MOI VITAL OU MOI SPIRITUEL

IV. — II n'est guère à contester que Dieu a commencé par être imaginé à la ressemblance de l'homme ; pas davantage on ne met en doute que l'anthropomorphisme ait subsisté dans la pensée de nos contemporains, dissimulé seulement par l'euphémisme de l'analogie qui se laisse « ployer à tout sens ». Nous sommes immédiatement amenés à la question d'une portée capitale : l'homme attentif à l'idée qu'il a de soi en tirera-t-il la substance de sa représentation du divin, ou au contraire aura-tril la force de l'en retrancher pour comprendre Dieu en tant que Dieu ? Et cette question à son tour n'aura de forme précise que si nous envisageons les différentes perspectives où l'homme s'apparaît. A travers l'identité trompeuse du vocabulaire les bases de la religion se transforment suivant le niveau de conscience où nous aurons porté notre idée dé nous-même.

Le premier sentiment de notre mai que nous acquérons, ou plutôt qui nous est inculqué, c'est celui de la personne. La date de sa naissance a été tracée sur les registres de l'état civil par un scribe indifférent, comme y figurera la date de sa mort. Les deux événements se produisent dans des conditions physiologiques qui sont semMables à celles des animaux. Toute une partie de notre existence d'ailleurs, celle que nous avons menée pendant notre première enfance, celle que nous continuons

en général de mener pendant notre sommeil, semble nous être commune avec eux. Et pendant la veille, lorsque nous réfléchissons aux fins de notre action, aux mobiles de notre conduite, nous percevons le rôle prédominant que ne cessent d'y jouer les besoins organiques. Le développement des facultés cérébrales, corrélatif à la complication du comportement social, entraîne seulement cette conséquence que l'activité mise au service de ces besoins sera de plus en plus indirecte. Un système de moyens artificiels se monte, qui semble s'éloigner du but prescrit par la nature pour augmenter les chances d'y parvenir. La technique, appuyée sur l'expérience quotidienne et transmise à travers les générations, procure la maîtrise de la finalité sur le temps.

Ce progrès de la finalité, par la conscience croissante qu'il implique de l'écart entre le point d'où part l'action et le point où elle tend, ne peut pas ne pas s'accompagner d'une réflexion sur les conditions auxquelles paraîtra se rattacher soit le succès soit l'échec de l'entreprise ; et cette réflexion suscite le jeu de la causalité. Nous avons voulu atteindre un but, et cette volonté commande l'emploi des moyens appropriés. Quand il arrive que nous le manquons, nous sommes immédiatement persuadés que c'est parce qu'une volonté s'y est opposée, plus efficace que la nôtre, mais du même type qu'elle. Bien entendu, si nous cherchons à traduire cet état d'âme instinctif par un raisonnement, nous sommes obligés de reconnaître que ce raisonnement sera de toute évidence un sophisme. Nous croyions aller de l'effet à la cause ; nous ne nous apercevions pas que nous avons implicitement considéré que cet effet, en raison de l'intérêt que nous y prenons, devait être compris, non en lui-même, mais comme qualifié par rapport à notre personne^ illusion de vanité anthropocentrique, mensonge vital, qui ne se laissera pas facilement éliminer. Nous connaissons tous des hommes qui se regardent comme de parfaits chrétiens, qui volontiers

nous doxineraient des leçons de religion, et qui cependant manifestent par leur conduite et par leur langage qu'ils ne font de place à Dieu dans leur vie, qu'ils n'acceptent même d'avouer son existence, que dans la mesure où ce Dieu lui-même est touché par les sentiments qu'ils professent, où il s'attache et s'émeut aux événements qui les concernent.

Cette façon de rabaisser et de rétrécir la divinité jusqu'à l'horizon mesquin de la personnalité humaine, tout étrange qu'elle est en soi, n'est nullement contre nature cependant. On serait plutôt tenté de dire que c'est là ce qu'il faudrait appeler dans la juste signification du terme religion naturelle ; et là aussi est le péril que les maîtres de la spiritualité ont eu à cœur de dénoncer, sans qu'il soit permis d'assurer que, même dans leurs propres Églises, le bienfait de leur enseignement ait été durable, encore moins définitif. Si notre meilleure chance de salut est de voir tout à fait clair en nous, il importera donc de mettre à nu cette racine d'intérêt personnel qui est toujours à la veille de disparaître de l'âme et qui sans cesse y renaît malgré des velléités de sacrifice, malgré des promesses sincères mais faibles de renoncement et de mortification.

Nous comprenons dès lors dans quel sens va être dirigée notre recherche. C'est évidemment un préjugé de prétendre qu'en remontant vers l'élémentaire et le primitif, nous^ nous rapprochons d'un fond permanent sur quoi nous devrions appuyer le redressement du sentiment rehgieux. Bien plutôt, un effort méthodique est requis afin d'arracher à la nuit de l'inconscience le résidu de l'élémentaire et du primitif, afin d'en faire décidément justice. Or, en travaillant pour découvrir le visage de cet ennemi invisible à travers les artifices séculaires par lesquels l'homme s'est déguisé à lui-même son égoïsme radical, on s'aperçoit que ces artifices portent en quelque sorte malgré eux témoignage d'une vocation de désinté-

ressèment. Ils préparent le mouvement de conversion par lequel, de Dieu à l'homme, la communication intime entre esprit et esprit prendra la place de la relation externe entre personne et personne. C'est le moment de rappeler la rude et salutaire parole de Hamann, que Kant aimait . à citer : la connaissance de soi, c'est la descente aux enfers^qui ouvre la voie de V apothéose ; (1) parole que nous prierons qu'on ne perde pas de vue au cours des réflexions qui suivent.

Sur le point de départ les tenants des cultes historiques sont d'accord avec la critique libre des philosophes et le& investigations des sociologues : La crainte du Seigneur est le commencement de la sagesse. Le premier objet de la croyance, et qui demeure le plus commun à l'heure actuelle, c'est une puissance d'ordre supérieur au cours ordinaire des. événements, à la fois matérielle dans ses effets et insaisissable dans son essence, déroutante dès lors, et suspecte de nous être ennemie. Il paraît impie de l'appeler Dieu ; et cependant c'est là-dessus que repose toute imagination du surnaturel, imagination qui n'est d'ailleurs à aucun degré une fantaisie gratuite. En effet, elle a sa racine dans le privilège singulier de la crainte par rapport à l'espérance qui n'est pas de soi un état stable, qui ne rassure qu'à demi, qui bien plutôt suscite des doutes sur son objet; au contraire, ce que l'on fuit sous un vent de panique, sera d'autant plus évidemment éprouvé comme réel, immédiatement « expérimenté », que le fuyard est davantage incapable de se retourner pour en vérifier rexistence. La question d'objectivité métaphysique, ou théologique^ se trouve ainsi tranchée, avant même qu^elle ait eu à se poser, par le comportement psychologique, par r « inclinaison de la machine », que viennent renforcer l'apport de la tradition, le consentement social.

L'association à la puissance divine d'une volonté qui

(1)1 Kant^ Conflil des Facultés, 1789, trad. Gibelin, 1035, p. 65.

I 4éfie toute prévision humaine parce qu'elle se reluse à j tout essai de justification qui nous permettrait de pénétrer I le secret de ses intentions, est un trait constant à travers l'évolution de la croyance. Il suffira de citer Pascal {P 103, fr. 518) : « Toute condition et même les martyrs o^nt à craindre,, par l'Écriture. La peine du purgatoire la plus grande est l'incertitude du jugement. Deus absconditus, » L'événement seul, à chaque bifurcation du ehemin,; nous informera de la décision qui nous aura fait apparaître la divinité comme hostile à notre égard ou secourable.

On comprend alors comment la tentation devient irré- I sistible de conclure à la dualité du surnaturel, de forger \ un Anli-Dieu dont l'image accompagnera Dieu comme i l'ombre suit la lumière, solidaire dans son antagonisme puisqu'elle concourt avec lui à rendre compte de ce qui se passe à tout instant dans le monde. Le manichéisme est un élément fondamental des représentations primitives. Il a pu être dénoncé comme une hérésie dans son expression crue. Mais, à l'abri, pourrait-on dire, de cette dénonciation officielle, on doit reconnaître qu'il demeure incorporé à l'orthodoxie ; et, d'ailleurs, dans toutes les sociétés où nous la trouvons constituée, l'orthodoxie est^-elle autre chose qu'une mosaïque d'hérésies intimidées et refoulées, dont on espère que le venin se neutralisera par le jeu '' d'un savant dosage? « Nous me nous soutenons pasc dans la vertu par nos propres forces ^remarque Pascal), mais par le contrepoids de vices opposés, comme nous demeurons debout entre deux vents contraires.. » (Po 27, fr. 359.) Ne croire à Dieu^ que parce qu'on a commencé à croire au Diable^ et parce qu'on attend de ce Dieu, après des siècles d'alternatives, qu'il écrase finalement la puissance surnaturelle du mal, c'est sans doute la forme la plua nette et la plus; certaine de l'athéisme, mais c'est aussi la plus répandue dans les cultes dont l'histoire nous offre le spectacle, et par suite la plus malaisée à guérir.

Toutefois nous manquerions à l'équité si nous; n^allions

reconnaître que la condamnation du manichéisme, en même temps que le reflet d'une mauvaise conscience religieuse, est le ferment du progrès qui conduit à effacer de la psychologie divine toute trace de passion mauvaise, tout mouvement de colère, de jalousie, de vengeance, fût-ce sous prétexte de justice. N'est-ce pas l'exigence commune de la raison et de la religion que l'homme puisse lever son regard vers le ciel sans y lire la menace d'un enfer?

V. — A chaque étape de ce progrès, par lequel Dieu acquerra les caractères divins d'une unité radicale et d'une universalité absolue, l'humanité semble vouloir s'arrêter comme dans l'euphorie d'une vérité définitivement aperçue. L'ironie serait assurément lacile de suivre dans la diversité innombrable des mythes et des dogmes lé jeu des créations théogoniques et théologiques, de relever, en dépit de leur antagonisme superficiel, le lien de continuité insensible, sinon d'identité positive, entre les héros et / géants du merveilleux païen et les anges ou démons du merveilleux judéo-chrétien. La sympathie et la charité ; demandent, par contre, que nous cherchions, en nous retournant vers les conceptions de nos ancêtres, à découvrir par delà les formes infiniment variées des images plastiques, des symboles littéraux, le courant de spiritualité auquel ils avaient commencé d'obéir, et qui doit nous rapprocher du centre lumineux de leur aspiration.

Au musée de Delphes, une frise célèbre retient les yeux et l'esprit : « Pendant que les héros grecs et troyens combat- \ tent, les Dieux assemblés sont censés suivre, du haut de : l'Olympe, les péripéties du conflit, et leurs gestes indiquent qu'ils s'y intéressent avec véhémence. Au centre de la file, Zeus seul paraît paisible, assis sur son trône ouvragé. » (1) La paix, telle est la marque où se reconnaît le Dieu maître

(1) Charles Picard et P. de La Coste Messelière, La Sculpture grecque de Delphes, 1927, Inlroducîion p. 15.

des Dieux. Il a dépouillé, au sens historique comme au sens moral, la vieille divinité, Gronos, qui, lui-même, avait dépouillé Ouranos. Mais Hésiode lui attribue d'avoir contracté une sorte d'union mystique avec Métis, c'est-àdire avec la sagesse. Et l'usurpation filiale se justifie par le message d'un Nouveau Testament. L'antagonisme, qui ne pesait pas seulement sur la vie des hommes, dont le souffle empoisonné montait jusqu'au ciel pour envahir le cœur de ses habitants et troubler leur sérénité d'Immortels, est surmonté par le sentiment d'une sorte del société entre ennemis qui fait qu'ils ont des Dieux communs. | Et ces Dieux eux-mêmes, partiels et partiaux, s'élèvent ' en quelque sorte d'un degré dans leur propre psychologie pour s'en remettre au Dieu qui, lui, ne connaîtra plus les préférences particulières ni les tendances partisanes, qui suivra par delà même sa volonté propre l'ordre dont le destin est l'expression. La voie est ainsi ouverte à VUn et à V Universel, non la voie de violence, qui ne proclame son vœu d'universalité que pour exterminer les vaincus au profit de l'exclusivisme du vainqueur, mais la voie de compréhension réciproque qui, par delà les différences de traditions locales, d'idiomes et de vocabulaires, sait reconnaître l'attachement à un même idéal et dont procède la conception sublime d'un Panthéon.

Où en sommes-nous aujourd'hui de cette évolution? Si nous prenions la religion par en bas, considérant le christianisme, non dans la profession théorique et purement abstraite des livres mais dans la conduite que tient réellement la masse des chrétiens, la réponse serait décourageante. Le fait qu'ils se réclament d'une même Bible et d'un même Évangile n'a pas empêché les guerres qui n'ont cessé de ravager l'Europe, quand il n'a pas directement contribué à les provoquer. Et le scandale ne nous a jamais été épargné de voir invoquer Dieu comme témoin, sinon comme complice, des plus sauvages cruautés, des félonies les plus répugnantes, célébrer dans toutes les langues liturgiques

le triomphe dont elles ont été . l'instrument comme s'il y avait une Providence pour en consacrer l'heureuse efficacité. Dans le Traité des Passions de /'Ame, Descartes se met en devoir de le démasquer « ceux qui, croyant être dévots, sont seulement bigots et superstitieux, c'est-à-dire qui, sous ombre qu'ils vont souvent à l'Église, qu'ils récitent forcé prières, qu'ils portent les cheveux courts, qu'ils jeûnent, qu'ils donnent l'aumône, pensent être entièrement parfaits ■et s'imaginent qu'ils sont si grands amis de Dieu qu'ils ne sauraient rien faire qui lui déplaise, et que. tout ce que leur dicte leur passion est un bon zèle, bien qu'elle leur dicte quelquefois les plus grands crimes qui puissent être commis par les homnies, comme de trahir des villes, de tuer des princes, d'exterminer des peuples entiers, pour cela .seul qu'ils ne suivent pas leurs opinions ». (Partie III, art. 190.) Mais comment la conscience religieuse serait-elle atteinte par un spectacle dont elle a elle-même dénoncé le caractère ? Il est possible qu'une Ëghse humaine réussisse d'autant mieux à maintenir son autorité sur le siècle qu'elle aura su faire plus de concessions aux faiblesses ■de l'homme, qu'elle aura copié de plus près les pratiques inévitablement opportunistes de la diplomatie profane ; mais ce n'est pas là que nous cherchons notre critère de vérité. Dieu ne se rencontre pas plus au niveau dé fl'histoire qu'au niveau de la matière ou de la vie. Tant ! que les hommes s'obstinent à couvrir d'une profession fallacieuse de théocenlrisme la réalité profonde d'un anthropocentrisme, tant qu'ils s'imaginent qu'il ne leur arrive rien sinon par l'intervention d'une puissance supérieure qui prend part à leurs sentiments et à leurs intérêts, si bien qu'aucun de leurs cheveux ne tomberait sans sa permission, nous serons bien obligés de reconnaître que ; l'égoïsme de la créature demeure le motif dominant de la foi dans le Créateur. Il s'agira toujours d'écarteir la menace de la droite terrible, de tourner une volonté hostile en faveur d'alliance et d'amitié, de faire jaillir de la

nuit de la crainte une lueur d'espérance. Mais cet égoïsme même se transforme et se transfigure du fait que s'élèvent corrélativement, et la qualité - rriorale des demandes que nous adressons à Dieu et la qualité morale des moyens par lesquels nous estimons possible d'obtenir qu'il y satisfasse.

Que l'on songe aux procédés de la magie tels, qu'ils se pratiquent encore dans les sociétés inférieures ou dans les bas-fonds occultes de nos sociétés soi-disant civilisées, à la naïveté des rites d'imitation, à la brutalité des formules d'incantation, qui prétendent contraindre mécaniq.uement le surnaturel à violer le cours de la nature; et, par contraste, que l'on porte son attention sur les formes de plus en plus sublimées de nos prières et de nos offrandes, à mesure que le cercle de la prière s'agrandit autour de la personne fondue dans le tout d'une famille, d'une patrie, d'une Église. Tandis que le centre s'en déplace, se détache du succès immédiat et matériel pour se porter vers ce qui fait la valeur intime et durable d'une âme, la psychologie de Dieu se raffine. Déjà la Bible hébraïque nous le montre moins sensible à la. vue du sang, à l'odeur de l'encens qu'à la sincérité du langage, au désintéressement de la pensée. (1) Ce qui lui plaira désormais, ce ne sera plus le sacrifice des autres, auq|uel la légende veut qu'Abraham ou Agamemnon, dans des circonstances curieusement analogues, se résigne et s'apprête sur la foi d'une parole d'en haut, c'est le sacrifice héroïque de soi, la « circoncision du cœur. »

VI. — L'effort pour spiritualiser réciproquement l'homme et Dieu s'éclaire et s'approfondit, peut-être trouve-t-il son dénouement, quand nous considérons, les diverses perspectives qu'ouvre la notion de salut. Pris- en

(1) Voir les textes classiques d'Amos, V, 21-24, d'Osée, IV, 17 ; VI, 6 ; VIII, 13, apud Causse, Du Groupe ethnique à la communauté religieuse. Le Problème sociologique de la Religion d'Israël, 1937, pp. 104tIQ54

son sens littéral, le salut est la santé. De tout temps les foules ont été attirées en des lieux privilégiés par l'attente d'une guérison miraculeuse. C'est d'une grâce profane, de la conclusion inespérée d'un marché ou d'un mariage, d'une réussite inattendue, sinon imméritée, dans un examen, que les innombrables ex-volo des temples anciens ou modernes viennent témoigner. Mais la préoccupation du salut ne se limite pas à l'horizon du temps terrestre. Et là encore il convient de nous mettre en garde contre une confusion fondamentale liée à une définition arbitraire de la religion naturelle. // m'î/ a rien de surnaturel, loin de là, dans la croyance au surnaturel. Plus nous parcourons les degrés qui nous ramènent vers les formes de la mentalité primitive, plus nous voyons s'effacer ce qui nous semble un apport immédiat du sens commun, la duahté radicale du monde des vivants et du monde des morts.

Nous risquerions donc de nous égarer si nous allions supposer que ce qui est donné d'abord, c'est simplement l'existence quotidienne et normale, définie par la subsistance du souffle vital ; à quoi un élan de pensée, ou tout au moins un sursaut d'imagination, viendrait ajouter l'espoir d'une vie posthume. Le rêve pour le primitif est plus qu'un songe ; c'est une réalité, on serait tenté de dire une réalité à la seconde puissance par l'intensité supérieure d'évidence que lui valent la soudaineté de son apparition, l'étrangeté de son contenu, le choc émotif dont il s'accompagne. Plus l'attachement pour le mort a été profond, plus la séparation a été douloureuse, plus on éprouve de pitié à son égard, et plus l'image jaillit avec force des sentiments qu'on lui prête, non pas suscitée et vérifiée, mais, matériellement intacte, objet de soins d'autant plus scrupuleux que le souvenir et l'affection n'excluent nullement la crainte et la colère, parfois même leur cèdent la place.

Pour l'analyse des représentations collectives où se

rejoignent l'ethnographie et la préhistoire, c'est un fait remarquable de voir l'exploration par M. Léonard Wooley des trésors des rois d'Our fournir la preuve directe de ce que Hérodote nous avait dit (IV, 71) des mœurs des Scythes, et qu'aussi bien confirme l'observation des sociétés inférieures. « Le chef du pays emmène avec lui dans l'autre monde, non seulement son mobilier personnel, ses armes, ses parures, mais aussi ses femmes, ses serviteurs, les gens de son entourage, destinés à lui reconstituer sa cour. » (1) La vie d'outre-tombe prolonge la vie qui était celle de l'individu, en tant qu'elle se caractérise par rapport à autrui comme par rapport à lui-même. Aux aises et aux plaisirs de la personnaHté centrale qui remphssait le pays de son importance sont immolées froidement et naturellement les personnalités secondaires dont il était la raison d'être. Cette manière de concevoir la société posthume comme un reflet naïf de l'organisation terrestre n'a nullement disparu avec la brutalité des coutumes primitives. Le soleil ne nous trompe pas, assure Virgile ; « il a eu pitié de Rome : lorsque Jules César meurt, sa sphère éclatante tout d'un coup se cache, et l'impiété du siècle redoute une nuit éternelle. » [Géorgiques, I, 463.) Une centaine d'années plus tard, les rédacteurs des Évangiles synoptiques décrivent avec le même frisson d'effroi les phénomènes qui se produisent à l'heure où le Christ reiid le dernier soupir. « Et voici que le voile du temple se déchire en deux depuis le haut jusqu'en bas, la terre tremble, les pierres se fendent. » [Math., XXVII, 51.) Aujourd'hui encore on n'oserait pas dire que dans les suites les plus accrédités les pompes et les oraisons funèbres, même les messes et les prières, aient cessé dé se régler en accord avec les mille nuances de la hiérarchie mondaine, politique, ecclésiastique. Mais, en sens inversé

(1) A. Moret, Les Trésors des rois d'Our (Le Temps, 24 octobre 1928). Cf. Pierre-Maxime Schuhl, Essai sur la Formation de la Pensée grecque, 1934, p. 14, n. 1.

de c^te tradition, il convient de relever l'effort sublime de libération qui s'empare de la croyance primitive à la survie de l'homme ou à l'immortalité temporelle de l'âme^ qui nous conduit au seuil de l'éternité véritable.

€e mouvement est assurément général. Dans l'état de notre information le tournant apparaît en Egypte, d'est là du îHioins que commeneent à se dégager, de ia façon la plus claire, les deux caractères essentiels, universalité d^Jtine part, moralité d'autre part.

Si i'on suit le développement des institutions sociales, indivisiblement politiques et religieuses, on assiste à une extension progressive du droit à l'existence posthume. « Les rites funéraires, au début de la III® dynastie, sont cristailisés autour de la personne royale. De même qu'il n'y a plus qu'un seul chef, de même il semble qu'il n'y ait plus en Egypte qu'un seul mort qui compte : c'est le Pharaon. Ce cadavre royal, il faut le défendre, le faire revivre, assurer sa durée éternelle, car avec son sort se confond la destinée de toute la race, dans la lutte contre la mort. La première étape, décrite par les textes, c'est d'a&similer le roi à Osiris, le Dieu royal assassiné et ressuscité. » (1) Et voici que le privilège, réservé jusque là au se«l monarque, s'étend, par la grâce de sa faveur, aux parents du roi, à ses amis, à. ses cHents, à ses grands fonctionnaires et qu'il « se poursuit dans l'autre monde ». (2) Un noble de la XII® dynastie résume cet état de privilège en ces termes : « L'ami du roi repose (en paix) comme un imiakhou, mais il n'y a pas de tombeau pour celui qui se rebéle contre S. M.; son corps est jeté à l'eau. » Ge don d'un tombeau entraîne une conséquence : « le roi permet à ses primlégiés d'imiter les rites magiques dont il use lui-même pour survivre après la mort. Toutefois les textes des Pyraioaides distinguent formellement la mort du roi de la

(1) A. Moret, Le Nil et la civilisalion égypUmne, 1926, p. 194.

(2) Ibid., p. 229.

mort ée tout morl^ et les imakhou eux-mêmes n'ont d'accès,, comme il sied, qu!à une vie d'outre-tombe de seconde catégorie, pour maintenir la distance entre le roi et ses sujets dans l'au-delà comme sur terre ». (P. 230.)

Le mouvement parvient à son terme dans la société du Moyen Empire, où apparaît « une égalité religieuse vraiment démocratique. Tout homme de toute condition prend sur son monument funéraire l'appellation de Osiri& justifié (maâ fe/ierouj.- Or, d'une part, Osiris est roi; d'autre part, le Pharaon régnant, c'est Osiris sur terre et après la mort ; qui dit Osiris dit donc Pharaon. Tout mort osirien devient ainsi un Pharaon dans l'autre monde ; car les Égyptiens ont tiré parti de la divulgation des rites funéraîres avec une logique imperturbable ». (P. 297.)

L'égalité devant la mort, à l'intérieur du royaume, devait être d'autant plus rigoureusement exigée par le coursj dé la pensée égyptienne que l'universalité religieuse, la Vocation des Gentils, avait été proclamée par un Pharaon, avec une intention impérialiste, il est vrai, autant peut-être que charitable.

Dans la première moitié du xiv^ siècle avant Jésus- Ghrist, Aménophis IV, Ikhounaton, célèbre le culte du disque solaire. « Tes rayons enveloppent toutes les terres et t-out ce que tu as créé. Puisque tu es Râ (créateur), tu conquiers ce qu'elles donnent, et tu lies des liens de ton amour... Combien nombreuses sont tes œuvres! Tu as créé îa terre avec les hommes, les bestiaux grands et petits, tout ce qui existe sur terre et marche de ses pieds, tout ce qulyit en l'air et vole de ses ailes, les pays étrangers de Syrie, de Nubie, la terre d'Egypte... Combien tes desseins sont excellents 1 II y a un Nil au ciel pour tous les peuples étrangers et tous leurs bestiaux qui vont sur leurs pieds. Le Nil vient du monde inférieur pour la terre d'Egypte. » Et le traducteur commente : « Ainsi le Dieu de Ikhounaton ne distingue pas les étrangers des Égyptiens ; tous les hommes sont au même degré ses fils

et doivent se considérer comme frères. Dans l'hymne il

est très remarquable que les étrangers, Nubiens et Syriens,

soient nommés avant les Égyptiens. Pour la première fois

au monde, un roi fait appel à des étrangers pour adorer,

I aux côtés de son propre peuple, le bienfaiteur universel. ,

I Pour le première fois la religion est conçue comme un l

I lien qui relie des hommes de race, de langue, de couleur |

j différentes. » (1)

Si décisive qu'elle apparaisse dans l'histoire de la pensée, jV' une telle conception n'épuise pas le service rendu par ^^ l'Egypte à la religion. Elle va s'accompagner d'une révolution non moins extraordinaire, non moins féconde pour l'avenir du monde occidental. L'accès à l'immortalité posthume cessera d'être fondé sur la croyance que le . souverain est Vincarnation de la divinité dans le sens plein que la théologie donne à cette idée. Il sera suspendu à un jugement d'ordre moral. « L'homme subsiste après l'abordage (à l'autre rive) ; ses actions sont entassées à côté de lui. C'est l'éternité, certes (qui attend) celui qui est là ; c'est un fou celui qui méprise cela. Mais celui qui arrive sans avoir commis de péché, il existera là-bas comme un Dieu, marchant librement comme les Seigneurs de l'Éternité. » (2)

Il est vrai, l'idéal d'une justice supra-terrestre que prières ou offrandes, pas plus que menaces, ne sauraient fléchir, demeure trop souvent théorique. « L'Égyptien moyen, en péril devant le tribunal de Râ et d'Osiris, appelle à son secours le magicien ; le témoignage de sa conscience, s'il a péché, ne prévaudra pas contre une formule qu'il récite. » [Ibid., p. 467.)

On sent déjà poindre le débat qui mettra plus tard aux prises Rome et la Réforme sur la valeur des Sacrements, les Jésuites et Port-Royal sur l'orientation de la

(1) A. liovei apud A. Moret et G. Davy, Des Clans aux Empires, pp. 346-

(2) Merikara, § 12-13, apud Moret, Le Nil, p. 297.

casuistique/Mais la distance où la réalité demeure par rapport à l'idéal est précisément ce qui provoque le progrès de la conscience. « Vers la fin de la civilisation égyptienne, un noble personnage affirme : Le cœur de Vhomme est son propre Dieu. Or mon cœur est satisfait de ce que j'ai fait lorsque lui était dans mon corps. Que je sois donc comme un Dieu ». [Ibid., p. 476.)^

Concevoir que l'homme ne débouche pas nécessairement dans le temps d'immortalité par le seul fait qu'il a occupé tel ou tel rang dans son existence sur terre, qu'il devra mériter la survie, c'est s'obliger à réfléchir sur les conditions du mérite, à scruter les cœurs et les reins pour mettre en lumière l'intention véritable et y rattacher le. sens du jugement. Or, une fois entrée dans cette voie nouvelle, il était difficile que l'humanité s'arrêtât.

La survie est un bien qui n'est dû qu'au bien, c'est une récompense et qui apparaît comme une compensation. N'est-il pas d'une expérience trop évidente que les effets .physiques, tels qu'ils se présentent à nous suivant le cours habituel des choses, ne répondent nullement aux causes morales ? Ceux qui ont travaillé pour combattre l'iniquité sans souci d'eux-mêmes, ont bien rarement rencontré la satisfaction sociale du succès, encore moins la jouissance personnelle du bonheur. La perspective d'un monde futur n'ofïre-t-elle pas toute facilité à l'exigence de redressement moral et de réparation finale ? Le tableau qu'on se fait de la vie des morts est transformé : la libido sciendi se substitue à la libido sentiendi. L'objet de l'espérance est la vision béatifîque de la vérité, impHquant nécessairement le règne de la justice et de l'amour. (1)

Or, à ce monïent de sublimation du désir humain, la question capitale va se poser, d'une rupture décisive entre la psychologie de la religion naturelle, centrée sur

(1) Alexandre Moret a rappelé d'une façon saisissante les étapes de cette transformation dans son étude : Immortalité de l'Ame et Sanction morale en Egypte et hors d'Egypte, apud Rois et Dieux d'Egypte, 1911, pp. 119 et suiv.

liON BEDNSOHVrca 3

l'intérêt propre à la personne, et la psychologie de la religion éternelle où le moi se constitue du dedans par l'intégration des valeurs universelles, vérité, justice, charité. A cette question se trouve lié tout ce que nous dirons et. penserons de l'homme et de Dieu, de l'amour et du salut.

Vil. — Quand nous prions pour être préservé, non seulement de la maladie, de l'infortune, mais de la mort elle-même, quand nous nous faisons un titre de notre prière,, de l'engagement que nous prenons d'une conduite vertueuse, ne nous^arrive-t-il pas de considérer que, si cette vertu nous crée un droit véritable au bonheur, c'est dans la mesure où elle aura été sincèrement désintéressée, où nous aurons effectivement pratiqué cette pauvreté spirituelle qui détache notre action de tout autre but que sa perfection intrinsèque? Du moment que nous avons,^ par delà ce que nous avons fait, envisagé le profit qui nous en reviendra dans ce monde ou dans un autre, nous avons, par la contradiction, pour nous peut-être la plus inattendue, mais en soi la plus certaine, abdiqué le mérite, dont nous avions imprudemment escompté le bénéfice.

Ainsi se dégage en pleine lumière l'antinomie autour de laquelle, dans le cours de la philosophie hellénique et à travers la théologie occidentale qui en dérive, tournent les problèmes fondamentaux de la morale et de la religion..

Par sa vie et par sa mort Socrate a enseigné que la justice doit être conçue et suivie pour elle-même dans une subordination radicale, dans un oubli joyeux, de tout avantage personnel. La seule récompense qui soit dignede l'âme juste, c'est précisément d'être cette âme juste ;. et, de même, celui qui aime véritablement, aime pour aimer et non pour être aimé. Il est incapable de supporter que la prévenance ou la froideur des autres, leur reconnaissance ou leur ingratitude, disposent de ses propres sentiments. Spinoza, à la cinquième partie de VÉthique, démontre le théorème XIX : « il est impossible que celui

qui aime Dieu désire que Dieu Vaime à son tour ». La religion rationnelle aura pour caractère qu'elle nous rend capable d'aimer Dieu pour lui, non pour nous.

Mais ce n'est là qu'une solution spéculative. La victoire d'un tel idéalisme n'est-elle pas imaginaire ? nous est-il loisible d'admettre que le moi se dépersonnalise et se spiritualise jusqu'à trouver son centre dans un plan de conscience que les fonctions d'origine physiologique ou sociale n'atteignent pas ?

On sait avec quelle finesse, ayec quelle vigueur, La Rochefoucauld a contesté cette aptitude du moi à rompre son attache égoïste. Faisant justice de tous les sophismes, de toutes les équivoques, accumulés autour de la notion de personne, allant au devant des investigations auxquelles la psychanalyse contemporaine doit ses succès les plus notables, il dénonce l'apparence de désintéressement que V amour-propre revêt pour se dissimuler à lui-même comme aux autres : « Il vit partout et il vit de tout, il vit de rien ; il s'accommode des choses et de leur privation ; il passe même dans le parti des gens qui lui font la guerre, il entre dans leurs desseins ; et, ce qui est admirable, il se hait lui-même avec eux, il conjure sa perte, il travaille même à sa ruine. » (Maxime P^ de 1665.)

La thèse de La Rochefoucauld est assurément irréfutable, dès le moment où elle a pris la précaution de s'incorporer les exceptions mêmes qu'on aurait pu lui objecter. Par là cej5endant elle sera suspecte à bon droit d'inconsistance logique, puisqu'elle se soustrait au discernement et, par suite, au contrôle des faits. Ce serait l'occasion de rappeler ce qu'a écrit l'auteur même des Maximes : « Le plus grand défaut de la pénétration n'est pas de n'aller point jusqu'au but, c'est de le passer. )) [Max., 377.)

Que signifie donc, par rapport à lui-même ce moi dont le réahsme fait un absolu ? Ici l'expérience répond. L'être le plus enclin au divertissement ou le plus pressé par les nécessités de la vie quotidienne, éprouve, fût-ce

dans une heure de solitude ou d'ennui, en repos dans sa chambre, comme dit Pascal, ou devant l'approche du péril, la menace de la mort, cette impression qu'il est brusquement et uniquement en face de soi. Il s'interpelle :

Toi que voilà. . .

Il se demande ce qu'il a lait de la vie, et ce que la vie a fait de- lui. Il se confronte à ses aspirations, à ses obligations; il a conscience qu'il ne lui serait pas impossible de rompre avec son présent et avec son passé, de reprendre racine dans sa propre terre pour donner à sa conduite une direction qui ne soit plus la suite nécessaire de sa conduite antérieure. Réfléchir ainsi, plus exactement se réfléchir, n'est-ce pas, en effet, s'avérer capable de se régénérer, c'est-à-dire de briser le cadre étroit dans lequel les circonstances de toutes sortes tentent à enfermer notre personnalité, de faire appel à la puissance inépuisable de renouvellement et d'expansion qui, entre les animaux, définit notre espèce en tant que raisonnable ?

L'homme a commencé par être enfant, considéré comme un produit, jusqu'au jour où est supposé coupé le cordon ombilical qui le rattachait à l'hérédité de ses parents, aux contes de sa nourrice, à l'autorité de ses précepteurs, où il s'apparaît maître et possesseur de sa propre nature^ comme s'il était à l'origine radicale de lui-même, comme s'il avait créé ses qualités et ses défauts, fier de ses perfections et de ses succès, honteux de ses échecs et de son impuissance. Derrière cette illusion simpliste d'un absolu il y a la réalité d'une rencontre : d'une part, les données de fait qui échappent au choix comme à l'effort de notre volonté, qui cependant déterminent notre personne dans son caractère organique, dans sa situation sociale ; d'autre part, ce pouvoir de reprise et de récréation qui accompagne nécessairement la réflexion sur soi sans laquelle la notion de personnalité ne pourrait pas se former, et qui nous permet d'édifier à l'intérieur même de notre conscience les personnalités d'autrui en accomplissant le même tra-

vail de coordination grâce auquel nous constituons la nôtre, grâce auquel aussi nous ébauchons les personnalités futures, destinées à remplacer notre personnalité présente et dont la conformité meilleure à notre idéal constitue notre raison d'être à nos propres yeux.

- Il importe donc avant tout de nous mettre en garde contre la tendance à incarner et à matérialiser le moi dans le « système clos » d'une chose en soi. Si la vie spirituelle s'ouvre avec la personne, cela ne veut nullement dire qu'elle se ferme sur la personne. Dans l'ordre juridique, lorsqu'il s'agit de créer des rapports entre les hommes, la personnalité constitue une barrière infranchissable aux influences extérieures, qui commande le respect réciproque des croyances et des volontés, la liberté entière des expressions et des actes qui les traduisent. Mais si nous transportions l'ordre juridique dans le plan de la religion, alors nous serions dupes d'une sorte de projection du dehors sur le dedans, nous briserions l'élan de pensée qui ne saurait se poursuivre sans un détachement continu à l'égard du centre organique, de la conduite sociale, du passé révolu. Au moi strictement personnel s'oppose le moi réellement spirituel, source impersonnelle de toute création véritable.

Une semblable opposition, est, à nos yeux du moins, irréductible et fondamentale. Ce que nous sommes devant nous-même décidera de ce que nous serons devant Dieu, ou, plutôt encore, de ce que Dieu sera devant nous et pour nous. Auquel des deux moi la religion devra-t-elle s'attacher, au moi enfermé dans la définition sociale de l'individu, limité à la périphérie de l'organisme, moi dont les titres s'inscrivent sur les cartes de visite et sur le tombeau ; ou bien au moi qui fonde le premier et qui le juge ? Sur ce point capital, la pensée moderne se partage.

Le moi de Pascal est le moi de Biaise, non d'Etienne ou de Jacqueline, de Calvin ou de Molina, de Socrate

OU d'Archimède, moi « haïssable » sans doute dans le basfond de sa triple libido, moi pour lequel cependant Jésus a versé les gouttes du sang le plus précieux. Je veux qu'on me distingue, dit l'homme à Dieu. La méditation du petit nombre des élus rend encore plus pathétique cette espérance angoissée qui, non seulement survit à la « renonciation totale », mais qui la conditionne et la justifie, iau risque de lui enlever son caractère définitif, de la transformer en perspective d'uii gain à réaliser dans l'au-delà. (1)

Il reste alors à savoir si cet attachement invincible à ce qui nous constitue dans la racine et l'originalité de notre individu, si cette préoccupation du salut qui rive le moi à son centre d'intérêt personnel, qui lui interdit de se dépasser à l'intérieur même de son être et de s'oublier absolument, est elle-même salutaire. Et là-dessus encore l'Évangile avertit d'avoir à longuement réfléchir : Quiconque cherche à sauver son âme la perd, et quiconque Vaura perdue la vivifiera. {Luc, XVII, 33.)

A la lumière d'une telle parole, nous comprendrons Descartes. Lorsque dans la suite des Méditations il demande au sujet pensant de se replier sur soi pour y retrouver le fondement inébranlable de l'existence, il ne nous propose pas une opération simplement psychologique ; ce qu'il découvre comme constitutif de son être, c'est la pensée, telle qu'elle se manifeste effectivement par la création de l'analyse mathématique et de la physique rationnelle. Or, cette connexion de l'intime et de l'universel, liée au désintéressement et à la générosité de la raison, témoigne d'une présence autre qu'individuelle, celle que le vieil

(1) Renouvier dès sa première œuvre {Manuel de Philosophie moderne, 1842, p. 364) écrit : « Nous voulons être éternellement sans nous confondre. » Soixante ans plus tard, sur son lit de mort, il dit : « Je crois en moi. Après le sommeil, qu'importe qu'il soit court ou de longue durée — il n'y a pas de durée pour le sommeil de la mort — le réveil de nouveau ouvrira les paupières. » (Renouvier, Les Derniers Entretiens, recueillis par Louis Prat. Édition de 1930, p. 6.)

Heraclite invoquait déjà, (1) et qui va permettre à Descartes de formuler le principe du spiritualisme religieux : « J'ai en quelque façon premièrement en moi la notion de l'infini que du fini, c'est-à-dire de Dieu que de moimême, n [Troisième Méditation A. T., IX (1), p. 36.)

(1) « La sagesse est d'écouter non moi mais le Verbe (oôk è[t.eu, àXXà tou >.6you àxoiioavTaç) pour reconnaître d'un commun accord que toutes choses sont Un » (îr. 1).