis aucun mal, et sa nature est bonne, car « elle répond à sa destination » (Naville, Le problème du mal, 170). C'est un état d’innocence, mais non pas encore de perfection, car « son esprit est une puissance et sa loi est de se réaliser par son propre acte, de se faire et de se parfaire » (Naville, id. 173). Dans quel sens se dirigera-t-il librement ? Un choix s'impose : l’homme éviderument entre dans le plan général de l'univers: comme ses désirs le sollicitent en des sens opposés, il y a lieu à option entre ces appels contradictoires ; les actes qui le font cadrer harmonieusement avec l’évolution des choses expriment la loi morale proposée à l'acceptation spontanée de sa volonté ; si au contraire « la volonté créée veut se constituer à l'égard de la loi dans l’état de pleine indépendance, c’est-à-dire veut devenir sa propre loi,.. ses actes, quels qu’ils soient, seront des

actes de désordre, puisque ce seront des actes accomplis en contravention de la loi qui est l’ordre par essence » (id. 180). Si l’homme veut constamment le Bien parfait, si, à mainte reprise, il triomphe des sollicitations mauvaises, il accomplira la loi par habitude ; cela deviendra pour lui une nécessité de nature ; il aimera la loi morale, et l’objet de son amour sera aussi celui de sa volonté. Le malreste alors, positis ponendis, « une possibilité métaphysique, mais il devient moralement impossible.… A partir de la liberté de choix, la volonté, par cela même qu’elle choisit, peut ainsi faire un un choix qui devient définitif, et la lutte cesse dans letriomphe.. Partir du mal simplement possible, c'est-à-dire de l’état d'innocence, et, par l'effort de l'être libre qui résiste au mal possible, anéantir (4) cette possibilité même pour arriver à l’état de perfection, ou de sainteté, caractérisé par le fait que la liberté s’est donnée au bien : tel devait être le déploiement de la vertu. Si la volonté fait à chaque moment ce qu’elle doit faire, elle obtient enfin un triomphe définitif sur la possibilité du mal. Le mal n’a pas paru ; le mal est devenu moralement impossible, sans avoir jamais élé détruit, parce qu'il n’a jamais été réalisé » (id. 176).

L'homme, doué simplement de ses facultés normales, aurait donc été bon. Certes il eût connu la concupiscence. Mais l'effort persistant de sa volonté aurait été capable d'en triompher. En renouvelant une