II

Auguste Comte « explique de la façon la plus nette l'idée génératrice de son système (1) : La conception de la politique comme physique sociale, et la loi que j'ai découverte sur les trois états successifs de l'esprit humain, ne sont qu'une seule et même pensée considérée sous les deux points de vue distincts de méthode et de science. » (2)

Ainsi l'histoire se répond et elle se corrige d'elle-même. L'élément spécifique de l'humanité se trouve dans la progression spontanée de son devenir. La substitution d'un état à l'autre s'accomplit paisiblement, innocemment, par un simple effet de désuétude : « Personne, sans doute, n'a jamais démontré logiquement la non-existence d'Apollon, de Minerve, etc., ni celle des fées orientales ou des diverses créations poétiques ; ce qui n'a nullement empêché l'esprit humain d'abandonner irrévocablement les dogmes antiques, iquand ils ont enfin cessé de convenir à l'ensemble de sa situation. » (3) ^

C'est de cette victoire dte la vérité, victoire sans violence, victoire sur la violence, pour l'avènement d'une humanité harmonieusement unanime, que Comte semble se borner à prendre acte lorsqu'il faisait la déclaration trop fameuse : « Il n'y a point de liberté de conscience en astronomie, en physique, en chimie, en physiologie, dans ce sens que chacun trouverait absurde de ne pas croire de confiance aux principes établis dans ces sciences, par les hommes compétents. » (4) Confiance que le savant mérite ; et; du fait qu'il la mérite, il n'aura plus besoin de l'imposer ; d'ailleurs, il est juste de remarquer que Comte réserve la liberté de la presse qu'il considère, en prophète aventureux, comme une conquête définitive des temps modernes.

(1) Lévy-Bruhl, La Philosophie d'Auguste Comte, 3^ édit., 1893, p. 11.

(2) Revue occidentale, 1881, 1. 1, p. 288.

(3) Discours sur VEsprit positif, 1844, p. 43.

(4) Plan des Travaux scienlifiques nécessaires pour réorganiser la société^ 1822. Appendice cité, p. 53.

LES DISGRÂCES DE l'ÉCLECTISME 20t

Tel est, par delà Comte, et, il convient d'ajouter immér diatement, en, dépit de Gomte, le positivisme qui sera Tune des conceptions dominantes du xix^ siècle. En lui s'épanouit ce qui avait été l'ambition des Encyclopédistes, canalisée et fécondée sous l'influence souveraine de Gondillac et de ses grands disciples, Lavoisier et Lamarck, Caba-. nis et Sieyès. « Le moment (écrit Destutt de Tracy) où les hommes réunissent un grand fond de connaissances acquises, une excellente méthode et une liberté entière, est donc le commencement d'une ère absolument nouvelle dans leur histoire. Cette ère est vraiment l'ère française, et elle doit nous faire prévoir un développement de raison et un accroissement de bonheur, dont on cherche en vain à juger par l'exemple des siècles passés. » Et Henri Delacroix, qui cite ce passage dans sa Psychologie de Stendhal (1918), (en renvoyant aux ^Zémenfs d'Idéologie, II, 10) ajoute : « Il semblait donc que le xviii^ siècle finissant eût réussi à constituer une vaste analyse de l'homme, capable de servir de base à une large philosophie : il eût pu sembler vers 1805 que tout était prêt pour une large psychologie à la fois scientifique et profonde, prenant l'homme tout entier, le rattachant à la nature et scrutant toute sa conscience : une psychologie biologique, psychologique, pathologique, sociologique. Mais l'esprit idéologique, si constructeur au fond, devait apparaître d'abord comme destructeur, comme une philosophie sceptique et révolutionnaire, et les événements politiques issus de la Révolution devaient favoriser un autre système. » (Pp. 21-22.)

Dans la première perspective où le Cours se présente, Comte, revendiquant la « paternité spirituelle » de Condorcet, élargissant par l'interprétation dynamique de l'histoire le champ d'application indivisiblement spéculatif et social de l'analyse, sera donc appelé à réparer l'erreur qui a été commise, dans l'interprétation de l'idéologie, à mettre de nouveau en évidence la fécondité d'une philosophie rationnelle qui ne se sépare pas de la science, et

qui pourtant la dépasse ; car « la science a manifesté simultanément son aptitude ultérieure à servir de base à la philosophie et son impuissance actuelle à en dispenser ». [Cours, VI, 489.) En établissant l'unité de méthode, Comte a réussi ce que personne, à son témoignage, n'avait encore fait ; il a « conçu directement la philosophie positive dans son ensemble réel ». [Cours, II, 635-636.) Il peut se flatter ainsi d'avoir assuré l'avenir de l'humanité sur la base d' « une harmonie essentielle entre nos connaissances réelles et nos besoins effectifs ». (VI, 786.) Ainsi constituée dans son optimisme systématique, la doctrine de Comte apparaît comme une transposition en termes positifs d'une métaphysique de type leibnizien, M. Lévy-Bruhl le démontre par l'ingénieux tableau qui figure dans la conclusion de sa Philosophie d'Auguste Comte. (Pp. 408-409.)

XLI. — Mais voici le ~^rame du positivisme. Cet attachement à la cause du progrès humain va s'efïacer à mesure que Comte poursuit son œuvre. Finalement, le crédit que lui a valu l'étroite connexion de sa pensée avec la vérité de la science se trouvera servir à détourner les esprits de leuri confiance initiale dans le bienfait des lumières, à les orienter, en sens contraire, vers ce « nouveau Moyen Age » qui était le secret désir de la métaphysique €t de la littérature romantiques.

Cependant, le Comtisme idéal, auquel Comte devait tourner délibérément le dos afin d'entreprendre une « seconde carrière », a réellement existé dans l'histoire avec Littré, comme le Kantisme idéal, désavoué par Kant, a existé avec la première philosophie de Fichte, Et Littré précise le motif pour lequel il se sépare du maître afin de rester plus fidèle à l'enseignement qu'il a reçu de lui. <c Parmi ceux qui admettent la méthode positive, plusieurs pensent que l'avenir social ne comporte pas de clergé. » (1)

(1) Auguste Comte el la Philosophie positive, p. 523, n. 1,

LES DISGRÂCES DE l'ÉCLECTISME 203

Or, si, l'un après l'autre, Saint-Simon et Auguste Comte <)nt varié de la façon la plus étonnante dans l'application dé leurs principes, ils n'ont cessé, à travers toutes leurs vicissitudes, de mettre leur espérance dans l'établissement d'une « nouvelle autorité spirituelle », qui aurait la force de conjurer « les justes alarmes des peuples sur la dissolution de la société •». (P/an de 1822, Appendice cité, p. 57.) Pour le recrutement du « nouveau sacerdoce », Comte s'adresse à l'Académie des Sciences et à l'École Polytechnique ; et c'est cela même qui lui paraît définir l'originalité de son entreprise. A côté de la Classe des Sciences physiques et mathématiques, la Convention avait créé, dans l'Institut de France, une classe dite des Sciences morales d politiques selon la terminologie empruntée à Condorcet. Parallèlement à l'École Polytechnique, qui visait l'application dans le domaine des sciences exactes, Destutt de Tracy prévoit et réclame une seconde École, qui transposerait dans la pratique les résultats auxquels Fidéologie serait parvenue. (1) Mais aux yeux d'Auguste Comte, la suppression de la Classe des Sciences morales et politiques, « vaine congrégation » (2) métaphysique, fait autant d'honneur au héros, pourtant rétrograde, qui la décida en 1803, que la création de l'École Polytechnique à la Convention. En effet, qu'il n'y ait qu'une seule Académie pour la constitution doctrinale, qu'une seule École pour l'application pratique, le point est essentiel du moment que la mission du « nouveau sacerdoce » consiste à dissiper « totalement le grand schisme préparatoire consommé par Aristote et Platon entre la philosophie naturelle et la philosophie morale ». {Cours, VI, 487.) Par là donc Comte

(1) « II n'y a presque personne qui ne sente la nécessité d'une École polytechnique pour les sciences physiques et mathématiques. A peine se trouve-t-il quelques penseurs qui s'aperçoivent qu'il serait encore plus urgent d'en avoir une pareille pour les sciences morales et politiques » (1798). Apud Gouhier, Auguste Comle el la Formalion du Positivisme, t. II, Saint-Simon jusqu'à la Reslauralion, 1936, p. 42.

. (2) Cours, VI, 485. *

se propose à lui-même l'épreuve dont l'humanité va être à la fois l'enjeu et l'arbitre : le clergé scientifique va-t-il entrer en possession effective d'un « pouvoir spirituel » comparable à celui dont l'Église catholique a pu jouir au Moyen Age ?

Seulement, à mesure que sa carrière se poursuit, les déceptions s'accumulent dans les rapports d'Auguste Comte avec l'École Polytechnique et avec l'Académie des Sciences; et l'on va voir jouer « la naïve généralisation que fait Comte de ses expériences personnelles, l'identification sincère de ses jugements contingents avec une sagesse universelle ». (1) Il partira en guerre contre les « corporations savantes, dont l'empirisme et l'égoïsme constituent aujourd'hui, principalement en France, l'obstacle peut-être le plus dangereux à la rénovation finale ». (2)

De cette bassesse d'âme, il est inévitable que la science soit rendue responsable, elle et sa méthode. Sans doute. Comte ne cessera jamais de soutenir que l'analyse est par nature' objective et la synthèse par nature subjective, comme en matière sociale la statique traite de l'ordre et la dynamique du progrès. Seulement, le même penseur qui avait persisté à se réclamer de Condorcet, qui s'était séparé de Saint-Simon et des Saint-Simoniens pai:ce qu'ils n'avaient pas su appuyer leur espérance de régénération humaine au désintéressement dé la connaissance véritable du monde, écrira en 1857, dans les premières lignes de son Système de Logique positive ou Traité de philosophie mathématique, qu'il s'agit avant tout à ses yeux de « subordonner le progrès à l'ordre, l'analyse à la synthèse et l'égoïsme à l'altruisme, trois modes distincts de poser une même question non seulement connexes, mais équivalents ». Rousseau, pour

(1) Delvolvé, Réflexions sur la Pensée comtienne, 1932, p, 11.

(2) Lettre à John Stuart-Mill du 20 nov. 1841. Édit. Lévy-Bruhl, 1899, p. 6. Cf. Lettre du 4 mars 1842 : « J'ai appris, à mes propres dépens, que lés savants seraient tout aussi vindicatifs et oppressifs que les prêtres et les métaphysiciens, s'ils pouvaient en avoir jamais les mêmes moyens. » Ibid, p. 37.

qui Comte ne manque jamais de déclarer son antipathie, ce Rousseau qui lui est « insupportable » aurait-il pu dire mieux, ou plus mal ?

Dans cette seconde philosophie, et surtout dans son expression religieuse, où le culte se constitue avec une inexorable et puérile minutie sur la base d'un fétichisme nettement avoué, l'influence de Glo tilde de Vaux, ou plus exactement de la' passion pour Clotilde de Vaux, n'est pas douteuse ; et c'est Auguste Comte qui nous ferait reproche de la méconnaître. Mais le respect pour la souffrance et pour l'âge interdit de nous appesantir sur cette période, si touchante par ailleurs, de la vie de Comte. C'est dans l'œuvre de la maturité que nous avons à chercher la fissure secrète, d'où résultera l'effondrement de l'édifice, et que les lecteurs les plus avisés, Littré comme Mill, n'ont aperçue qu'après coup.

Pour nous donc, si 1' « or pur » de l'analyse objective s'est mué en « vil plomb » de la synthèse subjective, si une confusion presque invincible enveloppe encore aujourd'hui pour tant de philosophes et tant d'hommes de lettres français le problème du rapport entre la science et la religion, l'origine en est dans la manière dont Comte a opéré, au milieu même du Cours de philosophie positive, le passage de la chimie à la biologie. Il nous met en présence d'une « inversion générale de la marche rationnelle », d' « une différence fondamentale qui ne saurait être éludée, entre l'ensemble de la philosophie inorganique et celui de la philosophie organique ». [Cours, IV, 360 et 358.)

On sait avec quelle vigueur emphatique, lors d'une conversation tenue Vannée même de la naissance de Comte, et transcrite par Saint-Simon en 1813, le D'^ Burdin avait supplié les physiologistes de secouer le joug des « brutiers » et des « infinitésimaux » pour se placer en face des phénomènes de la vie dans la vision directe et concrète de leur totalité. « Quittez la présidence, nous allons la remplir à votre place », diront aux mathématiciens les représentants

de la science nouvelle. Et pour justifier ce renversement des méthodes, au cœur même de l'ouvrage où il se proposait et se flattait de « rendre homogènes toutes nos conceptions, réelles » {Cours, I, 23), Comte, dont la. mémoire ne laisse rien échapper que ce qu'il a systématiquement décidé d'oublier, se réfère implicitement à Cabanis qui écrivait dans son Coup d'œil sur les Révolutions et la Réforme de la médecine (1804) : « L'esprit humain n'a^qu'une manière de procéder : il va toujours du connu à l'inconnu. Mais, selon la nature des objets, cette méthode peut paraître quelquefois suivre un ordre inverse; Dans la formation d'un grand nombre de nos idées, l'analyse va directement du simple au composé ; dans celle de quelques autresy elle part du composé pour arriver au simple. » (1) Cette remarque de Gabanis, Comte la transpose dans son lan^ gage : « Un aphorisme essentiellement empirique, converti mal à propos, par les métaphysicien^ modernes, en dogme logique, absolu et indéfini, prescrit en tout sujet possible, de procéder constamment du simple au cojœtposé I mais il n'y a pas, au fond, d'autre raison sohde, si ce n'est qu^une telle marche convient, en effet, à la nature des sciences;: inorganiques, qui, par leur développement plus simple et plus rapide, et par leur perfection supérieure, devaient inévitablement servir jusqu'ici de typé essentiel aux préceptes de la logique universelle... Au contraire, en philosophie biologique, ce sont les détails qui restent nécessairement inaccessibles, quand on veut y trop spécialiser l'étude... L'idée générale d'animal est certainement plus nette aujourd'hui que l'idée moins composée de végétal, et le devient toujours davantage à mesure qu'on se rapproche de l'homme j principale unité biologique, dont la notion, quoique la plus composée de toutes, constitue toujours le point de départ nécessaire d'un tel ensemble

(1) III, 8, apud Poyer, Extraits cit., p. 82.

de spéculations. » {Cours, IV, 357 et 359.) Déjà, d'ailleurs, dans le Plan de 1822, Comte faisait écho à Burdin : « On peut donc regarder comme établi, par l'observation et par le raisonnement, que l'esprit humain procède principalement du particulier au général dans la physique inorganique, et, au contraire, du général au particulier dans la physique organique ; que, du liioins, c'est incontestablement suivant cette marche que s'effectuent pendant longtemps les progrès de la science, depuis le moment où elle prend le caractère positif. » (1) Mais, ainsi entendue dans, ce double sens antinomique, la positivité finit, par se rapprocher singulièrement de cela même à quoi elle avait semblé d'abord s'opposer. Il suffira de rappeler la formule péremptoire qui figure encore au troisième volume du Cours de philosophie positive (p. 8) : « Le véritable esprit fondamental de toute philosophie théologique ou métaphysique consistant essentiellement... à concevoir tous les phénomènes quelconques comme analogues à celui de la vie, le seul connu par un sentiment immédiat. »

XLII. — C'est sur 1' « unité de méthode et de doctrine » (2) que devait reposer notre espérance dans l'avènement de l'esprit positif ; et cet esprit positif se présente, maintenant, comme radicalement contradictoire avec luimême, pathologiquement « ambivalent » ; ce qui va, bien entendu, le rendre éminemment apte à opérer, sans obstacle et sans peine, « la conciliation permanente entre l'esprit de conservation et l'esprit d'amélioration également propres à l'état normal de l'humanité ». (3) En parlant amsi,, Comte semble reprendre expressément le programme de l'Ecole qui, avec Victor Cousin, s'était expressément

(1) Appendice cil., p. 133.

(2) Considérations'^ philosophiques sur les Sciences el les Savants (1825). Appendice cil., p. 153.

(3) Discours sur f Esprit positif, 1844, p. 54.

donné pour tâche de restaurer Vécledisme. Mais de la métaphysique on ne pouvait rien attendre qu' « une vaine intention de concilier, sans principes propres, des opinions incompatibles » [Ibid., p. -55.), tandis que le positivisme triomphe de l'obstacle parce qu'il se montre capable de répondre aux divers aspects du problème.

Sur ce point capital. Comte s'explique dans le passage qui est au centre du Discours sur l'Esprit positif. « Comme tous les termes vulgaires ainsi élevés graduellement à la dignité' philosophique, le mot positif offre, dans nos langues occidentales, plusieurs acceptions distinctes, même en écartant le sens grossier qui d'abord s'y attache chez les esprits mal cultivés. » (P. 40.) Et Comte les énumère : 1<^ Positif désigne le réel, par opposition au chimérique ; 2° « Ce terme fondamental indique le contraste de l'utile à l'oiseux » ; 3° L'opposition « entreN,^la certitude et l'indécision » ; 4° L'opposition « du précis au vague » ; 5» Celle du positif et du négatif. (Pp. 41-42.)

Tout autre qu'Auguste Comte serait assurément troublé par cette multiplicité de sens hétéroclites ; lui n'hésite pas à y voir un avantage et une confirmation. « Il importe de noter ici que toutes ces diverses significations conviennent également à la nouvelle philosophie générale, dont elles indiquent alternativement différentes propriétés caractéristiques : ainsi, cette apparente ambiguité n'offrira désormais aucun inconvénient réel. Il y faudra voir, au contraire, l'un des principaux exemples de cette admirable condensation de formules qui, chez les populations avancées, réunit, sous une seule expression usuelle, plusieurs attributs distincts, quand la raison publique est parvenue à reconnaître leur liaison permanente. » (P. 41.)

Harmonie d'autant plus surprenante, et que Comte jugera d'autant plus apaisante, que les points de vue initiaux étaient plus éloignés.

Dans le premier sens la positivité correspond à l'essor des sciences telles qu'elles se sont développées depuis

LES DISGRÂCES DE l'ÉCLECTISME 209

Descartes. Et c'est bien ce que voulait dire Saint-Simon lorsqu'en 18G8 il louait la « sagacité » de Descartes qui «a senti que la philosophie positive se divisait en deux parties également importantes : la physique des corps bruts et la physique des corps organisés ». (1)

Au second sens, la positivité sera commune à Condorcet et à de Bonald. Dans VÉloge de d'Alembert, Condorcet lui fait un mérite d'avoir proscrit « avec sévérité dans les travaux de l'esprit, tout ce qui ne conduit pas à la découverte de vérités positives, tout ce qui n'était pas d'utilité immédiate ». (2) Cette liaison du vrai et de l'utile, de Bonald la reprend à son tour comme il l'a fait pour tant de formules du xviii^ siècle, se réservant de la retourner au profit d'une sorte de pragmatisme théologique. « Toutes les vérités sont utiles aux hommes. La maxime est essentiellement vraie, et la raison en est évidente, c'est que tout ce qui est utile aux hommes est une vérité. » (3)

Au troisième sens, enfin, il ne sera plus question de Condorcet. De Bonald écrivait en 1810 dans ses Recherches philosophiques sur les premiers objets des connaissances humaines : « Un peuple de philosophes serait un peuple de chercheurs, et un peuple, sous peine de périr, doit savoir, et non pas chercher. » (4) Et Comte se souvient de cette pensée lorsqu'il relève la « troisième signification usuelle » de « cette heureuse expression, fréquemment employée à qualifier l'opposition entre la certitude et l'indécision ; elle indique ainsi l'aptitude caractéristique d'une telle philosophie (la philosophie positiviste) à constituer spontanément l'harmonie logique dans l'individu et la communion spirituelle dans l'espèce entière, au lieu de

(1) Inli'odudion aux travaux scienlifiques du XIX^ siècle, Œuvres choisies, Bruxelles, 1859, t. I, p. 198, cilé apud Littré, Auguste Comte et la philosophie positive, p. 83.

(2) Œuvres, t. III, p. 81, cité apud Lalande, Vocabulaire technique et critique de la philosophie, au mot positif.

(3) Théorie du pouvoir politique et religieux, 1796, t. I, p. xiii.

(4) Œuvres, t. VIII, p. 74.

LÉON BHUNSCHVICG 14

210 E.A RAISONT ET liAi REEIGKON

ees doutes indéfinis et de ces débats interminables que devait susciter l'antique régime mental )).(1)

L'antique régime mental, il faut y prendre garde, ce n'est pas ce que nous avons pris l'habitude d'appeler l'ancien régime ; c'est, tout au contraire, l'esprit du siècle des « lumières^ », et que de Bonald caractérisait en ces termes- : « Un indiscret ami de la philosophie îui: faisait honneur, dans un journal accrédité, d'avoir ébranle louiez les idées posHives-. C'était mettre le doigt sur la plaie- ; c'était indiquer le côté faible de la philbsophie et l'immense avantage que la religion a sur les doctrines humaines pour le gouvernement des sociétés et la direction de l'homme. » (2)

De glissement en glissement, le sens du positivisme s'est complètement renversé, comme si le Cours de philosophie positive devait désormais être lu, non plus à l'endroit,, suivant le mouvement qui y,a de la mathématique à la sociologie, mais à rebours, en revenant sur les « études inférieures » pour en réformer la conception selon les exigences d^ la sociologie, érigée en science « présidente » de VEneyclopédie.

Et voici qui atteste à' quel point, en dépit de son allure dogmatique, l'infrastructure spéculative du système était flottante et mal assurée. La sociologie, tant qu'elfe se bornait à prendre conscience de la marche du savoirv était essentiellement constituée par la dynamique. Mais^,^ une fois qu'elle aura proclamé son indépendance et sa souveraineté, on la verra s'attacher de plus en plus au primat de la statique. Le positivisme avait promis de nous libérer du passé afin d'ôter les obstacles au progrèsi Son but, maintenant, est de nous libérer de l'avenir^ parce qu'il importe avant tout de nous mettre à l'abri de toute

(î) Discours sur l'Esprit positif, p. 41.

(2) Si la philosophie est utile pour le gouvernement des sociétés (12 mai 1810)V t. XI, p. 22&. Gf. Doctrine de. Saint-Simon (1829), édit. G. Bougie & Halévy^ 1924, n. 74, p. 181.

révolution future^ de supprimer tout facteur d'incertir tude et d'instabilité. En style contemporain, c'est le totalitaire qui nous sauvera du problématique.

La curiosité de l'esprit devient le péché par excellence du savant, non pas seulement la curiosité transcendante qui poussait le Newton de VOptique à spéculer sur l'essence de la lumière, mais cette curiosité immanente à k marche des phénomènes, où l'on ne fera qu'appliquer la loi de gravitation, sinon à l'ensemble de l'univers, du moins à ce monde restreint que constitue notre système solaire. Dans le Cours de Philosophie positive^ Comte avait invoqué l'objectivité de l'astronomie pour mettre en évidence le redressement nécessaire de l'idée que l'homme se faisait et des choses et de lui-même. Dans le Système de Politique positive, l'anthropocentrisme rentre en grâces « L'univers doit être étudié, non pour lui-même, mais pour l'homme, ou plutôt pour l'humanité. Tout autre dessein serait,, au fond, aussi peu rationnel que peu moral. »(1,) Comte est engagé dans la voie qui devait le conduire à la fameuse déclaration de 1851, où il flétrit (de fol engouement qui saisit, il y a quelques années, non seulement le public, mais surtout l'ensemble des astronomes occidenrtaux, au sujet d'une prétendue découverte qui, si elle avait pu être réelle, n'aurait vraiment dû intéresser que les habitants d'Uranus ». [Ibid., p. 511.)

Le spectacle de ce rétrécissement progressif du domaine de l'astronomie, pour reprendre l'expression si émouvante de M. Lévy-Bruhl, (2) montre ce qu'il y avait de chimérique dans l'espérance éclectique de Comte. Il aura beau écrire que « pour la nouvelle philosophie, l'ordre consîtitue sans cesse la condition fondamentale du progrès ; et réciproquement, le progrès devient le but nécessaire de l'ordire, comme, dans la mécanique animale, l'équilibre et la pro-

(1) Système de Politique positive, S^ édit., 1890, t. I, p. 36.

(2) La Philosophie d'Auguste Comte, p. 175.

gression sont mutuellement indispensables, à titre de fondement ou de destination ». (1) Il y a autre chose dans le progrès que simplement une opinion « critique », « autre chose dans l'ordre qu'une opinion « rétrograde ». [Ibid., p. 57.) En réalité, ce sont deux mouvements inverses ; et comment concevoir qu'il soit possible de marcher tout à la fois en avant et en arrière? Entre la « pensée principale » (2) de Condorcet de plus en plus abandonnée (3) et le « complément essentiel » emprunté à de Maistre et à de Bonald, il fallait choisir ; et Comte a choisi, commettant vis-à-vis de Condorcet le parricide dont Platon s'accuse à l'égard de Parménide.

« L'histoire a été jusqu'à présent mal divisée », (4) avait écrit Saint-Simon ; et Comte se souvient. La loi des trois états se vide peu à peu de sa substance et de sa portée pour laisser place^ la division en époques organiques et en époques critiques, division bipartite et qui passe par-dessus les temps, qui finalement reliera au Moyen Age la société réorganisée par le nouveau sacerdoce. « Depuis l'année 1825, mes écrits témoignent un respect croissant pour le catholicisme, précurseur immédiat et nécessaire de la religion qui doit surtout consolider et développer la construction ébauchée au xii^ siècle. A mesure que j'élaborais la dogmatisation positive je devenais plus incapable de retourner aux croyances surnaturelles ; mais aussi je vénérais davantage une théologie longtemps orga-

(1) Discours sur V Esprit positif, p. 56.

(2) Système de Politique positive, t. III, 1853, édit. de 1895, p. 615.

(3) Renouvier, témoin désabusé des « illusions du progrès » n'en écrivait pas moins vers la fin de sa carrière : « L'ouvrage admirable et aujourd'hui si mal compris de Condorcet, ses thèses prudentes et dubitatives en dépit de l'utopie fondamentale, ses probabilités sans fatalisme, sa critique franche du passé, dont il n'érigeait pas les traits de décadence en moments du progrès, tout cela paraissait trop scientifique et à la fois trop révolutionnaire aux lecteurs affaissés du xix^ siècle. » Renouvier, Introduction à la Philosophie analytique de l'Histoire, nouv. édit., 1896, p. 115.

(4) Introduction aux travaux scientifiques du XIX^ siècle, apud Bougie, L'Œuvre d'Henri de Saint-Simon, 1925, p. 49.

LES DISGRÂCES DE l'ÉCLECTISME 213

nique, et je méprisais plus profondément une métaphysique toujours dissolvante. » (1)

XLIII. — Victime à son tour de cet « esprit de dénigrement » (2) que lui reproche Comte après Saint-Simon, la métaphysique se trouve incriminée, non plus pour sa parenté avec les constructions théologiques dont elle a hérité, mais bien pour la critique victorieuse qui en a fait justice. Avec une mauvaise foi foncière, qui a pour seule excuse, comme chez tous les dogmatiques, la sincérité d'une conviction individuelle. Comte écrira de Destutt de Tracy : « La métaphysique s'y trouve discréditée par un métaphysicien. » (3) Et pourtant ce même Destutt de Tracy avait eu la précaution d'opposer « l'ancienne métaphysique théologique ou la métaphysique propre-, ment dite, et la moderne métaphysique philosophique, ou l'idéologie ». (4)

Le relativisme que l'idéologie professait se retournera donc contre elle. Cabanis avait écrit : « Chaque époque s'attribue l'exclusive possession de la vérité, et toutes pourront avoir également raison^ si les systèmes qu'elles ont fait naître embrassent et lient d'une manière naturelle tous les faits connus ; car les vérités générales ne sont et ne peuvent être que les conséquences de toutes les observations et de toutes les notions particulières qu'on a recueillies sur un sujet donné. » (5) Il peut sembler que Comte ne dise pas autre chose, lorsque dans un opuscule de septembre 1817, pubHé sous le nom de Saint-Simon, il énonçait le fameux aphorisme : « Tout est relatif, voilà

(1) Testament d'Auguste Comte, 2^ édit., 1896, p. 9.

(2) Plan de 1822. Appendice cit., p. 90.

(3) Cours, III, 778-779.

(4) Mémoires de l'Académie des sciences morales el^poliliques, III, 517. Cf. Cabanis : « Ce qu'on nomme encore aujourd'hui Métaphysique n'a point de rapport avec ce qui portait autrefois le même nom. » Cité apud Gouhier, La Jeunesse d'Auguste Comte et la Formation du Positivisme, t. II, p. 35.

(5) Œuvres. Édit. Thurot, I, 2, cité apud Poyer, op. cit., p. 35.

la seule chose absolue ; tout est relatif surtout au temps ipour ce qui concerne les institutions sociales. » Mais le tour du style montre comment Auguste Comte dans cet écrit de sa vingtième année a trahi son génie, et on peut déjà dire avec M. Delvolvé qu' « il a recherché dans la relativité les attributs mêmes dé l'absolu ». (1) Finalement, le relativisme est entraîné dans la disgrâce de la métaphysique, et le prestige de la sociologie sera exploité au profit du dogmatisme. La personne, avec son droit à l'exercice de sa raison, à la liberté de pensée, devient le type même de V abstraction personnifiée. « Si l'idée de société semble encore une abstraction de notre intelli-: gence, c'est surtout en vertu de l'ancien régime phil# sophique ; car, à vrai dire, c'est à l'idée d'individu qu'appartient un tel caractère, du moins chez notre espèce... L'esprit positif est directement social, autant que possible, et sans aucun effort, par suite\même de sa réalité caractéristique. Pour lui, l'homme proprement dit n'existe pas, il ne peut exister que rhumanité, puisque tout notre développement est dû à la société, sous quelque rapport qu'on l'envisage. » (2)

Le réalisme médiéval, que Comte a reçu de son héritage bonaldien et qui va, du moins durant tout le eours du xixe siècle, présider au développement de la sociokgie française, lui imprime un caractère religieux. « Si donc la théocratie et la théolâtrie reposèrent sur la théologie, la sociologie constitue certainement la base systématique de la sociocratie et de la sociolâtrie. » (3) La religion positiviste sera en un sens, et si Ton s'en tient aux apparences du langage, la plus évoluée. « Le culte des positivistes /ne s'adresse point, comme celui des théologistes, à un i être absolu, isolé, incompréhensible, dont l'existence ne j comporte aucune démonstration, et repousse toute compati) Réflexions sur la pensée comUenne, p. 58.

(2) Discours sur l'Esprit positif, p. 74.

(3) Système de Politique positive, I, 403.

LES DISGRÂCES DE l'ÉCLECTISME 215

raison réelle. Nul mystère ne doit altérer l'évidence spontanée qui caractérise le nouvel Être suprême. » (1) Il n'en €st pas moins le plus ancien. Par delà 1' « égoïsme industriei et protestant », (2) par delà « le principe affectif dti catholicisme qui ne peut être qu'essentiellement personnel », (3) par delà même l'époque même du christianisme (car on peut dire que déjà le platonisme est protestant comme l'aristotélisme est catholique, (4) le germe élémentaire de la philosophie positive est tout aussi primitif, au fond, que celui de la philosophie théologique, quoiqu'il n'ait pu se développer que plus tard.

Le destin du positivisme sera celui du pythagorisme. Il rejoint « l'instinct fétichique » dont il réhabilite les manifestations les plus déconcertantes et les plus décriées, celles qui offensent le plus cruellement notre conscience et notre scrupule de la vérité. Comte ne se contente pas, comme il l'avait fait dans le Cours (V, 432), de déclarer que « l'amour universel, tel que l'a conçu le cathelicisïiie, importe certainement encore davantage que Tintelligence. » Il va jusqu'où l'entraîne sa logique à renversement, jusqu'à récuser la recherche du vrai pour le vrai : « Quelque réelle que soit, sans doute, la satisfaction attachée à là seule découverte de la vérité, elle n'a jamais assez d'intensité pour diriger la conduite habituelle... Lors même que l'impulsion mentale résulterait, en effet, d'une sorte de passion exceptionnelle pout la pure vérité, sans aucun méliange d'orgueil ou de vanité, cet exercice idéal, dégagé de toute destination sociale, ne cesserait pas d'être profondément égoïste. » (5)

Nous avons dû pour Comte, eomme nous l'avons fait pour Kant, comme nous le ferons plus loin pour Maine

(1) Politique positive, I, 333. m Id., IV, 153.

(3) Id., I, 219.

(4) Cours, y, 755.

■^5) Politique positive, I, 17.

de Biran, nous attarder aux relations de l'homme et de l'œuvre. L'histoire le veut ainsi : la courbe d'une entreprise qui paraissait d'abord obéir à une exigence impérieuse d'impersonnalité s'est trouvée dominée par le tempérament despotique d'un individu. N'est-ce pas Comte qui dénonçait dans le Plan de 1822 « comme une idée superstitieuse la croyance théologique et métaphysique à la puissance indéfinie et créatrice des législateurs sur la civilisation »? (1) N'est-ce pas lui encore qui, dans sa Préface de 1842 [Cours, VI, ix), faisait grief à Saint-Simon et aux Saint-Simoniens de « cette tendance banale vers une vague religiosité qui dérive aujourd'hui si fréquemment du sentiment secret de l'impuissance philosophique chez ceux qui entreprennent la réorganisation sociale sans y être convenablement préparés par leur propre rénovation mentale » ? Et pourtant il finit par s'enrôler dans la cohorte de ces polytechnicieh^ que l'on voit « se risquant à créer une religion comme on apprend à l'École à faire un pont ou une chaussée ». (2)

Mais des constructions semblables, apparentées, comme M. Gouhier y a insisté très justement, aux tentatives des cultes révolutionnaires, sont dépourvues des principes spirituels qui pourraient en supporter le poids. Et Auguste Comte aurait dû être le dernier à négliger l'avertissement qu'il se donnait à lui-même lorsqu'il signalait la dégénérescence dans l'ordre intellectuel d' « un christianisme de plus en plus amoindri ou simplifié, et réduit enfin à ce théisme vague et impuissant que, par un monstrueux rapprochement de termes, les métaphysiciens ont qualifié de religion naturelle, comme si toute religion n'était point nécessairement surnaturelle » [Cours, IV, 77), comme si, par suite, il ne lui importait pas avant tout de dresser

(1) Appendice cité, p. 94.

(2) Thibaudet, Nouvelle Revue française, l^r septembre 1926, p. 362, cj^é apud Gouhier, Auguste Comle et la Formation du Posilivisme, 1. 1, p. 146, 1°" septembre 1926, p. 362.

LES disgrAces de l'éclectisme 217

devant ses fidèles des systèmes d'idées et d'institutions qu'ils devaient croire faits de main non humaine.

Comte avait donc ruiné à l'avance sa propre entreprise ; et l'on comprend le spectacle dont la.fm du xix^ siècle a été le témoin. Il est arrivé qu'un même écrivain a pu conclure de la faillite du positivisme à la « faillite de la science », (1) et cependant recommander V utilisation de ce même positivisme pour une nouvelle forme d'apologétique qui restaurerait la foi sur la base d'autorité qu'une vue sociologique du- Moyen Age permet de lui reconnaître. Pour étranger qu'il soit demeuré à la méditation proprement philosophique, à cause de cela peut-être, Ferdinand Brunetière a fortement contribué à enraciner dans l'opinion publique l'idée qu'il n'y a d'autre solution au problème religieux qu'un parti-pris de soumission littérale, sinon aveugle, soit aux résultats de la science positive, soit aux commandements d'une Église établie. Et la popularité d'une semblable conception explique à son tour le grand prix que l'on doit attacher à l'initiative de penseurs, M. Maurice Blondel et M. Edouard Le Roy au' premier rang, qui, à travers des difficultés artificiellement accumulées, ont rompu l'alternative, se refusant à rien sacrifier de ce qui fait la profondeur et l'originalité de l'inspiration chrétienne comme de la réflexion métaphysique..

G) L' évoluiionnisme anglo-saxon

XLIV. — Le xviii^ siècle est pour les Français celui qui précède et prépare la Révolution ; pour les Anglais, il succède aux secousses révolutionnaires, et il offre le

(1) Comme le signale M. Van der Lupt, L'Action religieuse de Ferdinand Brunetière (1895-1906), 1936, p. 58, Mgr d'Hulst avait, des la première heure, relevé la confusion dans un article de la Revue du Clergé français, 16' février 1895, La Faillite de la science, réponse à MM. Brunetière et Ch. Richeî : « Si donc l'on veut parler de faillite, je le veux bien, mais qu'on parle de la faillite du positivisme. C'est lui qui a manqué à ses promesses. »

modèle d'un système politique harmonieusement équilibré.

Ce n'est pas que derrière cette apparence les mœurs et les

institutions elles-mêmes ne souffrent d'un désordre qui

aurait été capable de compromettre l'avenir de la nation

si le succès de la propagande méthodiste n'était vend

en redresser l'armature. Propagande d'ordre moral plutôt

que spéculatif ; « Le prédicateur wesleyen ne demande

pas à ceux qu'il enrégimente de changer de religion ou

d'Église, mais seulement de vouloir bien apprendre, sous

sa direction spirituelle, à mieux aimer et mieux pratiquer

la religion dans laquelle il a été élevé. » (1)

/\ Et le mêmç scrupule de loyauté vis-à-vis de soi-même

anime le mouvement de pensée, essentiellement laïque,

auquel Bentham donnera sa forme systématique. « La

conscience est une chose fictive dont on suppose que le

siège est dans l'âme. Une personne consciencieuse est

\ celle qui, s'étant fait une règlcMie conduite, s'y conforme

\ exactement. » (2) On a conserve le' mot de Bentham :

« Si je n'étais utilitaire, je voudrais être méthodiste. » Tel est, en effet, « le paradoxe fondamental de la société anglaise... que les deux tendances, qui paraissent logiquement contradictoires, par bien des points converg-ent et se confondent ». (4) Toutefois cette parenté latente devait se briser ostensiblement par la réaction du « loyalisme » britannique en face des violences de la Révolution française. Burke qui avait été favorable à la cause des colonies américaines, fit entendre dès 1790 un cri. d'alarme, et

(1) Élie Halévy, Histoire du Peuple anglais <m XIX'> siècle. L'Angleterre en 1815, 1912, p. 388.

(2) Déontologie ou science de la morale, trad. Benjamin Laroche, t. I, ix, 1834, p. 164.

(3) Apud Halévy, op. cil., p. 557. Ailleurs, Élie Halévy rapporte que Bentham « se souviendra, toute sa vie, avec quelle horreur, lors de son temps d'étude à Oxford, il vit expulser cinq étudiants méthodistes pour crime d'iiévésie ; avec quelle horreur, il se vit obligé d'adhérer publiquement, sans la foi, aux trente-neuf articles ; les angoisses qu'il éprouva ce jour-là, il les compare à celles de Jésus crucifié ». La Jeunesse de Bentham, 1908, p. 36.

(4) Élie Halévy, L'Angleterre en 1815j p. 557.

LES. DISGRÂCES DE l'ÉCLECTISME ' 219

^vec un succès tel qu'il devint, selon l'expression d'Élie Halévy, « le prophète de tous les clergés et de toutes les noblesses d'Europe ».

Tandis que le xyiii^ siècle commençant avait appris de Voltaire à échanger la métaphysique de Descartes et la théologie de Leibniz pour la science de Newton et la psychologie de Locke, le xviiie siècle finissant voit la pensée anglaise imprimer au mouvement du romantisme son caractère définitif de réaction politique et religieuse. Une opposition que les événenïents rendent pressante et d'apparence irréductible éclate entre deux courants qui se développent à l'intérieur de la philosophie britannique de rexpérience : empirisme analytique (on serait tenté de dire ascétique comme celui d'Épicure), qui, par delà les préjugés nés de l'histoire, travaille pour retrouver méthodiquement l'immédiat et le simple ; empirisme concret qui s'attache au passé pour sa vertu de stabilité, qui se réclame de la tradition et va jusqu'à justifier la prescription. « Le principe de l'utilité, pour la première fois formulé par Hume, en même temps qu'il aboutit chez Adam Smith, chez Bentham, en matière économique et juridique à une doctrine réformatrice, et prépare le radicalisme des doctrines de 1832, bifurque en quelque sorte chez Burke, prépare ce qu'on peut appeler l'empirisme théologique de Joseph àe Maistre et de H aller et même la métaphysique théologique de Coleridgè. » (1)

La dualité de ces courants explique les oscillations perpétuelles de John Stuart Mill autour du système qui lui avait été inculqué par son père, qu'il n'osera ni maintenir entièrement ni désavouer tout à fait. Elles ne nuisent pas d'ailleurs à sa popularité dans les cercles philosophiques et politiques de l'Angleterre. « Entre 1840 6t 1860 environ {dira Herbert Spencer dans son Autobiographie] (2) son

(1) Èlie Halévy, L'Évolution de la doctrine utilitaire de 1789 à 1815, 1901, p. 19.

(2) Traduction et adaptation d'Henri de Varigny, 1907, p. 391.

influence était telle que peu de gens osaient mettre en doute ses opinions. » Et c'est bien de John Stuart Mill que procède Spencer. Fidèle aux principes de l'empirisme et aux conclusions du. libéralisme, Spencer élabore une synthèse, ou plus exactement une synthèse de synthèses, qui traverse tous les domaines, cosmologie et biologie, psychologie et sociologie, pour y retrouver l'identité d'une formule qui commande à la fois le cours de la nature et la marche de la pensée : passage de l'homogène à VhéUrogène.

Si peu de temps qu'en ait duré le mirage, on comprend l'éblouissement de la fm du xix^ siècle devant l'élaboration méthodique de l'œuvre de Spencer. Dans la grande loi de différenciation étaient toutes ramassées les vues d'ensemble que représentaient déjà « l'hypothèse nébulaire de Laplace, le transformisme de Lamarck, la doctrine sociologique du Progrès et le principe de la conservation de l'énergie ». (1) Ainsi, par une sorte de prodige, l'évolutionnisme semblait capable de satisfaire l'instinct romantique qui postule, comme y a si fortement insisté René Berthelot, le primat de la vie, et l'exigence scientifique qui porte à considérer le processus vital comme un simple prolongement du mécanisme physico-chimique et qui étend à la société les lois par lesquelles s'explique le développement de l'organisme. Mais l'éclectisme de Spencer, qui a fait l'admiration des contemporains autant que l'éclectisme de Hegel ou l'éclectisme de Comte, ne soutient pas davantage le scrupule de l'analyse et pour des raisons également évidentes : « colosses aux pieds d'argile qui n'ont pris l'apparence de colosses que parce qu'ils avaient des pieds d'argile », bénéficiaires et victimes tour à tour de cette incurable ambiguité qui est l'essence même de toute synthèse métaphysique.

Parti de l'individualisme radical, Herbert Spencer le maintiendra strictement au terme de sa carrière, mais

(1) Mouy, Vidée de Progrès dans la Philosophie de Renouvier, 1927, p. 72.

LES DISGRÂCES DE l'ÉCLECTISME 221

sans que l'élaboration de son système du monde et de la vie l'ait aidé à en justifier le principe. Avec une rare franchise, il avoue en présentant le deuxième volume de ses Principles of Ethics : « La doctrine de l'évolution ne nous a pas guidé dans la mesure où j'espérais. La plupart des conclusions, empiriquement tirées, sont celles que des sentiments droits, éclairés par une intelligence cultivée, ont déjà suffi à établir. Gà et là seulement, des conclusions d'origine évolutionniste ajoutent quelque chose aux vues courantes ou en diffèrent. » (1) A quoi fait écho cette remarque d'Élie Halévy « que les théoriciens de l'organisme social ont souvent, à la différence de Spencer, présenté leur métaphore comme favorable au communisme... Mrs Webb, adepte de la philosophie de Herbert Spencer avant de se convertir au socialisme, a expressément repris la métaphore de l'organisme social pour l'interpréter dans le sens du com^munisme, et la retourner contre son propre maître ». (2)

Bien plus, si l'on remonte des conséquences aux prémisses, on s'aperçoit que le succès apparent recouvre une impuissance foncière à tirer d'équivoque la notion même qui devait être la pierre angulaire de l'édifice. Il y a une tragédie de l'évolution chez Spencer, parallèle à la tragédie de V Aufhebiing chez Hegel, à la tragédie du positif chez Comte. Et nous n'avons, ici encore, qu'à en recueillir le témoignage direct : « L'évolution, sous son aspect le plus général, est l'intégration de la matière et la concomitante dissipation du mouvement, tandis que la dissolution est l'absorption du mouvement et la désintégration concomitante de la matière. Cette dernière dénomination répond assez bien à son but, mais la première soulève de grandes objections. Le mot évolution a d'autres sens dont quelques-uns ne s'accordent pas avec celui qui vient

(1) Apud Lalande, Les Illusions évoluUonnisles, 1930, p. 419, n. 1.

(2) Société française de philosophie. Séance du 4 février 1904, apud René Berthelot, Êvolutionnisme et Platonisme, 1908, pp. 57-58.

de lui être donné et dont d'autres lui sont mêtne directement opposés. L'évolution d'un gaz est littéralement une absorption de mouvement et une désintégration de matière, ee qui est exactement l'opposé de ce qu'ici nous nommons, l'évolution. Au sens ordinaire, éyo/«er c'est se déplacer, s'ouvrir, s'épandre, projeter au dehors, tandis que, comme elle est ici comprise, l'évolution, bien qu'impliquant l'accroissement d'un agrégat concret et qu'elle en soit par là : une expansion, implique que la matière composante de l'objet passe d'un état plus diffus à un état plus concentré,, qu'elle s'est contractée. Le mot antithétique involuUon exprimerait mieux la nature du changement et en décrirait mieux les caractères secondaires dont nous allons nous occuper. Nous sommes pourtant obligés, malgré le risque de confusion qui résulte des significations diverses et contradictoires, d'employer le mot évolution comme opposé au mot dissolution. Il est maiiït^nant si généralement employé pour désigner, non pas l'opération générale qui a été décrite, mais plusieurs de ses variétés- les plus frappantes et certaines de ses circonstances secondaires mais des plus remarquables, que nous ne pouvons y substituer un autre mot. » [1)

Mais, par delà l'ambivalence fâcheuse du langage, il y a ceci de plus grave que, dans le fond, le processus d'évolution est inséparable d'un processus contraire qui ne peut pas ne pas l'accompagner ou lui succéder. Il faudrait donc faire place à « un processus de dissolution qui forme • le complément de l'évolution et qui, à un moment ou à un autre, défait ce que l'évolution a fait ». D'où une loi de cycle, correspondant à des oscillations et à des alternatives qni sont régies par un « principe général d'équilibre ». (2)

A défaut de certitude quant au cours futur des événe-

(1) Les premiers Principes, t. Il, xii, § 97, tjad. Guymiot, 1902, p. 246.

(2) Ibid., II, XXIV, pp. 474 et 475.

ments, il n'apparaît même pas que cette distinction ée& deux ppocessiis évolutifs fournisse une base pour une juste distributionN des valeurs, pour une appréciation légitime du sens où il conviendrait de chercher le progrès véritable* M. André Lalande a souligné le contraste entre l'intention de Spencer qui demeure, autant que'persoraie,, fidèle à la tradition philanthropique et pacifiste de l'École de Btenthara, et l'influence plus que fâcheuse qu'a eue le crédit d'un évolutionnisme simpHfié jusjqiu'à la déformation et aggravé encore par les interprétations: vulgaires du romantisme nietzschéen : « Unité de la y te et de la vie hum:aine ; lutte dés individus, limitée seulement par le degré d'ordre intérieur nécessaire à la lutte des; peuples suivant les uns^ à la lutte des classes suivant les autres ; droit de chaque être et de chaque groupe à triompher dans la proportion de ses forces vitales, voilà le dogme latent dont s'est lentement pénétré l'esprit public sous l'influence de l'idée équivoque d'évoluUon, étendue en ligne droite du monde animal et végétal aux sociétés supérieures. De là très, logiquement, Végoïsme sacré, l'impérialisme, l'apologie du commandement industriel ou militaire et des organisations de combat, la foi dans la différenciation et l'organisation hiérarchiques, opposées aux idées de liberté, d'égalité, de similitude et de réciprocité fraternelles. » (1)

XLV. — Un dernier trait, enfin, va porter à son comble la confusion de la pensée religieuse dans le monde contemporain. L' évolutionnisme spencérien repose sur un monisme de la force, le concept de force étant sans doute emprunté à la mécanique, mais détaché hardiment, presque cyniquement, de la précision qui pourrait créer des embarras au philosophe. En discutant avec des savants comme Tait et Maxwell, Spencer leur reprochait d'employer le

(1) Lalande, La Mission de la philosophie de noire temps, apud Actes da VII1« Congrès international de Philosophie à Prague, 1936, p. -727*

mot force dans un sens trop limité et trop défini pour être utile dans une théorie de l'évolution. (1) Et en effet, la notion de force ne pourrait supporter l'architecture du système si elle se réduisait à son expression mathématique. La force devra donc se transcender elle-même. Prenant dans un sens littéral la fameuse formule de la Théodicée : « la représentation a un rapport naturel avec ce qui doit être Représenté » (III, 356), Spencer déclare : « la pensée n'étant possible que par relation, la réalité relative ne peut être connue comme telle que par rapport à une réalité absolue ; et le rapport entre les deux, étant absolument persistant dans notre conscience, est réel au même titre que les termes qu'il unit sont réels. Nous pouvons donc reprendre avec une entière confiance les conceptions réalistes qu'à première vue la philosophie semble éliminer. » (2) Une fois de plus, le jeu du relativisme est retourné : du relativisme surgit l'afTirmation^e l'absolu, affirmation nouménale au sens kantien du mot, qui pose une existence et refuse de l'accompagner d'aucune détermination intrinsèque.

Un méditatif comme Malebranche se demande si ce n'est pas là une thèse essentiellement irréligieuse : « Qu'admirez-vous dans la divinité si vous n'en connaissez rien? » (3) Pour Herbert Spencer, chez qui le souci de la vie intérieure ou spirituelle ne transparaît guère, c'est une afïïrmation religieuse par excellence : un Dieu susceptible d'être compris ne serait pas Dieu, telle est la vérité dont dérive toute croyance religieuse. « Si la religion et la science peuvent un jour être réconciliées, la base de la réconciliation sera ce fait qui est le plus profond, le plus large et le plus certain de tous les faits, à savoir

(1) Cf. Knott, Life and scientific Papers of Peter Gulhrie Tait, Cambridge, 1911, p. 175.

(2) Les premiers Principes, II, m, § 46.

(3) Entretiens sur la Métaphysique et la Religion, VII, xvi.

LES DISGRÂCES DE l/ÉCLECTlSME 225

que la Puissance qui nous est manifestée par l'univers est inscrutable. » (1)

Il nous a paru qu'il était convenable de rappeler en ses grandes lignes la structure paradoxale, l'équilibre précaire, de l'évolutionnisme spencérien. Par là, en effet, on se rendra compte du spectacle si curieux qu'a présenté la fin du xix^ siècle. De même que vers les dernières années du xviii^ siècle il était arrivé au moins romantique des^ hommes de préparer par la Crifigue de la Raison pure la « fantaisie » créatrice d'un Schelling, d'un Hegel, d'un Schopenhauer, de même le moins mystique des hommes se trouve rejoindre du dehors, ou au moins appuyer de son crédit, les espoirs renaissants de l'occultisme. Toutes les barrières sont ouvertes. Les idoles dont la civilisation moderne semblait avoir ruiné le prestige se lèvent à nouveau, invoquant chacune pour soi et à un titre égal une certaine variété de l'expérience religieuse.

Sans doute William James se proclamait disciple de Renouvier; et l'on sait avec quelle énergie, jusque sur son lit de mort, (2) Renouvier a combattu le réalisme cosmologique de Spencer, survivance de l'ontologie présocratique, ou encore « brahmanisme à forme scientifique ». (3) dépendant, par le détour du fîdéisme, qu'elle empruntait ou qu'elle attribuait à Kant, l'École néo-criticiste allait au-devant de l'agnosticisme. Et, avec William James, qui aurait volontiers enchéri sur la sévérité de Renouvier, (4)

(1) Premiers Principes, I, ii, § 14. Emile Boutroux écrit : « C'est l'œuvre propre et l'originalité de Herbert Spencer d'avoir érigé en réalité positive l'Inconnaissable qui pour ses prédécesseurs, Hamilton et Mansel, n'était qu'une négation. » (Science ei Religion, 1908, p. 86.) La situation réciproque d'Hamilton et de Mansel se trouve définie par M. Maurice Nédoncelle dans son étude sur la Philosophie religieuse en Grande-Bretagne de 1850 à nos jpurs. {Cahiers de la Nouvelle Journée, XXVI, p. 57.)

(2) Les derniers Enlreliens, recueillis' par Louis Prat, Édit. 1930, p. 44.

(3) Critique philosophique, 1872, I, p. 3, apud Mouy, L'Idée de progrès dans la Philosophie de Renouvier, p. 73.

(4) CI. Correspondance de Charles Renouvier et de William James {Revu&de Métaphysique, 1929, p. 9).

liON BRUNSOHVICQ 15

pour qui Spencer figurait le prince des « philistins », 1er mouvement pragmatiste vint établir une connexion, d'autant plus frappante qu'elle est plus inattendue.

Scepticisme et crédulité. Il est dilFicile de lire William James sans songer aux notes du manuscrit de Pascal : « Montaigne contre les miracles, Montaigne pour le& miracles », suivant les endroits où il en parle ; « on voit <çn l'un combien il est prudent, et néanmoins il croit en l'autre^ et se moque des incrédules ». (1) James sera ainsi. Un jour il se déclarera choqué « par la fonction purement musieale que joue l'idéal dans les écrits de Renan », (2) son maître cependant en psychologie religieuse. Un autrejour (et lui-même prenait plaisir à raconter l'anecdote), il lui arriva d'être interrompu en ces termes par un de ses auditeurs : Si on était sérieux pour un moment ! (3)

Là question que pose le pragmatisme en écartant toute recherche théorique de la vé^é pour s'en référer aux seules données de l'euphorie sentimentale ou de l'efficacité pratiqué, n'en demeure pas moins grave; et Renan lui?^ même en a donné la formule dramatique dans la Préface qu'41 écrivait, vers la fin de sa vie, pour la publication de son ouvrage de jeunesse L'Avenir de la Science : « Il est possible que la ruine des croyances idéalistes soit destiiiée à suivre la ruiné des croyances surnaturelles j et qu'un abaissement réel du moral de l'humanité date du jour où elle a vU la réalité des choses. » La raison, qui. ne sait pas « mettre le prix aux choses », la raison, si elle ne se fie qu'à soi, se condamne à demeurer, inerte et impuissante, àU seUil de la tâche qu'elle s'est prescrite. Il faut viser plus haut. Spéculativementj Gournot a posé lé pfôblêïïié dans lés tertiiès les plus nets qU'ou puisse désirer : « Tandis que les faGultés rationnelles de i'homme>

(1) Fis 449 et 453, fr. 814 et BIS;

(2) Cf. Duprat, Une Biographie psychologique de William Jambh {Revu^ àé ^ëapny&iqttè, mî, ^. 463).

(3) Emile Boutroux, William James {Revue de M'élaphy'sique,lQliip p. 71 3).

LES' DISGRÂCES DE l'ÉGLEGTISME %%7

par lesquelles^ il s'élève au-dessus de ranimalité, se^ développent et se perfectionnent, les facultés instinctives qui lui sont communes avec les animaux semblent perdre de leur finesse et de leur sûreté, comme un sens- qui s'émousse quand il n'est plusi autant exercé et qu'un autre sens le remplace; jusqu'à un certain point ; mais l'homme n'est jamais entièrement privé du secours de l'instinct animal, et il ne saurait s'en passer. Il n'y a donc point lieu d'être surpris si l'homme ne peut non plusse passer de foiet d'enthousiasme que d'instinct animal, s'il faut que la raiscm (qui toujours se comprend elle-même et se suffît théoriquement à elle-même) s'aide dans ta pratique, aussi Men d'une faculté supérieure qu'elle ne comprend pas, que d'une faculté inférieure qu'elle ne comprend pas davantage, et dont personne ne songe à nier l'existence. » (1)

De là cette conclusion, naturelle sans doute et pourtant paradoxale en soi, d'un retour raisonné à Virrationnel, non pas sur le plan simplement biologique de l'instinct ani'mal, mais, suivant le rythme pasçalien, sur un plan supé^ rieur où les valeurs vitales se trouveraient sublimées et transcen4ées. Symétrie assurément séduisante, qui n'est pas cependant sans péril d'égarement. On se flatte de séparer l'un de l'autre les deux ininf elti gibles, .m&imcî animal qu'on reconnaît que la raison dépasse, instinct divin dont on rêve qu'il la dépasse ; et comment y réussir, une fois précisément qu'on a récusé l'arbitrage de la fonction médiatrice ? Pascal a éciit, comme si c'était à l'intention de William James : « Tout notre raisonnement se réduit à céder au sentiment. Mais la fantaisie est semblable et contraire au sentiment, de sorte qu'on ne peut distinguer entre ces contraires. L'un dit que mon sentiment est fantaisie, l'autre que sa fantaisie est sentiment. Il faudrait avoir une règle ; la raison s'offre, mais elle

(1) Goumot, Traité de l^Enchaînement des Idées fondamentales, Itv. IV, cliap. VI, § 400.

est ployable à tous sens, et ainsi il n'y en a point. » (1) Et nous savons trop bien, au XX^ siècle, de quel prix les équivoques se paient. Le réalisme hégélien, qui fait de l'État le véhicule de l'Esprit, donne prétexte à un langage qu'assurément Hegel n'avait pas entrevu. Et de même pour le pragmatisme. En se déclarant indifférent au jugement de la raison, en accueillant pour leur lonus vital, pour leur « dynamisme » psychologique, toutes les sortes de l'expérience mystique, en étendant même l'emploi du terme mystique hors du domaine religieux, le pragmatisme porte une part de responsabilité dans le renversement de mots et de valeurs par lequel se couvre d'un masque de philosophie le déchaînement des intérêts les plus terre à terre, des passions les plus brutales, à contresens de l'espérance et du sentiriiênt qui animaient James lui-même. -^

On aurait voulu mettre ce qu on a de plus cher à l'abri de la critique, se conférer le droit à ce que la conclusion des Variétés de l'Expérience religieuse appelle une , surcroyance ; et on se heurte à l'impossibilité de qualifier l'objet même auquel on aspire, de lui attribuer les caractères qui nous permettraient d'en reconnaître l'authenticité. Transcendance est bien vite dit ; mais, fait remarquer avec finesse et profondeur M. Jean Wahl, il s'agira aussi bien d'une îransdescendance. (2)

XLVI. — Il semble donc impossible que la doctrine ■ de l'expérience religieuse échappe à la nécessité d'aborder son problème sous sa forme directe et redoutable : Y a-t-il une expérience qui apporte à l'homme la connaissance positive d'un objet transcendant à l'expérience ?

(1) Pensées, P 130, fr. 274.

(2) « Il y a une hiérarchie dirigée vers le bas si on peut dire, celle dont un Lawrence a eu conscience quand il nous présentait au-dessous de nous, dans les bases de l'être, le Dieu inconnu. » (Sur Vidée de transcendance. Travaux du IX^ Congrès international de Philosophie, 1937, t. VIII, p. 58.)

LES DISGRACES DE l'ÉCLECTISME 229

Qu'une telle question dépasse les ressources dont dispose normalement la psychologie, c'est ce que William James paraît avoir reconnu, et ce que confirmera, croyons-nous, l'exemple caractéristique de Maine de Biran. Reste le recours à la métaphysique. Ce n'est pas le moindre trait du génie de Kant d'avoir décelé dans le spiritisme de Swedenborg, dans la communication avec les morts, dans le tableau dévoilé d'un ciel qui est peuplé d'êtres soustraits à la nécessité des liens spatio-temporels, cela même dont la métaphysique classique, la théologie dite rationnelle, ' n'avait osé recueillir qu'un pâle et schématique reflet. On peut parler des Anges sans en avoir aperçu soi-même, et fonder sur leur réalité l'architecture d'un système, comme il arrivait dans la scolastique médiévale ; toutefois c'est à cette condition qu'on soit en droit d'invoquer pour garant quelqu'un de sûr qui les aurait vus. Il faut donc être reconnaissant à William James d'avoir rompu avec cette fausse pudeur qtii trop souvent laisse dans une ombre habilement ménagée le point crucial où se séparent les routes de la spiritualité. Ce n'est pas l'éternité tout intérieure de la pensée qui l'intéresse, c'est la survivance des âmes. (1) Et alors, quelle que soit la base dogmatique de la foi, on sera contraint d'envisager sans réticence qu'il y ait au moins possibilité de leur persistance ultra-terrestre. ; Problème d'autant plus dramatique, dans la psychologie I de James, qu'achevant de détruire l'idole du moi substani tiel pour le ramener au flux incessamment divers et renouj yelé des « courants de conscience », elle semble exclure la I conservation telle quelle d'une essence désincarnée. ^ Que convient-il donc de se. représenter quand on témoigne de sa foi dans la survie ? Pour les primitifs,

(1) Pratt a publié de James cette curieuse réponse à un quesUonnaire : « Croyez-vous à l'immortalité personnelle ? — Jamais bien vivement ; mais plus je vieillis, plus j'y crois. — Si oui, pourquoi ? — Parce que je commence à me sentir prêt à vivre. » Delattre et Le Breton, William James [Extraits de sa correspondance, 1924, p, 261).

030 LA RAISON ET LA RELIdGION

il n'y a pas de doute ;; à leurs yeux l'autre mon/de fait eneore partie de ce Haonde, te commerce des, viis^ants aafc des morts rentre dans le tissu de l'expérience quotidienne. Déjà dans les légendes dont la Grèce a consacré la tradition, il passe pour une exception miraculeuse : tirer, un âtre das enfers est un exploit héroïque de demi-dieu. Le peuple ée la ville d'Our s'imagine sans peine çonstruisanit pour son souverain un palais d'outre-tombe, .accumulant les itrésors, ensevelissant avec lui les musiciens qui endianteronit son existence posthume. A mesure que la concejption de la vie îuture se dématérialise, la croyance à l'au-delà devient, suivant l'expression de M. Bergson, ^ verhialej abstraite, inefficace ». (1) N'est-ce pas pour cette eaus.© profonde, et qui nous apparaît Irrémédiable, que le temps de l'au-delà, dans lequel nous nous projetons à iitre posthume, est nécessairement un itemjps abstrait ide la duràe à laquielle notre propre personnalité se trouve liée par toutes les vicissitudes qui composent ison histoire, par toutes les circonstances qui ont contribué à en déterminer le cours? De quoi Kant et Majlebranehe ont eu également le sentiment lorsqu'ils déclaraient que^ pour sauver l'espérance de la vie future, il fallait mettre l'âme à l'écart et à l'abri de notre propre intimité.

Toute communication surnaturelle avec l'au-delà, qu'elle soit censée se produire à l'intérieur ou en dehors 4es cadres d'une orthodoxie définie, se heurte à un refus de l'imagination : comment se figurer la condition d'un , être réduit à l'ombre métaphysique de lui-même ? Mais c'est là peut-être une simple défaillance de nos facultés normales, qu'un surcroît d'expérience permettrait 4e surmonter. Fils de Swedenborgien, sous l'influence des théo-

(1) Lès deux .Sources du la Morale ef de la RMgion,iQ32, p, 348. Cf. ?François Mauriac, Journal, I, i934, p. ;S5 : k Dans le Oredo, nous affirmons nt/tre ;foi dans la résurrection de ;la jchair. La résurreetion éeia. ehair..,, .qui de nous y arrête sa pensée -i Nous devrions tressaillir de Jdie, si -cette îoi était «nnous vivante. »

LES dis,grAc.e$ de l Éclectisme 231

ries de Myers, pour qui les faits qui se passent au-dessous du seuil de la conscience permettent de conclure à une sorte de: sapmrconscience cosmique, William James revient aux spéculations contre lesquelles son sens critique s'était autrefois insurgé. « Selon moi la conscience mystique ou religieuse est inséparable d'un moi subliniinal étendu qui laisserait filtrer des. messages au travers, de sa mince cloison ; les impressions, impulsions, émotions et excitations qui nous en parviennent nous aident à vivre ; elles apportent l'invincible confirmation d'un monde au delà ■des sens, elles nous attendrissent, donnent à tout un sens et un prix, et nous rendent heureux. Voilà ce qu'elles procurent à qui les ressent, et il n'est bientôt plus seul. » (1)

Avant de mourir, James fait la promesse de ne pas envier aux vivants le secret de la tombe, que les héros de l'antiquité, revenus des enfers, que Lazare et Jésus luimême, après leur résurrection, avaient jalousement gardé. « Il rêvait d'expériences extraordinaires et d'efforts plus qu'humains par lesquels il pût continuer, jusque par delà la mort, à travailler avec nous pour le plus grand l^ien de la science, pour la plus grande gloire de la vérité. » (2) Mais la réponse n'est pas venue ; le domaine des recherches métapsychiques demeure la « terra incognita » qui tente notre curiosité sans la satisfaire.

Une expérience qui mériterait d'être appelée expérience pure se dérobe à nos prises. Nous pouvons le dire après James et d'après James : « C'est, seulement pour les «nfants nouveaux-nés ou les adultes dans un état à demi comateux par l'effet du sommeil ou de certaines drogues, de coups reçus ou de certaines maladies, qu'on peut parler d'expérience pure dans le sens littéral d'un quelque chose qui n'est pas encore du tout devenue telle chose définie, quoique prête à devenir toutes sortes de choses déter-

(1) Lettre à Rankine, du 16 juin 1901;,. opadElelattre et Le; Breton» p. 207.

(2) Bergson, Préface pour la Iraduclion française du Pragmatisme, p. 16.

minées. » (1) Le réalisme hyper cosmologique du spiritisme swedenborgien se heurte à la même contradiction qui arrêtera le réalisme hyperpsychologiqué du mysticisme biranien^ et qu'Henri Delacroix a exprimée admirablement : « L'existence des esprits ne pourrait devenir un fait d'expérience^ qu'en se soumettant aux conditions de l'expérience qui précisément éliminent l'action des esprits... L'Animisme sans critique des premiers âges n'est qu'une survivance et n'a point de place dans le champ de l'expérience. » (2)

D) L'expérience biranienne

XLVIL — En spéculant sur les variétés, non seulement de l'expérience religieuse mais aussi du sens méthodologique de l'expérience en général, les apologétique» empiristes se ménagent désavantages, illusoires et dangereux sans doute pour le fond des choses, mais précieux tant qu'il ne s'agit que de discuter. Il est malaisé, en effet, d'aborder de face le problème ; il. faudrait pouvoir opérer le passage de Vexlension à la compréhension, c'est-à-dire découvrir un cas typique à ce degré que la démonstration du succès ou de l'échec puisse être considérée comme valable pour toute tentative analogue. C'est ainsi que dans le domaine du raisonnement formel Hilbert, prenant l'exemple d'Aristide, propose d'y incarner le concept àUncorruplihle. Aristide n'est-il pas tel que, s'il lui advenait de se laisser corrompre, tout autre devrait être regardé comme corruptible ? De l'individu on pourra donc légitimement conclure à la classe tout entière.

Or, quand on envisage de ce point de vue le problème de savoir si l'expérience intime du psychologue suffît à nous introduire effectivement dans la vérité de la religion^

(1) Philosophie de V Expérience, trad. Le Brun, p. 328.

(2) Myers, la Théorie du subliminal {Revue de Métaphysique el de Morale, 1905, p. 282).

LES disgrAces de l'éclectisme 233

il semble qu'on ne serait pas loin de s'accorder, de part et d'autre, pour reconnaître que la révélation des écrits de Maine de Biran, qui s'est faite progressivement depuis un siècle, offre un intérêt singulier.

Biran n'est pas seulement un psychologue de vocation ; c'est encore un « sujet » qui porte en lui la matière Me l'analyse la plus riche, par la délicatesse innée de son tempérament, par la diversité des courants sur lesquels s'exercera sa réflexion, par la contrariété des tendances qui se succéderont dans son esprit et dans son œuvre. M. Georges Le Roy n'a-t-il pas soutenu récemment, dans une thèse remarquable, que 1' « expérience vécue » de Y effort prélude chez Biran à V « expérience vécue » de la grâce, et permet ainsi de parer d'avance aux objections soulevées du dehors par une critique d'ordre intellectualiste ? Et cependant, à entrer dans le détail des témoignages que Biran nous a laissés, le doute réapparaît, et leur minutie lui confère une portée, non certes décisive, mais du moins exceptionnelle.

La confidence la plus ancienne qui nous soit parvenue de Biran, porte la date du 27 juillet 1793. « Ma sœur Victoire avait reçu de la nature l'âme la plus sensible, la plus aimante, la plus belle... Je me suis nourri du spectacle de son agonie et de sa mort. Il est devant mes yeux, il y sera longtemps... philosophes discoureurs, venez apprendre à mourir... religion, que tu es consolante F Qu'il est infortuné celui qiii, livré à la faiblesse humaine, ne cherche pas son appui dans le ciel !... Les philosophes font tous leurs efforts pour consoler les hommes de cette nécessité cruelle de mourir ; pourront-ils jamais y réussir, tant qu'ils ne s'appuieront sur l'espérance en Dieu ?... Cessez. donc vos consolations illusoires. Le sens intime m'en donnerai de plus solides que vos raisonnements. » (1)

(1) Premier Journal, apud Œuvres de Maine de Biran. Édit. Pierre Tisserand, t. I, 1920, pp. 2 et 3, 14 et 15.

Dans cette première période la religion de Biran serait, pour ainsi dire, Rousseau sensible au cœur. G'^st en termes directement empruntés aux Rêveries du promeneur soliiaire que Biran décrira ses propres impressions d'harmonie avec la nature et de plénitude intérieure : « N'eussé-je de ma vie que cette heure de bonheur que j'ai passée ■dans le calme, je ne puis désirer d'autre félicité. La nature semble m'avoir indiqué du doigt la route que je doië tenir, et si jamais, amorcé par les passions, je me laissais égarer sur leurs traces, je n'aurais, pour me désabuser, qu'à me rappeler ma promenade solitaire. » [Ibid., p. 56.)

Seulement, c'est l'originalité de Biran qu'il refuse de se laisser aller à être tout entier du côté où par instinct il pencherait. Et voici ses Réflexions nées en lisant ce que dit Jean- Jacques Roussem dans ta Profession de foi du Vicaire savoyard sur la (hnscience : « Si, comme l'a si bien dit le sage Locke, tout principe inné est une chimère, nous pouvons, je crois, reléguer au même rang ce sentiment que l'on nous dit avoir été mis par la nature au fond de nos âmes pour nous servir dé règles précises, de mesures exactes pour juger de la bonté, de la méchanceté de nos actions et de celles d' autrui. Cette opinion, soutenue par un de nos philosophes le plus vrai et le plus profond, surtout le plus éloquent, étayée par tout ce qui peut entraîner avec le plus d'empire, séduire avec le plus de prestige, ne doit pas nous en imposer, La raison n'approuve- pas toujours ce qui a séduit le cceur ; et lé langage du sentiment, si puissant pour persuader, ne tient pas toujours contre un examen rigoureux et réfléchi, » {Ibid.,, p, ISS.):

Doute spéculatif qui s'accompagne d'une expérience de vicissitude et de dissolution ; « L'homme est un être successif. [Ibid., p. 332,) Ma manière d'être, de sentir, avoue Maine de Biran, n'a jamais été fixe. {Ibid., p. 76.) Je vais me coucher philosophe, je me réveillerai fou ou amoureux. Le moment actuel de mon être ne reviendra plu^,

LES DISGRÂCES DE l'ÉCLECTISME 235

Ainsi se joue la farce de la vie (1)... Il me semble quant à m'Oi que je ne suis en aucune manière le maître de :mes idées; mon cerveau est tantôt monté sur un ton^ fcanMt sur un autre. » (2)

C'est en homme soucieux de se redresser que Biran va se tourner vers la phdlosopihie. « Quel est {m. quel seraiib) le caractère jdistinctif de la sagesse et du bonheur qui en «st inséparable? Je réponds avec Sénèque vet plusiieurs autres philosophes que c'est l'unité, unité dans les goûti, 4àns les mœurs, dans les affections, dans les habitudes, dans la forme et le but de la vie humaine... philosapMe, c'est à toi que je remets la conduite de ma vie... Un seul jour passé selon tes préceptes est préférable à rimmor'talité passée dans le vice. Et comment eesserais-Je 4'imr plorer ton secours puisque je te dois la tranquillité de ma vie et que tu as banni de mon cœur la crainte de la mort ? » [Ibid., pp. 89 et 136.)

Tels sont les thèmes initiaux qui voint présider à la carrière de Biran, et qui en expliqueront les isjnuosités.

La pensée française au début du xix^ siècle est commandée par Fanaiyse de Gondiilac, qui se poursuit et se précise dans l'École idéologique. On se souvient du conseil que Stendhal s'adressait à lui-même : « déroussmm.ser mon jugemenî en lisant Deslutt ». (3) Or, comme le remarque Henri Delacroix, « Biran a passé pour un pur jdéologiue » ; et lui-même a eu l'occasion de caractériser . à difîérentes reprises le bienfait de la réforme idéologique,

-- Après le succès du Second Mémoire sur V Habituas, il va rendre visite dans leur solitude d'Auteuil à Gabanis et à Destutt de Tracy ; et il en rapporte l'impression que la méthode est désormais acquise, qui engage définitivement

(1) Texte inédit publié par M. le chanoine Mayjonade, apuâ Buîletin de la Sociélé française de Philosophie. Séance du 19 juin 1924, 24« année, p. 67.

(2) Du -25 décembre 1794, Prem/erJournai, op. «i(., p. ,7.9.

(3) Journal, 1804, p. 96, apud Henri Delacroix, Psychologie de ^Imdhal, 1918, p. 5, n. 2.

l'humanité dans la voie de la raison. Toutefois, chez Biran, cette assurance de progrès quant à l'ordre de la connaissance pure n'exclut nullement un fond d'inquiétude persistante. Les idéologues sont contemporains des romantiques, pour qui le thème d'un positivisme agnostique se tourne en mélancolie et s'achève en désespoir,: « L'homme (avait écrit Cabanis dans un travail sur les Degrés de la certitude de la médecine, rédigé en 1788, publié en 1798) ne connaît l'essence de rien, ni celle de la matière qu'il a sans cesse sous les yeux, ni celle du principe secret qui la vivifie et détermine tous les phénomènes de l'univers. Il parle souvent des causes qu'il se flatte d'avoir découvertes, et de celles qu'il se plaint de ne pouvoir découvrir ; mais les vraies causes, les causes premières, sont aussi cachées pour lui que l'essence même des choses ; il n'en connaît aucune>s(> (1) En 1804, l'année même où Biran rédigeait le Mémoire sur la décomposition de la pensée, de Sénancour faisait paraître l'autobiographie d'Obermann : « Gomme si tous les hommes n'avaient point passé, et tous passé en vain ! Comme si la vie était réelle et existante essentiellement ! Gomme si la perception de l'univers était l'idée d'un être positif, et le moi de l'homme quelque autre chose que l'expression accidentelle d'un alliage éphémère ! Que veux-je, que suis-je ? Que demander à la nature ?... Toute causé est invisible, toute fin trompeuse ; toute forme change, toute durée s'épuise ; et le tourment du cœur insatiable est le mouvement aveugle d'un météore errant dans le vide où il doit se perdre. Rien n'est possédé comme il est conçu : rien n'est connu comme il existe. Nous voyons les rapports, et non les essences ; nous n'usons pas des choses, mais de leurs images. Cette nature cherchée au dehors et impénétrable dans nous est partout ténébreuse. Je sens est le seul mot de l'homme qui ne veut que des vérités. » (2)

(1) Apud Georges Poyer, Cabanis, Choix de textes et Introduction, p. 68.

(2) Lettre LXIII. Cette tradition du pessimisme romantique trouvera encore un écho chez Lamartine qui écrit en 1856 dans son Cours familier

LES DISGRÂCES DE l'ÉCLECTISME 237

XLVIII. — Par cette rencontre de la réflexion idéologique et de la rêverie romantique le moment historique auquel correspond l'œuvre de Biran se dégage de lui-même.

Gondillac, subordonnant la psychologie au schème logique qu'il s'était tracé a priori, était loin d'avoir épuisé les ressources de l'analyse à laquelle il avait rendu son prestige et sa fécondité. C'est ce qu'ont commencé à faire voir Cabanis et Destiitt de Tracy lorsqu'ils ont, d'une part, rattaché le jeu des sensations à ses racines organiques, d'autre part, dévoilé le rôle inaperçu du mouvement dans la perception. Mais il était réservé à Biran de mettre en pleine lumière la capacité du sujet à réagir contre l'impression passive. « Si nous parlons parce que nous entendons, il est vrai de dire que nous n'entendons bien qu'autant que nous parlons. » (1) Et il en est. ainsi, non pas seulement dans chaque ordre de sensibilité, mais d'un ordre à l'autre. « L'association de la voix avec l'ouïe est analogue, dans ses effets premiers, à celle qui existe entre le tact et la vue. (Ibid.) Les organes du tact et de la vue sont essentiellement liés l'un à l'autre par les rapports naturels de mobilité. » [Ibid., p. 114.)

En suivant les développements de. la Seconde partie du Mémoire sur la décomposition de la pensée, qui sont restés inédits jusqu'en 1924, on admire à quel point Biran est tout proche d'une théorie dynamique de la connaissance rationnelle, où les catégories de Kant entreraient en action

de Liiléralure : « Malgré les dispositions équitables, équilibrées, et je dirai même heureuses de ma nature. Je le dirai avec la sincérité et avec l'audace de Job, tout pesé, tout balancé, tout calculé, tout pensé et tout repensé, en dernier résultat, la vie humaine (si on soustrait Dieu, c'est-à-dire l'inflm) est le supplice le plus divinement ou le plus infernalement combiné pour faire rendre, dans un espace de temps donné, à une créature pensante, la plus grande masse de souffrances physiques ou morales, de gémissements, de désespoirs, de cris, d'imprécations, de blasphèmes, qui puisse être contenue dans un corps de chair et dans une âme de... Nous ne savons même pas le nom de cette essence par qui nous sommes I Jamais un homme, quelque cruel qu'on le suppose, n'aurait pu arriver à cette infernale et sublime combinaison de supplices : il a fallu un Dieu pour l'inventer. » [XI^ Entretien, t. VI, p. 337.) (1) Second Mémoire sur rHabilude. Édit. Tisserand, t. II, p. 41.

pour rendre évident le caractère tout intérieur et tout spirituel du progrès de l'intelligence. Le Cogito cartésien, semble reconquis sous son aspect le: plus direct et le plus concret, dans sa puissance d'expansion illimitée.

Or c^esi à ce point précis que la ligne se brise. Biran demeure prisonnier du préjugé réaliste qui ferme le mm sur l'image de l'individu. On le voit buter contre le passageclassique des Méditations qui signifie le renouvellement de la vie religieuse dans notre civilisation moderne : « J'ai \ en quelque façon premièrement en moi la notion de l'infini que du fini, c'esî-à-dire de Dieu que de moi-même. » Et; Biran note : « J'avoue que je ne conçois rien à ce paragraphe, et il m'est impossible de concevoir sur quelle faculté de l'esprit Descartes appuie les assertions qui y sont conteniies... Avant de me connaître moi-même, je ne connais rien, je ne suis même pas un être pensant. Je n'ai donc en moi en aucune façon premièrement, la^ notion de l'infmi ou celle de Dieu avant l'aperception ou; la connaissance de moi-même. » (1)

Rien de plus net et de plus saisissant ; rien qui explique mieux comment l'échec de sa psychologie métaphysique devait rejeter Biran, sans plus de succès d'ailleurs selon nous, sur l'expérience mystique. C'est qu'au lieu d'aller jusqu'au bout de la voie qu'il s'était frayée, parcourant dans chaque ordre de sensibilité les degrés de tension intellectuelle qui vont de Fimpression immédiate et inconsciente jusqu'à la spiritualité de l'aperception, il s'arrête à mi-chemin pour demander à un sens particulier qu'il lui révèle l'essence du moi en tant que cause et en tant que substance. Ce sens particulier, ce sera le « sens de l'efïort »y où, le sujet humain prend conscience de soi comme d'une' force hyper organique et hypersensible. « Le sens de l'effort n'a point été désigné jusqu'ici sous son titre spécial, pré-

(1) Commentaire sur les Méditations de Descartes (1813), apud Alexis Bertrand, Science et Psychologie. Nouvelles Œuvres inédites de Maine de Biran, 1887, p. 98.

LES DISGRACES DE l'ÉCLECTISME 239*

cisémeiit parée qu'il est le plus intime ou le plus près de nous, ou plutôt parce qu'il est nous-même... Le sens intimeétant celui de notre individualité ne comporte aucune généralisation. » (1)

En prenant les choses ainsi, Biran a pu se figurer un moment qu'il avait résolu le problème du dynamisme leibnizien, transposé dans le cadre du sensualisme. Mais, en réalité, pour montrer à quel embarras il se vouait inévitablement, il suffira de rappeler les lignes du journal où l'on voit son originalité de psychologue se heurter à soa préj:ugé de métaphysicien ou, si l'on préfère, à son aspiration de moraliste. « J'ai passé la soirée chez l'abbè Morellet (un survivant de l'Encyclopédie qui combattait l'athéisme jusque chez le baron d'Holbach ; il touchait alors à sa quatre-vingtième année, il était à la veille de publier des Mémoires de liUérature et de philosophie). Mon vieil ami m'a demandé brusquement : Qu'esl-ce-què le moi ? Je n'ai pu répondre. Il faut se placer dans le point de vue intime de la conscience, et, ayant alors présente cette unité q ui juge de tous les phénomènes, en restant invariable, on aperçoit le moi, on ne demande plus ce qu'il est. » (2) La question nous rapproche singulièrement du bergsonisme. Sommes-nous autorisés à en conclure, comme le fait M. Georges Le Roy, que la solution proposée, ou du moins souhaitée, soit elle-même bergsonienne ? Du texte même de Biran il nous semble ressortir, tout au contraire, que Biran demande aux « données immédiates de la conscience » d'échapper, au péril d'une variation perpétuelle^ de surmonter cette apparence 'de « durée mouvante » où nous avons appris de M. Bergson à reconnaître le caractère véritable de la réalité intime. Bref, l'analyse I bergsonienne fait justice de l'imagination d'une substance / immuable, du préjugé ontologique, auxquels Biran est

(1) Essai sur les Fondements de la Psychologie el sur ses Rapports avec l'Étude de la Nature. Édit. Tisserand, t. VIII, pp. 179 et 36.

(2) Journal intime, du 25 novembre 1817.

incapable de renoncer, et qui entraînent inévitablement la déception finale.

' Biran est trop clairvoyant et trop sincère pour qu'il ne lui arrive pas d'en porter lui-même témoignage. Dès les Fondements de la psychologie, la distance est considérée comme infranchissable entre l'affirmation métaphysique qui se situerait dans l'absolu et l'observation de fait qui demeure au seuil. « Le moi est un et simple, mais il n'est et ne s'aperçoit tel qu'en qualité de sujet de l'effort, et relativement au terme composé et multiple sur lequel sa force se déploie. » [Édit. cit., t. VHI, p. 206.) Ainsi se produit chez Biran, à l'intérieur de sa psychologie, le même renversement de perspective que Kant opérait à l'intérieur de la critique lorsqu'il substituait la foi au savoir. C'est la raison seule qui aurait pu affranchir de la relativité aux sens la causalité s\ibstantielle du moi. Or, en 1814, comme le remarque Victor Delbos, Biran « notait très fermement l'impossibilité qu'il y avait à faire dépendre les vérités universelles et nécessaires de la connaissance du fait primitif proprement dit ». (1) Biran s'explique d'une façon décisive par cette note des Rapports des Sciences naturelles avec la Psychologie : « Notre faculté de croire est liée par sa nature à l'absolu... Si quelque chose d'absolu ne nous était pas donné primitivement et nécessairement, comme objet de croyance, il n'y aurait pas de croyance relative, c'est-à-dire nous ne connaîtrions rien du tout. » (2)

XLIX. — De la carrière purement philosophique de Biran le chemin s'ouvre à la « troisième vie », qui sera une vie proprement religieuse. Et par là se précise l'angle sous lequel nous avons à considérer ce passage pour en recueillir l'enseignement.

(1) Maine de Biran el son œuvre philosophique, 1931, p. 263.

(2) Édit. Tisserand, t. X, p. 124.

LES DISGRÂCES DE l'ÉCLEGTISME 241

Sans doute convient-il de ne jamais négliger dans l'évolution de sa pensée la part qui revient au tempérament de Biran et aux circonstances : « Mon principal défaut, c'est la mobilité en tout. » (1) C'est parce qu'il se sentait toujours instable que Biran s'était fait un idéal de la constance et de la fermeté stoïciennes. Cependant on se tromperait du tout au tout si l'on allait insérer entre Rousseau et Amiel l'auteur du Journal intime (du moins de ce qu'on a publié sous ce titre), si on voyait en lui un vaincu de la vie et de la société, rejeté malgré soi dans la solitude. Venu du Languedoc pour prendre rang parmi les gardes du corps de Louis XVI, l'année même où fut joué le Mariage de Figaro, et à l'âge de Chérubin, puis choisi par ses concitoyens de Bergerac pour les représenter aux Assemblées législatives du Directoire, de l'Empire, de la Restauration, questeur de la Chambre des députés et conseiller d'Ëtat, Biran a toujours fait dans le monde figure d'enfant gâté ou d'homme heureux. S'il y a souffert d'un défaut d'adaptation, nous devons en accuser bien plus l'incapacité du monde à le satisfaire. C'est de Pascal qu'il conviendrait ici de se souvenir, et qui reste en effet présent à Biran.

On a quelque scrupule à user de documents qui étaient faits pour ne pas être publiés. Mais le fondateur de la Société médicale de Bergerac ne refuserait pas les circonstances atténuantes à la curiosité indiscrète qui a découvert l'homme derrière l'auteur, le sujet d'observation derrière l'observateur. « 6 mars 1813. — Le matin, discussion métaphysique avec Ampère... Spectacle aux Variétés, où j'ai ri et tué le temps, en me reprochant ce vain emploi de ma vie. — 7 mars. — Soirée brillante chez le Président du Corps Législatif. Duo de cor et harpe. — S mars. — Discussion métaphysique avec Ampère. —

(1) La Valette-Monbrun, Journal inlime de Maine de Biran, t. I, 1927,

p. XIX.

UÊON BEUNSCHVICG 16

9 mars. — Visite à l'aimable Mlle d'Alpy. Dîner à 5 h. 1 /2 chez le restaurateur, avec Ampère, Duvivau (directeur de l'École Polytechnique), Andrieûx. (1) 11 avril 1817. — Spectacle de la Porte Saint-Martin, où je me suis amusé jusqu'à ir heures; rentré chez moi en fiacre. Les divertissements nous perdent et nous font passer, sans nous en apercevoir, du temps à l'éternité ». (2)

Cette disposition à la retraite en soi se trouve encore accrue par le retentissement des événements extérieurs, La Terreur avait interdit à Biran de partager l'optimisme de Condorcet. Les violences de la première Restauration, qui inspirent à Destutt de Tracy un avertissement prophétique, (3) amènent le retour de l'Ile d'Elbe. Et l'on ne saurait exagérer la profondeur de la crise qui l'ébranlé a ce moment. Les expressions qu'il confie à son Journal ne se ressentent plus guère de sa pondération habituelle : « la capitale est aux pieds du monstre dégoûtant qu'elle avait proscrit. » Lui-même se trouve dans une situation dangereuse, obligé d'aller plaider sa cause à Périgueux auprès du préfet et du général qui finissent par lui promettre de le laisser en liberté. Il reprend la route de Bergerac, et il écrit : « Je date de ce jour, 2 avril 1815, la ferme résolution, prise par nécessité autant que par choix, de me consacrer entièrement à la solitude et de reprendre mes études abandonnées. »

Dans quel sens Biran va-t-il orienter ce vœu de solitude, auquel nous savons qu'il ne sera pas fidèle ? Deux notes se succèdent : 9 avril 1815. — « J'ai pris un bain, et j'ai lu en même temps Horace (Première et deuxième épîtres) afin de m'encourager à l'étude de la sagesse et à bien supporter et employer la solitude. J'ai été à la messe à Saint-Sauveur.

(1) Journal intime. Êdit. La Valette-Monbrun, I, p. 75.

(2) Ibid., 11, p. 21.

(3) Lettre à Maine de Biran, 13 mai 1814 : « Je ne puis pas assez vous dire combien je tremble que ce qui a perdu les Stuarts ne perde les Bourbons, et d'autant plus aisément que nous sommes subjugués par l'étranger et que Cromwell n'est pas mort, » Êdit. Tisserand, t. VII, p. 365,

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• — 16 avril 1815. — C'est assez longtemps se laisser aller au torrent des événements, des opinions, du flux continuel des modifications externes ou internes, à tout ce qiîi passé comme l'ombre. Il faut s'attacher aujourd'hui au seul être qui reste immuable, qui est la source vraie de nos consolations dans le présent, et de nos espérances dans l'avenir... Pour me garantir du désespoir, je penserai à Dieu, je me réfugierai dans son sein. »

Toutefois, si c'est en méditant Joseph de Maistre que Biran avoue son inquiétude quant à la portée d'une théorie simplement psychologique du moi, si c'est en contemplant le spectacle de la procession de la Fête- Dieu, rétablie à Bergerac, que Biran admire la ténacité d'une foi enracinée par les siècles, (1) il est d'autant plus remarquable que Biran soit aussi loin que possible de se rallier au sociologisme théocratique qui chez de Bônald servait d'appui à la cause légitimiste. Il a su reconnaître, à travers l'apparence « bien pensante », le caractère essentielleriient matérialiste du primat de la conscience / collective : « Ce n'est point l'esprit humain, ce n'est aucun entendement individuel qui est le siège, le véritable sujet d'inhérence des notions ou des vérités dont il s'agit ; mais ■ c'est la société qui, douée d'une sorte d'entendement collec- ; tif différent de celui des individus, en a été imbue dès l'ori- \ gine par le don du laijgage et en vertu d'une influence ■miraculeuse exercée sur la massé seule indépendamment des parties; l'individu, l'homme n'est rien; la société àéule existe, c'est l'âme du monde moral, elle seule reste,

(1) 16 juin 1816 : « En voyant ce peuple nombreux marcher en bon ordre, en suivant les bannières et la croix, prier avec ferveur, tomber à genoux au premier signe, et Tair de jubilation de là multitude, je réfléchissais sur cette force des institutions que l'homme ne crée pas, mais que la religion et le temps seuls peuvent consacrer. Que les lois humaines ordonnent des fêtes, que les magistrats prennent toutes les mesures possibles pour les faire célébrer, tout sera inutile, parce que le premier mobile manque, savoir le sentiment qui ne se commande pas, et qu'aucune autorité humaine ne peut faire naître, mais qui se rattache spontanément à certaines images confuses qui emportent avec elles l'inflni du temps et de la durée. »

tandis que les personnes individuelles ne sont que des phénomènes. Entende qui pourra cette métaphysique sociale. Si l'auteur la comprend lui-même nettement, c'est que nous avons tort. Il faut alors ne plus parler de philosophie, et reconnaître le néant de la science de l'homme intellectuel et moral. » (1) Auguste Comte se flattait d'unir de Bonald à Condorcet ; Biran dirait plutôt : ni Condorcet ni de Bonald. Et c'est cette tentative pour se frayer un chemin à l'écart des deux sociologies extrêmes qui fait le caractère original de sa tentative et la portée unique de son témoignage.

Sans doute est-il vrai que Biran recourt à la religion parce que la conscience de l'effort n'a pas réussi à découvrir « l'unité invariable du moi ». Et M. Georges Le Roy ne manque pas d'en contenir : « Tout ayant échoué, Maine de Biran se résout à regarder vers Dieu. » (2) Mais ne peut-on plaider que cet échec même a servi d'épreuve pour la méthode ? Aguerri en quelque sorte par ses assauts infructueux en vue d'emporter la citadelle de l'effort, il découvrira la tactique nécessaire pour s'assurer d'une participation intime à l'influx de la grâce ; et cela précisément en vertu de la différence spécifique . de l'effort et de la grâce, qui correspond à la diversité de l'expérience profane et de l'expérience religieuse. De fait, pendant des années, Biran ne cessera de mettre en parallèle stoïcisme ^et christianisme. « Selon qu'il se sent, ou non, capable de réagir par lui seul en quelque mesure contre ses impressions, il tend à s'avouer Stoïcien ou Chrétien. » (3) Et si nous ne cherchions qu'à dessiner la courbe d'une pensée individuelle, nous devrions nous borner à enregistrer ces sautes de sentiment, transposées sur un plan transcendant.

Mais ce qui intéresse notre problème, c'est l'interpré-

(1) Œuvres inédites. Édit. Ernest Naville, t. III, 1859, p. 208.

(2) L'Expérience de VEfforl et de la Grâce chez Maine de Biran, 1937, p. 344.

(3) Delbos, La Personnalité de Maine de Biran et son activité philosophique, 1912, p. 29.

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tation qui en a été donnée par Biran, et d'après Biran. II connaîtra des moments d'euphorie apaisée, où l'expérience naturelle du Stoïcien et l'expérience surnaturelle du Chrétien se rejoignent dans l'exaltation du sens intime : « la disposition de l'âme est la même ou conçue de la même manière dans le stoïcisme de Marc-Aurèle ou le christianisme de Fénelon. » (1)" Seulement, ce ne sont que les « instants . sublimes de la psychasthénie, ces instants où le sujet a l'impression de vivre pleinement et qui, traversant, comme des éclairs, l'incomplétude habituelle, expliquent certaines formes d'inspiration ». (2) Et le doute qui traverse toute la carrière de Biran, renaît avec d'autant plus d'intensité angoissante qu'il avait pu sembler dissipé : « Dépend-il de l'âme de passer par sa propre force de l'état inférieur à l'état supérieur ? » (3)

Biran né s'est jamais senti assez sûr et assez maître de soi pour se donner le droit de répondre affirmativement : « Ah que je puisse avoir la force de me supporter moimême dans la retraite et de fuir le monde ! » (4) Et quelques mois plus tard : « Je veux être à la fois au monde extérieur et à mes idées, je ne réussis à être ni à l'un ni à l'autre. Je suis empêché en tout, je me mets dans un état d'effort, » (5) Le mot d'e//orf, employé ainsi pour désigner un état qu'il déplore, sonne étrangement, presque tragiquement, chez le philosophe dont toute l'œuvre revenait à faire fond sur la spécificité de l'effort pour la révélation intime de la liberté triomphante.

Pascal aura donc raison contre Épictète : « Cette morale stoïcienne, toute sublime qu'elle est, est contraire

{l) Journal iniime, mai 1820.

(2) Henri Delacroix, La Religion el la Foi, p. 311. Biran écrira lui-même : « D'où viennent ces éclairs de raison, d'activité, de confiance, de bonheur ; et bientôt cette nuit sombre, ce sommeil de la pensée, cet ennui, ce dégoût qui succèdent ? » (Du l*' au 7 mars 1818.)

(3) Journal intime, 25 décembre 1822.

(4) J6id., 16 novembre 1817.

(5) Ibid., 1 "-7 mars 1818.

à la nature de l'homme lorsqu'elle fait rentrer spus l'empire de ia volonté des affections, des sentiments ou des causes d'excitation qui n'en dépendent pas. Il faut que les principes viennent de plus haut. » Ce qui ne voudra pas dire cependant que Pascal lui-même ait absolument raison. « Les deux systèmes sont outrés... (1) Et en 1821 Biran, qui revient sur cette idée, s'explique : « Les deux doctrines reposent sur des principes opposés à ceux de la psychologie» : le stoïcisme exagérant la force de l'homme ; le christianisme parce qu'il « exagère notre faiblesse jusqu'à anéantir dans l'homme toute force morale qui serait indépendante d'une grâce actuellement efficiente ». (27 décembre.)

L, — En suivant jusqu'au bout l'expérience religieuse de Biran, on s'aperçoit donc\que l'alternative ne s'y définit pas d'une façon générale entre le stoïcisme et le christianisme, mais, d'une façon précise et dans le christianisme lui-même, entré l'aspiration de Fénelon à la vie unitive et le pessimisme de Pascal qui se nourrit de sa propre anxiété (je ne yeux pas dire, afin de ne les offenser ni l'un ni l'autre par le iiom de secte que leurs ennemis ont prétendu leur imposer, entre le quiélisme et le jansénisme) — alternative qui demeurera longtemps « non tranchée », alternative sans option. Et c'est ce qui nous explique la diversité des interprétations, suivant la tendance propre aux commentateurs qui, légitimement d'ailleurs, quand ils traitent de Biran, pensent à eux bien plus q.u'à lui.

En fait, Biran, alors même qu'il se tourne vers la grâce pour lui demander une chance de redressement et de salut, n'oublie pas ce qu'il a retenu de l'enseignement de Cabanis. « Dans l'influence la plus élevée de la grâce, on peut croire qu'il y a toujours une condition organique sans laquelle l'homme qui se sent élevé au-dessus de lui-

(l) Ibid., 10 novembre 1817.

même n'aurait pas ce sentiment. .» (1) Le, flux et le reflux de la grâce répondent au rythme circulaire de sa vie psychique. « Personne ne me ravit cette vie de l'âme, cet esprit divin ; il se retire ou revient suivant que l'âme l'attire ou le repousse par un bon ou un mauvais emploi de son activité. » (2)

D'autre part, c'est bien dans sa langue propre de psychologue qu'il est tenté de traduire l'idéal mystique, tel que le lui suggèrent les textes auxquels il s'attache de l'Évangile selon saint Jean et de l'Imitation de Jésus- Christ. « Cette communication intime de l'esprit avec notre esprit propre quand nous savons l'appeler, ou lui préparer une demeure au dedans, est un véritable fait psychologique et non pas de foi seulenient. » (3) Déclaration assurément catégorique, qui couperait court à toute hésitation sur l'attitude spirituelle de Biran, si elle ne se trouvait limitée, sinon contredite, par les lignes qui précèdent immédiatement : « J'entends maintenant la communication d'un esprit supérieur à nous qui nous parle, que nous entendons au dedans, qui vivifie et qui féconde notre esprit sans se confondre avec lui ; . car nous sentons que les bonnes pensées, les bons mouvements ne sortent pas de nousmême. » Comme le note Mlle Geneviève BarbilHon, l'on trouve un texte semblable à la date du 17 novembre 1820 : « Nos méditations pour être solides ne doivent pas être fondées sur nos propres pensées, mais sur celles de Dieu et sur sa parole même » — texte, je crois, très important, ajoute Mlle Barbillion, la méditation sur le plan psychologique n'est pas suffisante. (4)

Il nous semble donc que l'on a systématisé Biran malgré lui, lorsque de l'expérience religieuse, telle qu'il l'a

(1) Ibid., avril 1821, p. 323.

(2) Œuvres inédiles. Édit. Naville, t. III, p. 304. Cf. p. 323 : « L'esprit souffle où il veut, quelquefois il se retire, l'âme tombe dans la langueur et la sécheresse. »

(3) Journal inlime, 20 décembre 1823.

(4) De Vidée de Dieu dans la philosophie de Maine de B/ran, 1927, p. 127.

vécue et qui l'a ramené dans les voies du christianisme, on tire, pour la lui attribuer, une doctrine où l'expérience suffirait à établir la base objective d'une apologétique, comme si l'expérience religieuse chez Biran s'arrachait à la subjectivité de la conscience, qui est cependant inséparable de l'empirisme biranien, et mettait hors de conteste, par une sorte d'illumination immédiate, la transcendance de la foi.

Le sentiment du creux ne prouve pas que le relief existe. Les commentateurs ont souvent pris texte de ce que Biran écrivait le 17 février 1822 : « Quand on est venu au point de renoncer à tout ce qui est sensible, à tout ce qui tient à la chair et aux passions, l'âme a un besoin immense de croire à la réalité de l'objet auquel elle a tout sacrifié, et la cTNpyance se proportionne à ce besoin. » Or, précisément, il en est de ces paroles comme de certains fragments de Pascal. A les lire rapidement et sur un ton d'autorité, elles peuvent paraître péremptoires. Mais il suffit d'y réfléchir pour voir qu'elles définissent un problème, alors qu'elles ont l'air de proposer une solution. Prendre acte d'un besoin est une chose, justifier une croyance est tout autre chose. Et comment l'au-delà de l'expérience pourrait-il être donné dans les limites d'une expérience limitée au moi ? « Le point de vue mystique qui anéantit la force, ou la met toute en Dieu, annule aussi la substance avec le moi. » (1) Il n'y a pas de miracle qui transmue la négation en affirmation. « Pour connaître Vun parfait, il faudrait cesser d'être. » (2) La perspective de la « troisième vie » offrira donc la même discontinuité, sinon la même antithèse, par rapport à l'activité réfléchie de la conscience, que cette activité elle-même présentait par rapport à l'inconscience des représentations passives. « Le dernier degré d'abaissement

(1) Journal intime, juin 1806. Édit. Naville, p. 306.

(2) Journal intime. Édit. La Valette-Monbrun, t. I, p. xl.

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comme le plus haut point d'élévation peuvent se lier à deux états de l'âme où elle perd également sa personnalité ; mais dans l'un c'est pour se perdre en Dieu, dans l'autre c'est pour s'anéantir dans la créature. L'état intermédiaire est celui où l'être conserve sa personnalité avec sa liberté d'agir ; c'est le conscium, le compos sui, qui est l'état propre et naturel de. l'homme, celui où il exerce toutes les facultés de sa nature, où il développe toute sa force morale en luttant contre les instincts déréglés de sa nature animale, en résistant aux passions, à tous les entraînements, à tous les écarts de l'imagination. Audessus et au-dessous de cet état, il n'y a plus de lutte, plus d'effort, ni de résistance, par suite plus de moi, l'âme est dans cet état d'élévation... tantôt en se divinisant, tantôt en s'animalisant. » (1) Sans doute y a-t-il dans cette page un écho des trois ordres de Pascal. Seulement Pascal procède avant tout en physicien. L'expérience que l'homme a de sa misère et de sa grandeur devait être simplement, dans V Apologie qu'il projetait, une préparation aux preuves proprement expérimentales que prophéties et miracles nous apportent de l'objectivité de la mission messianique de Jésus, tandis que Biran, réduit aux seules ressources de la psychologie, ne fera que retourner sans fin les termes de l'éternel problème. Pour que l'homme retombe dans l'animalité, il suffit qu'il se laisse aller à sa' nature. Mais est-il possible d'en déduire, par une sorte de raisonnement a contrario, qu'il lui soit donné de se « diviniser » en faisant abnégation de son propre moi ? Ici se rencontrent les deux courants qui depuis l'origine trayersent la conscience chrétienne, irréductiblement partagée entre le fidéisme de saint Paul et le rationalisme de saint Jean.

Biran, à certains jours, sera tenté de passer par-dessus

(1) Œuvres inédites, Édit. Naville, t. III, p. 516. Deux mots (ou d'abaissement ?) semblent manquer à la déEnière ligne.

cette opposition. « Philosophiquement parlant, nous sommes autorisés à distinguer deux sortes de révélations: l'une, qui est uniquement du ressort de la foi ou de l'auto-rite de la religion, est extérieure à l'homme et fondée sur des moyens, des signes parlés ou écrits; l'autre, qui est du ressort de la raison ou de l'autorité seule de l'évidence, qui, loin d'exclure la religion, se concilie si heureusement avec elle ; elle est tout intérieure, et peut se faire entendre sans intermédiaire à l'esprit et au cœur de l'homme. » (1) Mais Biran n'est pas homme à se laisser longtemps retenir , par les facilités suspectes de l'éclectisme. Derrière ces deux façons inverses d'entendre la révélation, qui ne s'accordent que par l'artifice d'un langage choisi à dessein pour la confusion de la pensée, s'aperçoivent, psychologiquement parlant, deux façons antagonistes de concevoir Dieu, ou Dieu d^intimité spirituelle, qui' ne se découvre que dans la solitude, ou Dieu d'intention humaine, de geste secourable, qui guérit de la splitude.

Il est seulement vrai que, de quelque côté que le lecteur incline pour son propre compte, il ne trouvera nulle part une expression plus forte et plus radicale de son sentiment. Les pages suivantes en font témoignage.

L'une est de 1820. Biran a lu Lamennais, qui vient d'écrire dans V Essai sur l'Indifférence en matière de religion (t. II, p. vu) : « L'homme isolé, ne pouvant recevoir ni transmettre et cependant voulant vivre, essaie de se multiplier ou, de créer en lui les personnes sociales, nécessaires pour conserver et pour perpétuer la vie. Vain travail, stérile, effort d'un esprit qui, cherchant à se féconder lui-même, veut enfanter sans avoir conçu. Ce genre de dépravation, ce vice honteux: de l'intelligence, l'afîaiblitj l'épuisé et conduit à une espèce particulière d'idiotisme qu'on appelle l'idéologie. » Et voici comme Biran réplique : « Misérable, honteuse coinparaison empruntée à M. de

[l) Défense de la Philosophie. Édi\,.Na.vHle,i.ïïI, p. m.

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Bonald, qui devrait faire rougir jusqu'à ses admirateurs ! L'homme qui pense s'isole actuellement de tout ce qui n'est pas son moi ; c'est en s'isolant ainsi, en se renfermant au fond de son âme, comme dit Bossuet, (1) dans cette partie où la vérité se fait entendre, que l'homme trouve en lui-même quelque image de cette Trinité qu'il doit adorer et dont tout ce qui est extérieur ou étranger à la pensée, au mot, ne peut lui offrir la moindre conception ou n'est propre qu'à le distraire. » (2)

En regard reproduisons cet autre texte : « Il faut toujours être deux, et l'on peut dire de l'homme, même individuel, Vse soli ! (Malheur à celui qui est seul ! Ecclesiaste, IV, 10). Si l'homme est entraîné par des affections déréglées qui l'absorbent, il ne juge ni les objets, ni luimême ; qu'il s'y abandonne, il est malheureux et dégradé ; Vse soli! Si l'homme, même le plus fort de raison, de sagesse humaine, ne se sent pas soutenu par une force, une raison plus haute que lui, il est malheureux, et quoiqu'il en impose au dehors, il ne s'en imposera pas à luimême. La sagesse, la vraie force consiste à marcher en présence de Dieu, à se sentir soutenu par lui ; autrement Vœ soli ! Le Stoïcien est seul, ou avec sa conscience de force propre, qui le trompe; le Chrétien ne marche qu'en présence de Dieu et avec Dieu, par le médiateur qu'il a pris pour guide et compagnon de sa vie présente et future. » (3) >

(1) Discours sur VHistoire universelle, II, xix,

{2) Notes sur r Évangile de sainl Jean. Édit. Naville, t. III, p. 296.

(3) C'est le dernier fragment du Journal intime tel que l'a publié Ernest Naville, p. 387. Dans l'édition de La Vàlette-Monbrun on y trouve encore, de fin mai 1824, ces lignes où le rappel du thème « stoïcien » prélude à l'espérance d'une métamorphose supra-psychologique et supra-îerresîre : « L'homme est doué d'une activité propre, par laquelle il peut de lui-même nionter dans l'échelle, avancer son rang et s'y préparer encore une place supérieure, quand son éducation actuelle sera finie, quand la mort aura été entièrement absorbée par la vie, » T. II, p. 343. Cf. Œuvres inédites, édit. Naville, III, 517.

LI. — Nous avons, dans la première Partie de notre étude, cherché à mettre en évidence l'impératif catégorique de la pensée religieuse, qui, à nos yeux, est de choisir, virilement et radicalement, entre son avenir et son passé. Nous nous sommes demandé, au cours de la seconde Partie, dans quelle mesure cette conclusion pouvait être éclairée par le spectacle des embarras auxquels nous fait assister la tradition de l'éclectisme. Il serait donc contraire à notre dessein de prolonger l'analyse au delà de la période où elle appparaît capable d'exercer effectivement son ofïice de discernement impartial et objectif, pour nous engager dans le jeu de courants et de contre-courants qui se produisent de nos jours. Peut-être, d'ailleurs, est-il permis de considérer que la critique de valeur est relative à une critique d'origine ; et plus d'une confusion dans les débats qui mettent aux prises les doctrines contemporaines seraitelle dissipée si l'on prenait d'abord soin de ne pas fermer les yeux sur l'ambiguité des positions fondamentales auxquelles on se réfère trop souvent comme à des données univoques et immuables.

Que notre intention soit de démontrer l'inanité du monde intelligible ou d'en restaurer l'imagination, dans l'une ou l'autre hypothèse c'est un fait que nous trouverions également pour nous et contre nous le criticisme de Kant. Pareillement les formules du positivisme s'exploiteront à notre gré, soit qu'elles condamnent par respect de la science véritable toute attitude religieuse, toute préoccupation métaphysique, soit, au contraire, qu'elles concluent de l'insuffisance sociale et organique du déve-

loppement simplement intellectuel à la nécessité d'un corps ecclésiastique avec sa prétention à l'exercice d'un « pouvoir spirituel », Et de même, si le rationalisme est exalté, ce sera, tantôt parce qu'il écarte résolument, tantôt parce qu'il semble légitimer, l'aventure « dialectique », qui elle-même aura son expression, à volonté, dans l'idéalisme de Hegel ou dans le matérialisme de Marx. L'empirisme surviendra, qui n'aura aucune peine à triompher de systèmes qu'il aura fabriqués, ou interprétés, dans le seul intérêt de leur démolition. Seulement, ainsi que l'observe avec profondeur M. Pradines, « comme il ne donne à la raison aucun aliment, ne lui impose aucune règle, l'empi- risme tend spontanément à se compléter d'iine raison affective et mythique, ^ui, prenant appui sur l'affirmation irrépressible de la causalité, construit tout un monde de forces, de pouvoirs, d'affinités, d'esprits et de dieux, idées dont l'expérience ne nous donne aucune image même confuse ». (1)

En un sens, par conséquent, on s'explique comment l'intelligence a pu être tenue pour responsable des enfan-

' tillages de la « fonction fabulatrice ». Mais, en un autre -^ sens, n'est-il pas équitable de reconnaître qu'à elle aussi revient l'honneur de nous en affranchir par le scrupule et la loyauté de la critique ? Lucien et Voltaire deviennent des bienfaiteurs de l'esprit humain lorsque leur ironie, si maligne soit-elle, sert à faciliter le passage de la religion statique à la religion dynamique, passage dont tant de

■^ générations ont espéré, en vain jusqu'ici, qu'il serait définitif et sans retour.

Une des causes, et non des moindres sans doute, de cette incohérence perpétuelle, de cet échange chaotique de valeurs, qui contribue manifestement au désarroi du monde d'aujourd'hui, serait donc à rechercher dans la

(1) Pradines, Mystique el Raison. (Journal de Psychologie, 15 Juillet-15 octobre 1936, p. 509.)

courbe paradoxale que nous avons vue se dessiner chez les penseurs les plus influents du xix^ siècle, de Hegel à James en passant par Biran, par Comte et par Spencer. Tant que l'on s'en tient à la lettre de leur langage, le conflit se définirait en termes simples : expérience d'une part, raison de l'autre. En réalité les racines sont bien plus profondes. L'opposé de l'expérience primitive qui transforme naïvement l'in/en/ion en objet, qui fait du rêve une existence, c'est moins la raison que l'expérience ellemême, mais Vexpérience fine qui a traversé la raison avec son exigence de rigueur et de contrôle. Et semblablement ce qui a dissipé l'image vaine d'une raison perdue dans la forme stérile de l'identité, ce n'est rien d'autre que la raison fine qui sait à son tour traverser l'expérience et y appuyer la norme- du jugement de vérité.

'Pour une telle raison, non seulement il ne saurait être question d'ériger en aphorisme l'assimilation du réel au rationnel, mais il est évident qu'elle manquerait à sa mission si elle allait dénaturer les choses et les événements sous prétexte de les rationaliser. L'absurde a aussi sa logique ; le propre de l'intelligence est de parvenir à comprendre l'irrationnel comme tel. Le médecin n'est nullement surpris par lès propos du fiévreux, il serait étonné, bien plutôt, que le fiévreux ne délirât pas; et, de même, la fantasmagorie des représentations collectives, leur prétention à l'absolu de la transcendance, c'est tout le contraire d'un scandale pour l'ethnographe qui les ramène à leur origine humaine et naturelle, selon la méthode dont M. Lévy- Bruhl a fourni tant de fois le modèle.

Nous avons donc à nous demander si, de part et d'autre, l'on ne s'est pas enlevé toute chance de solution véritable lorsqu'on s'est borné à l'alternative brutale de l'expérience et de la raison alors qu'il importe avant tout de distinguer deux déterminations de cette alternative : expérience pure et raison pure, expérience fine et raison fine. Dans le premier cas, expérience et raison s'excluent,

et mutuellement se condamnent. Dans- le second cas, au contraire, expérience et raison s'appellent et se complètent ; et par là se caractériserait ce que M. Bachelard a nommé si heureusement le nouvel esprit scientifique. Or il est inattendu, d'autant plus remarquable, que l'approfondissement de cet esprit, avec le développement réellement extraordinaire de nos registres de faits et de nos systèmes d'idées, nous ramène à poser sous leur forme élémentaire les questions fondamentales sur desquelles l'humanité s'interrogeait dès l'éveil d'une réflexion méthodique.

Il y a quelques mois, M. Gonseth demandait : « Qu'estce que la logique ? » Et les débats apparaissent plus vifs que jamais entre ceux qui tendent à enfermer le monde mathématique dans 1^\ contexture de propositions énoncées a priori, et ceux qui réduisent tout le système des combinaisons dialectiques à un simple jeu de conventions verbales. Le même dissentiment aigu partage les physiciens, pour décider en quoi consiste leur science, théories qui émanent de l'esprit ou données inhérentes à l'univers. Il n'en sera pas autrement pour ce qui concerne l'objet de notre étude. La signification du fait religieux est en cause : avons-nous le droit d'admettre qu'il relève d'une juridiction propre à la conscience, alors qu'au fond il se reconnaît précisément à ceci qu'il ne comporte nullement le progrès qui est constitutif de la fonction scientifique et de la fonction morale? La religion ne peut se déraciner de la foi, qui elle-même se concentre dans l'attention à un moment unique, moment îranshistorique de l'histoire humaine, où la vérité qui émane du ciel s'est manifestée sur la terre et à partir duquel la soumission à l'autorité préétablie d'un dogme prend la place et assume le rôle d'une norme intrinsèque de discernement. Nous n'avons pas à récriminer, à essayer de desserrer l'étreinte ; car on ne nous consulte pas : « nous sommes embarqués ». Que nous nous réclamions d'une orthodoxie rigoureusement définie, ou que nous nous exposions à être traités d'infidèles, d'héré-

tiques, de « païens », tous, que nous le voulions ou non, que nous le sachions ou non, nous sommes soumis à la même alternative d'immortalité : jouissance sans fin ou supplice sans fin.

Céder à la tentation du philosophe, à la recherche de la vérité par elle-même, « ayant pour but unique l'honneur de l'esprit humain », (1) c'est donc laisser échapper les conditions du problème qu'on se flatte de résoudre. Et contre cette séduction du péché de connaissance, sans cesse renaissante depuis Adam, le croyant doit trouver protection dans la crainte qu'il s'inspire à lui-même de franchir la barrière du sacré. « La foi, disait l'abbé de Broglie, c'est la conviction permanente de certaines doctrines, accompagnée de l'idée que les croire est un devoir, et que les mettre en doute est une pensée coupable. » (2)

Sur une semblable formule, un accord qui ne laisse pas d'être impressionnant, s'établira sans peine entre les théologiens qui se situent à l'intérieur d'une Eglise, qui entreprennent l'apologie d'un culte constitué officiellement, et les sociologues qui demeurent en dehors de toutes les Églises et de tous les cultes, qui s'intéressent seulement à la vie religieuse des autres, afin d'en déterminer les différentes formes et d'en suivre l'évolution, dans une attitude semblable à celle des biologistes devant le comportement des abeilles et des fourmis.

(1) Lettre du mathématicien Jacobi à Legendre (du 2 juillet 1830) : « M. Fourier avait l'opinion que le but principal des mathématiques était l'utilité publique et l'explication des phénomènes naturels ; mais un philosophe comme lui aurait dû savoir que le but unique de la science, c'est l'honneur de l'esprit humain. » Apud F. Enriques, Le Matematiche nella storia e nella culturOf Bologne, 1938, p. 197.

(2) Phrase citée par B. Jacob, Devoirs, 1907, p. 37. Herbert Spencer rapporte ce souvenir de sa vingt-cinquième année. Il reçut d'un jeune homme avec lequel il se trouvait lié une lettre où son ami déclarait se refuser à fréquenter plus longtemps quelqu'un qui « avait fermé ses oreilles à tout ce qui n'est pas la raison humaine », afin de se soustraire à une influence dont la seule conséquence possible serait « l'ébranlement de cette foi dont je sens si tort la vérité ». {Aulobio graphie traduite et adaptée par Henri, de Yarigny, 1907, p. 123.)

LÉON BBUNSCHVICG 17

M. Eugèûé Dupréel disait tout récemment : « A oeM qui se propose de rechercher la nature propre du fait religieux, la réflejçiou de ses devanciers lournit plusieurs manières d'aborder cette étude. Ne signalons que pour mémoire cette entrée traditionneUe que le xyiii^ siècle eût appelée la porte philosophique. Elle consiste à considérer la religion avant tout comme une connaissance, et à comparer les représentations religieuses à des représentations correspondantes de sens commun ou à celles quesuggèr^ l'état de la science. Gela reviendrait à admettre qu'il faut commencer par séparer, au sein des connaissances" religieuses, les affirmations vraies et les affirmations fausses, afm d'expliquer ensuite la production ou le succès du vrai «t du faux séparémè|it et par des raisons différentes. Cette manière de po^er le problème religieux est trop peu conforme à ce que l'on se représente comme une recherche scientifique pour que nous nous y arrêtions. » (l) La question à laquelle nous nous sommes attardés, qui par delà le xvm^ siècle était celle de Platon et. c elle de Spinoza, se trouverait donc tranchée avant que d'être abordée.

Ne devons-nous pas aller plus loin encore? Le spectacle de l'écleotisme religieux, tel qu'il s'est présenté à travers les vingt-cinq siècles de notre histoire, semble démontrer à quel point demeure précaire et restreinte la position d'un tiers parti de philosophes à mi-chemin entre de purs théologiens de droite et de purs savants de gauche. Sans doute, si nous nous donnons pour acquises les conclusions de notre première Partie, si nous nous appuyojis sur une exigence de distinction et de clarté dans la pensée, pour nous obliger. à choisir entre les thèses opposées; du réalisme et du spiritualisme relativement au moi, à l'univers jçt k Dieu, nous pourrons nous flatter d'en avoir obtenu la confirmation par l'embarras auquel l'éclectisme s'est

(1) te Caractère le plu$ fondammlc(l dç l(t Religion, (Extp^it de l^H'^viie de Vlnslilui de Sociologie, 1936, n" 3, p. 3.)

condamné dans son mélange perpétuel d'assurance dogmatique au dehors, d'incertitude et de fragilité au dedans. Mais la victoire que nous nous attribuons n'est-elle pas trop aisée ? La perspective ne se retourne-t-elle pas lorsque nous abandonnons ce qu'on pourrait taxer de préjugé, que nous acceptons de considérer notre seconde Partie en elle-même, afin de laisser l'histoire se prononcer librement sur la signification effective de notre première Partie, sur la prétendue nécessité des options radicales auxquelles nous devrions être contraints ? N'avons-nous pas vu quelle ra été la destinée commune des entreprises auxquelles nous nous sommes attachés, « mathématisme » dans l'École de Pythagore ou chez Auguste Comte, idéalisme, non seulement de Kant et de Hegel, mais de Platon et même de Fichte, empirisme cosmologique de Spencer, empirisme psychologique de Biran ? Chez tous ces philosophes, si différent que soit leur point de départ, c'est un même désaveu de leur position initiale, un même courant qui les ramène vers des croyances qu'à un moment de leur carrière, ils avaient dénoncées comme « des rêveries et des chimères ». (1) Le fait, qui du point de vue rationaliste est sans doute un paradoxe, ne se montre-t-il pas assez constant pour être érigé en loi ? Si la philosophie peut à la rigueur détruire la religion, elle ne sera pas en état de la remplacer. ,

Telle est l'objection à laquelle la méthode même de notre enquête nous a exposé. Cependant, répondrons-nous, il nous semble difficile que l'esprit humain, qui est avant tout unité, maintienne entre le profane et le sacré cette séparation radicale sur laquelle repose, comme dit M. Lévy- Bruhl, la catégorie affective du surnaturel. La foi ne prend conscience d'être la foi que dans la mesure où elle ne réussit pas à entrer en possession pleine et entière de son objet. Un écart reste à combler, un doute à repousser ;

(1) Journal inlime de Maine de Biran, du 26 mai au 6 juin 1828.

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il est donc inévitable que le «croyant »,cher(ihe à se rendrecompte de ce q«i peut motiver son doute ^ tout au moins de; ce sur quoi il pourrait porter. Entre l'illuminatioin transcendante et la lumière intérieure la digue que !a « eraintedu Seigneur » s' était efforcée d'élever serasans cesseïompue : le contraire de la crainte^ c'est l'espérance» mais c'est aussi le courage. Il faut avoir le courage dé son espérance ; et dès lors, la subjectivité de la synthèse cessera de tenir à distance -respectueuse l'obieetivité de l'analyse. Plu^ profondément encore peut-être^ la question sera de décider si une synthèse qui n'est que subjective, qui ne se fonde pas, selon Fexigence de la méthode, sur la vertu conquérante de Vanalyse, est réellement une synthèse, si elle ne se réduit pas, sous^n nom flatteur et trompeur,, à une ruse dé la mémoire qui projette sur le progrès de la cons-^ çience Tascendant mystérieux d'habitudes invétérées, c'està-dire, au fond, la" tradition banale d'un sens commun.

LU. — Bon gré, mal gré, il faudra en arriver à poser en termes nets et francs le problème que F éclectisme eherchait à embrouiller ou à dissimuler, et dont aussi bien dépend la vocation spirituelle de l'humanité. Bira-t-on que nous nous convertissons à l'évidenee du vrai lorsque nous surmontons la violence de l'instinct, que nous refusons de centrer notre conception du monde et de Dieu sur l'intérêt du moi ? ou sommes-nous dupes d'une ambition fallacieuse lorsque nous prétendons, vivants, échapper aux lois de la vie, nous évader hors de la caverne, pour respirer dans un monde sans Providence et sans prières^, aans sacrements et sans promesses ?

La clarté de l'alternative explique assez la résistance à laquelle se heurte une conception entièrement démcialisée de la réalité religieuse. Un Dieu impersonnel et qui ne fait pas acception des personnes, un Dieu qui n'intervient pas dans le cours du monde et en particulier dans les événements de notre planète, dans le cours quotidien de nos^

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affairai « les hommes n'ont jaiiiais songé à l'invoquer ». Or, remarque M. Bergson, « quand la philosophie parle de Dieu, il s'agît si peu du Dieu auquel pensent la plupart des hommes que, si, par miracle, et contre l'avis des philosophes. Dieu ainsi défini descendait dans le chainp de l'expérience, personne ne le reconnaîtrait. Statique ou I dynamique, en eiîet, la religion le tient avant tout pour I un Être qui peut entrer en rapport avec nous ». (1) En vain ! jdonc le rationalisme invoquera ses titres de noblesse, tentera de faire valoir « quelque idéal de sagesse ou de ï)eauté, il ne saurait grouper qu'une rare élite et, s'il se borne ^ux horizons terrestres, il succombe avec l'individu ». (2) Maïs ce qui s'imagine au delà des horizons terrestres ne s'étale-t-il pas encore dans l'espace, comme le temps de la vie future, à laquelle l'individu serait appelé par un démenti éclatant aux conditions de l'existence naturelle, est seulement un temps indéfiniment allongé, image évidemment décevante de l'éternité intrinsèque et véritable ? L'immortalité de l'âme ne se conçoit que dans la conception naïve, que dans l'illusion primitive, d'un temps qui serait un suisiardif^ entité simple et homogène par rapport à soi. Pour nous le problème du temps, et particulièrement du temps religieux, se précise de façon toute différente. Le bienfait dont nous serons redevables à l'histoire même de l'éclectisme, c'est de nous mettre •définitivement en garde contre l'obscurité née de l'inter- ~ f érence entre des mouvements inverses de flux et de reflux," allant tantôt de l'ancien au nouveau, du statique au dynamique, et tantôt, au contraire, revenant au statique pour tenter d'y appuyer le dynamique, pour faire rentrer, suivant la formule de Comte, la marche^ du progrès dans la loi de l'ordre.

(1) Henri Bergson, Les Deux Sources de la Morale eî de la Religion, 1933, p. 258.

(2) Edouard Le Roy, Académie des Sciences morales et politiques. Séance publique anaueUe du 12 décembre 1936, p. 58.

Et ce qui est vrai du temps de l'histoire est à plus forte raison vraidu temps de la personne. Là aussi, chaque moment apparaît décisif , par cette option qu'il nous propose entre la poussée en quelque sorte rectiligne du temps biologique et l'effort de redressement qui est nécessaire pour nous arracher à la tyrannie inconsciente du passé; En nous retournant sur lui, en le reconnaissant comme passé, nous nous rendrons capable de le soumettre à l'épreuve du jugement, fondé sur l'enchaînement, de mieux en mieux établi à traversées siècles de notre humanité, entre les antécédents et les conséquents.

Nous nous affranchirons du temps simplement vital, dans la mesure où nous en découvrirons la racine intemporelle. La vie, à la'^rendre en général dans l'absolu de son concept, nous savons trop qu'elle est sans pitié pour les vivants. Elle peut se définir comme l'ensemble des forces qui résistent à la mort; mais ce n'est là^ qu'une expression provisoire jusqu'à l'inévitable dénoûment qui la révèle comme l'ensemble des forces qui acheminent à la mort. Il est malaisé de décider si l'armée des vivants peut avoir l'espérance, suivant la magnifique image que nous a proposée M. Bergson, de « culbuter la mort »; mais, puisque le salut est en nous, n'est-il pas assuré que l'armée des esprits débouche dans l'éternité, pourvu que nous ayons soin de maintenir à la notion d'éternité sa stricte signification d'immanence radicale?

Nous le disons à notre tour : il ne s'agit plus pour l'homme de se soustraire à la condition de l'homme. Le sentiment de notre éternité intime n'empêche pas l'individu de mourir, pas plus que l'intelligence du soleil astronomique n'empêche le savant de voir les apparences du soleil sensible. Mais, de même que le système du monde est devenu vrai du jour où la pensée a réussi â se détacher de son centre biologique pour s'installer dans le soleil, de même il est arrivé que de la vie qui fuit avec le temps la pensée a fait surgir un ordre du temps qui ne

se perd pas dans l'instant du présent, qui permet d'intégrer à notre conscience toutes celles des valeurs positives qui se dégagent de l' expérience du passé, celles-là mêmes aussi que notre action réfléchie contribue à déterminer et; à créer pour l'avenir.

Rien qui ne soit ici d'expérience et de certitude huniaines. Par la dignité de notre pensée nous comprenons l'univers qui nous écrase ; nous dominons le temps qui nous emporte; nous sommes plus qu'une personne dès que nous sommes capable de remonter à la source de ce qui à nos proprés yeux nous constitue comme personne, et fonde dans autrui la personnalité à laquelle nous nous attachons. Ainsi, par delà toutes les circonstances de détail, toutes les vicissitudes contingentes, qui tendent à; diviser les hommes, à diviser l'homme lui-même, le pro^ grès de notre réflexion découvre dans notre propre intimité un foyer où l'intelligence et l'amour se présentent dans la pureté radicale de leur lumière. Notre âme est là j et nous l'atteindrons à condition que nous ne nous laissions pas vaincre par notre conquête, que nous sachions résister à la tentation qui ferait de cette âme, à l'image de la matière, une substance détachée du cours de la durée, qui nous porterait à nous abîmer dans une sorte de contemplation muette et morte. La chose nécessaire est de ne pas nous relâcher dans l'effort généreux, indivisiblement spéculatif et pratique, qui rapproche l'humanité de l'idée qu'elle s'est formée d'elle-même.

Si les religions sont nées de l'hommej c'est à chaque instant qu'il lui faut échanger le Dieu de Vhomo faber, le Dieu forgé par l'intelligence utilitaire, instrument vital, mensonge vital, tout au moins illusion systématique, pour le Dieu de Vhomo sapiens, aperçu par la raison désintéressée, et dont aucune ombre ne peut venir qui se projette sur la joie de comprendre et d'aimer, qui menace d'en restreindre l'espérance et d'en limiter l'horizon.

Dieu difficile sans doute à gagner, encore plus difficile

peut-être à conserver, mais qui du moins rendra tout facile. Gomme chaque chose devient simple et transparente dès que nous avons triomphé de l'égoïsme inhérent à l'instinct naturel, que nous avons transporté âans tous les instants de notre existence cette attitude d'humilité sincère et scrupuleuse, de charité patiente et efficace, qui fait ouhlier au savant sa personnalité propre pour prendre part aii travail de tous, pour ne songer qu'à enrichir le trésor commun !

r Aller jusqu'au bout dans la voie du sacrifice et de l'abnégation, sans chercher de compromis entre les deux mouvements inverses et inconciliables de marche en avant et de retour en arrière, nous avons à cœur de dire, une. fois de plus, que ce n'est^nullement, selon nous, rompre l'élan imprimé à la vie religieuse par les confessions qui ont nourri la pensée de l'Occident, contredire l'exemple de leurs héros et de leurs saints. Nous avons appris de Pascal que la lutte n'est pas entre l'Ancien et le Nouveau Testament, mais dans l'Ancien même entre les « Juifs charnels » et les « Juifs spirituels », comme dans le Nouveau entre les <{ Chrétiens spirituels » et les « Chrétiens charnels ». Et la parole demeure, qui passe outre à la séduction pieuse de l'éclectisme : On ne sert pas deux maîtres à la fois, seraient-ce (oserons-nous conclure), la puissance du Père et la sagesse du Fils.

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