PERIODE LEIBNIZIENNE

A) U idéalisme germanique

XXIX. — Le spinozisme, centre d'attraction secrète et de répulsion avouée, a eu un rôle décisif dans la « crise de la conscience européenne », telle que les études magistrales de M. Paul Hazard l'ont définie au tournant des deux siècles, xvii« et xviii®. Bossuet projette l'ombre abhorrée de V Éthique sur l'intellectualisme de Malebranche, sur le spiritualisme de Fénelon, pour réprouver au nom de l'orthodoxie la justification rationnelle de la conduite divine et la pureté de l'amour chrétien, pour faire remonter jusqu'à Descartes la responsabilité de ces doctrines qui lui semblent ébranler l'édifice, équilibré à grand peine, du dogme catholique. De Versailles il voit « un grand combat se préparer contre l'Église, sous le nom de philosophie cartésienne ». (1) Et Bossuet aura plus raison qu'il ne l'aurait désiré. Lorsqu'il refuse, non seulement d'entendre, mais de laisser écouter le génie d'un Malebranche ' et le génie d'un Fénelon, il laisse la voie libre aux doctrines dont il voulait prévenir le crédit. Les maîtres de Descartes au Collège de La Flèche s'appelaient « les philosophes » ; et philosophie voulait dire scolasiique. Le xviii« siècle français s'appellera le siècle « des philosophes », mais philosophe signifiera encyclopédiste.

(1) Lettre à un disciple du P. Malebranche (21 mai 1687). Correspondance de BossueL Édit. Urbaia et Lévesque, t. III, p. 372,

LES DISGRACES DE l'ÉCLECTISME 145

Si sévère que soit le jugement porté récemment par M. Loisy sur Bossuet, il est irrécusable ; et Bossuet luimême, s'il est informé des conséquences de son attitude, devra en reconnaître humblement la certitude désolante. « En écrasant Richard Simon, Bossuet a retardé de presque deux siècles le mouvement de la critique biblique dans notre pays et contribué à rendre un tel mouvement à peu près impossible dans l'Éghse catholique ; en se mêlant de la réunion des communautés protestantes à l'Église Romaine, il n'a réussi qu'à rendre impossible cette réunion ; en diffamant solennellement Fénelon et Mme Guyon, il a, autant dire, tué en France le haut mysticisme, et donc contribué grandement à l'affaiblissement de la religion dans notre pays. » (1)

Encore une fois cette timidité d'âme qui couvre d'une apparence de sagesse conservatrice une défiance incurable à l'égard du progrès de la raison et de l'élan du cœur, a produit sa conséquence naturelle. Gomme le dit M. Paul Hazard, « la majorité des Français pensait comme Bossuet. Tout d'un coup les Français pensent comme Voltaire : c'est une révolution ». (T. L, 1935, p. 1.)

Le courant religieux, qui se détourne de la France de Bossuet, passera en Allemagne où la transition du xvii® au xviii^ siècle s'opère par Leibniz et conduit à Kant. Or, chose curieuse, Leibniz, autrement réfléchi et profond que Bossuet, se montre également disposé à traiter Descartes en suspect : « Quoique je veuille bien croire que M. Descartes ait été sincère dans la profession de sa religion, néanmoins, les principes qu'il a posés renferment des conséquences étranges auxquelles on ne prend pas assez garde... Spinosa n'a fait que cultiver certaines semences de la philosophie de M. Descartes, de sorte que je crois qu'il importe effectivement pour la religion et pour la piété que cette philosophie soit châtiée par le

(1) Georges Tyrrell et Henri Brémond, par Alfred Loisy, 1936, p. 88.

LÉON BBDNSCHVICG 10

retrancliemeiit des erreurs qui sont mêlées avec la vérité. » ( 1 ) Leibniz se donnera donc pour raison d'être de développer « le projet d'une nouvelle philosophie qui aurait effacé absolument celle de Descartes, qui fait si grand tort aux écoles » (2) et qui « mène droit aux sentiments de Spinosa, qui a osé dire ce que Descartes a évité avec soin ». (3)

Pourtant cela ne signifiera nullement la reprise" pure et simple de la tradition scolastique. Démontrant l'indépendance de l'algèbre par rapport à la géométrie, fondant le mécanisme grâce à la découverte du principe d'inertie^ liant enfin la spiritualité de l'âme à l'autonomie du CogiiOy le cartésianisme semblait avoir fait table rase de la logique d'Aristote, de sa physique, de sa psychologie. Or, si Leibniz préconise le retour à la métaphysique de l'École, c'est sans avoir jamais à revenir sur les conquêtes dont la pensé& humaine est redevable à la révolution cartésienne. Tout au contraire, il prétendra ne battre Descartes qu'avec les mêmes armes dont Descartes a révélé la puissance, mais dont il n'a pas su lui-même pousser jusqu'au bout l'exercice. La connexion intime des prédicats au sujet reprend sa valeur apodictique par la promotion de l'analyse algébrique en analyse infinitésimale ; V intégration est devenue la fonction normale de l'intelligence, et permet de réinstaller la finalité au cœur de la physique par le passage de la conservation de la quantité de mouvement à la conservation de la quantité de force vive ; et de même^ ïa considération des perceptions insensibles restitue à la

(1) Lettre à l'abbé Nicaise, du 15 février 1697. Êdit. Gerhardt de&ÇEuyresphilosophiques, G. T. IV, pp. 332-333. Il convient de rappeler que Silvain Régis avait cité ce passage dans un article du Journal des Savants dès juin 1697» auquel Leibniz répondit au mois d'août ; « Je n'aurais point parlé de Spinosa si j'avais pensé qu'on publierait ce que j'écrivais, de peur qu'on ne crût que je voulais rendre les cartésiens odieux, sachant assez qu'on leur a fait du tort quelquefois par un zèle mal entendu. » (G. IV, 341.)

(2) Lettre au Landgrave de Hessen-Rheinfels apud Jean Baruzi, Leibniz^ 1909, p. 219.

(3) Édit. citée de Gerhardt, G. IV, 346.

vie psycMque toute l'infrastructure mentale que Descartes seniblait avoir abandonnée.

Le dualisme de la matière et de l'esprit sera donc à nouveau surmonté : ecvJe tiens avec les Anciens et avec la raison, que les. Anges pu les Intelligences, et les Ames séparées du corps grossier, ont toujours des corps subtils-^ quôiqu*elles-mêmes soient incorruptibles. La philosophie vulgaire admet aisément toutes sortes de fictions;, la mienne es;t plus sévère. » (1) La hiérarchie des substances prend place dans l'unité d'un système ; elle correspond à divers degrés de concentration. <c Gomme une même ville, regardée de différents cotés, paraît tout autre et est comme multipliée perspectivement », (2) suscitant des images qui contribuent sans se contredire ni se confondre à en enrichir le spectacle.

L'univers leibnizien se résout dans un jeu de miroirs destinés à se renvoyer mutuellement la lumière, les uns pasmfsy qui ne voient pas, les autres actifs, capables de voir. Mais d'aucun d*eux il ne dépendra d'assurer cette merveilleuse harmonie ; la source est en Dieu seul. « Car Dieu tournant pour ainsi dire de tous côtés et de toutes les façons le système général des phénomènes qu'il trouve bon de produire pour manifester sa gloire, et regardant toutes les faces du monde de toutes les manières possibles, puisqu'il n'y a point de rapport qui échappe à son omniscience^; le résultat de chaque vue de l'univers, comme regardé d'un certain endroit, est une substance qui exprime l'univers conformément à cette vue, si Dieu trouve bon de rendre sa pensée effective, et de produire cette substance. » (3)

Le secret de l'action divine, Malebranche l'avait discerné : « Les voies de Dieu sont les plus simples et les plus uniformes ; c'est qu'il choisit des règles, qui se limir

(1> V» Êeriî à Clarke, § 61, G. VII, 406.

(8) Monadotogie, § 57.

(3) Discours de Mélaphysiqm, XIV, G. IV, 439.

tent le moins les unes les autres. Elles sont aussi les plus fécondes par rapport à la simplicité des voies. C'est comme si l'on disait qu'une maison a été la meilleure qu'on ait pu faire avec la même dépense. On peut même réduire ces deux conditions, la simplicité et la fécondité, à un seul avantage, qui est de produire le plus de perfection qu'il est possible ; et par ce moyen, le système du R. P. Malebranche en cela se réduit au mien. » [Théodîcée, II, 208.) Si cependant le système de Malebranche a paru arbitraire, c'est qu'il s'était arrêté trop tôt dans l'usage de cette raison à laquelle il demandait de soutenir l'ordonnance de la vérité chrétienne, s'en tenant, d'une part, à la considération des conséquences mathématiques, négligeant, d'autre part, la recherche des principes logiques. De là l'importance que Leibniz accordera au perfectionnement de la preuve a priori de l'existence de Dieu, appelée plus tard argument ontologique.

Chez Malebranche, comme chez Descartes et Spinoza, I la preuve a priori de l'existence de Dieu n'est rien d'autre I que l'intuition, devenue consciente et pleine, de l'infinité I inhérente à la pensée en tant que telle. Leibniz, au contraire, ; comme saint Anselme, mais sous une forme plus élaborée, ! s'efforce de déduire l'être d'un principe qui serait antérieur i à l'être, installé en quelque sorte dans l'absolu [absolu yvide, serions-nous tenté d'écrire) de la pure logique. Le de Rerum Originalione radicali, du 23 novembre 1697, le plus leibnizien des écrits de Leibniz, nous fait assister au combat des possibles entre eux, essences simples qui toutes prétendent à l'existence. De cette compétition il est clair que le possible infini. Dieu, sortira vainqueur, « Gomme rien ne peut empêcher la possibilité de ce qui n'enferme aucunes bornes, aucune négation, et, par conséquent, aucune contradiction, cela seul suffît pour connaître l'existence de Dieu a priori. » [Monadologie, 45.) Chez lui, et chez lui seul, le passage de l'essence à l'existence s'opère selon la nécessité logique dont le spinozisme se

prévalait. Toute autre existence demeure suspendue à la libre décision que Dieu va prendre à son égard, et suppose une option de qualité qui ne peut pas, de par la nature même de Dieu, ne pas satisfaire au principe de raison suffisante, traduire la « volonté du meilleur ».

Que de cette volonté ne résulte pas un univers absolument bon, que l'optimisme soit, comme l'indique la forme même du mot, condamné à rester relatif, l'homme s'en étonne ; mais le paradoxe est à l'avance résolu par le processus métaphysique qui préside à l'existence des choses. Le Dieu de Leibniz « n'est point auteur de son propre entendement ». [Théodicée, III, 380.) Il reçoit en lui cette infinité d'essences simples qui, devant varier leurs degrés afin de satisfaire le principe de raison et du moment qu'il ne saurait y avoir d'indiscernables, se dégrade d'elle-même à l'infini. Rien ne pourra donc effacer V « imperfection originale » qui est inhérente à la notion d'un "^ ) être particulier, qui lui appartient dès avant sa naissance, et dont, par conséquent, nul n'est moins responsable que Dieu.

Ce que Leibniz affirme a priori et dans l'abstrait, c'est seulement ceci, que le mal dérivé de cette imperfection n'a pu être introduit dans le monde réel qu'à la condition d'être compensé, ailleurs ou plus tard, par un bien qui soit effectivement et définitivement supérieur. Mais, en attendant, et du point de vue de la terre, on sera en droit d'écrire avec M. Baruzi que l'optimisme leib-^ nizien recouvre « un des pessimismes humains les plus \ accentués que jamais philosophe ait conçus ». [Leibniz, \ p. 96.) Gomme le remarque Foucher de Careil dans un Mémoire posthume Su?' la philosophie de Leibniz, Leibniz n'est pas resté sourd au cri de désespoir et de révolte que provoque la dureté de la théologie calviniste. Il a entendu monter la plainte, éternelle des damnés, « prédestinés à la damnation, à là misère et à la mort. Ils ont eu les stimulants du vice sans les adoucissements de la vertu ;

tout a ^OBSpiré à les perdre. Alors, ils maudiront la aiatuTe des choses, féconde pour leur perte, et ce Dieïi, àeupeux de la misère commune qui est la cause de leur mextinguibie existence, et la série de l'univers où ils sont fatalement enveloppés, et cette possibilité éternelle et immuable des Idées, première sourxîe de tous leurs maux. Ils maudiront Jusqu'à cette harmonie universelle qui en est sortie ». (1905, t. I, pp. 35^36.)

A quel prix ou, si l'on préfère, à quelle condition, est-iî possible cependant de surmonter la crise ? L'effort héroïque, , presque désespéré, de Leibniz consiste, d'abord, à s'inter- j dire de transporter en Dieu des critères qui n'ont de j valeur que par rapport à l'homme. Le moralisme que j Bayle lui oppose, il le taxe de « pur anthropomorphisme » ; il n'hésite pas à écrire : « La vertu est la plus noble qualité des choses créées ; mais ce n'est pas la seule bonne qualité des créatures ; il y en a une infinité d'autres qui attirent l'inclination de Dieu. De toutes ces inclinations résulte le plus de bien qu'il se peut ; et il se trouve que,, s'il n'y avait que vertu, s'il n'y avait que créatures raisonnabres, il y aurait moins de bienr Midas se trouva moins riche quand il n'eut que de l'or. Outre que la sagesse doit varier... Puisqu'il fallait choisir, de toutes les choses, ce qui faisait le meilleur effet ensemble, et que le vice y est entré par cette porte, Dieu n'aurait pas été parfaitement bon, parfaitement sage, s'il l'avait exclu. » (1)

Ainsi ce système, qui semble faire appel à la xaison

(1) Théodicée II, 124. Cî. Kant : <t Le mal n'est-il le mal que de notre observatoire inférieur parce que nous considérons comme loi absolue ce qui n'est loi que pour les hommes d'ici-bas, non pour le spectateur suprême ? — Dans un telle Apologie la défense est pire que l'attaque. Point n'est èesoin d'y répliquer ; il suffit de la livrer à la réprobation de tout homme pourvu de la moindre dose de sens moral... Décharger le créateur en disant que le mal est inévitable, tenant en dernière analyse aux limites de la nature humaine est une attitude moins scandaleuse sans être, davantage satisfaisante. Cela revient encore à légitimer le mal qui cesse d'être le mal moral lâ les hommes ne peuvent pas en être incriminés, » {Sur VÉchec de toutes les lenlaiivee philosophiques de Théodicée, 1791. Trad. Paul Festugière, Pensées successives de Kant sur îa Théodicée d la Religion, 1^31, J). H3.)

LES DISGRÂCES DE l'ÉCLEGTISME 151

pour fournir une justification lumineuse de l'ordre de l'univers, qui a pu être interprété par quelques-uns de ses plus profonds commentateurs dans le sens d'un panlogisme intégral tel que Wolfï l'a professé, ne se réalise pas en fait. Entre le plan d'univers que Dieu a effectivement suivi et ce que l'homme est capable d'en saisir par ses propres forces, il subsiste un écart, qui laisse la porte ouverte à l'agnosticisme de la foi.

Du moins appartiendra-t-il à la créature de diminuer cet écart en allant au devant du Créateur. Il nous est loisible de conjecturer qu'il est des terres moins imparfaites que cette « planète réfractaire », pour reprendre l'expression de M. Bergson, où nous nous trouvons relégués par les exigences de l'esthétique divine, et qui est peut-être un des endroits sacrifiés du monde. « Rien n'empêche même qu'il n'y ait des terres plus heureuses que la nôtre », écrit Leibniz dans la Théodiçée (III, 353) ; et ailleurs sous une forme plus pittoresque : « Je ne m'opposerais pas même à celui qui soutiendrait qu'il y a des globes dans l'Univers, où les prophéties sont plus ordinaires que dans le nôtre. » (1) Et Leibniz appelle la science au secours de l'imagination métaphysique. « A mon avis, la Cour du monarque suprême est plus grande qu'on ne pense. Comme il n'y a point lieu de douter de l'hypothèse de Copernic, et qu'ainsi notre globe de la terre n'est qu'un satellite de cette fixe que nous appelons le soleil, il est aisé de juger que c'est une très petite portion de l'univers et qu'ainsi nous ne devons pas juger par elle les desseins de la création en général, ni de tous les ordres des anges. » [Ibid., p. 346.) Dans la génération même de Leibniz, grâce à « l'excellent M. Newton » le parti pris des sectateurs de Hobbes et de Spinoza qui voudraient ramener l'œuvre de Dieu à un mécanisme aveugle se trouve démentie. L'élan est donné qui conduit à transformer notre centre

(1) Jean Baruzi, Inlroduclion au Leibniz déjà cité, p. 104.

de perspective, à le placer, non plus dans notre point de vue de monade particulière, mais dans le point de vue des points de vue, dans la monade centrale dont procèdent, comme autant de fulgurations, l'infinité des substances qui multiplient et diversifient l'image du monde. Cet échange de perspectives sera ce qui définit l'amour. Au plus fort de la querelle soulevée par le quiétisme, Leibniz rappellera, comme propre à régler la controverse, la formule de ses premiers écrits : Amor est voluptas ex felicilaie aliéna. « L'amour est le plaisir qu'on tire du bonheur d'autrui » (1) Le progrès de la réflexion aboutit donc à reconnaître qu'en Dieu nous atteignons la source de notre être qui est l'être universel. « L'âme doit souvent penser comme s'il n'y avait que Dieu et elle au monde. » (2) L'inspiration de sainte Thérèse et l'inspiration de Descartes se rejoignent dans l'aphorisme qui veut que Dieu, « unique objet immédiat interne, soit plus proche de nous que notre corps ». (3) Et ainsi se justifie la conclusion de la Monadologie. « Si nous pouvions entendre assez l'ordre de l'univers, nous trouverions qu'il surpasse tous les souhaits des plus sages, et qu'il est impossible de -le rendre meilleur qu'il est, non seulement pour le tout en général, mais encore pour nous-mêmes en particulier, si nous sommes attachés, comme il faut à l'Auteur du tout, non seulement comme à l'Architecte, et à la cause efficiente de notre être, mais encore comme à notre Maître, et à la cause finale qui doit faire tout le but de notre volonté et peut seul faire notre bonheur. » (§ 90.)

XXX. — La doctrine de Leibniz explique de quelle hauteur de pensée, de quelle générosité d'âme, procèdent les tentatives qu'il multiplie en vue de parvenir enfin à réconcilier la chrétienté avec elle-même. Un instant l'union

(1) Cf. Couturat, La Logique de Leibniz, note 10, pp. 567-568.

(2) Discours de Métaphysique, xxxii, G. IV, 458.

(3) Jean Baruzi, op. cit., p. 375.

LES DISGRÂCES DE l'ÉCLECTISME 153

des sectes protestantes a pu lui paraître autre chose qu'un rêve pieux : le 10 juillet 1707, au temple de Kœnigsberg, le ministre évangélique et le ministre réformé ont officié en commun. (1) Du côté romain, Leibniz entre en relation avec Bossuet, chez lequel il pressentait le fort de la résistance à la paix de Jésus. En effet, il se heurte à l'absolu d'un non possumus. Bossuet avoue curieusement à Pellisson qu'il se fait violence pour refuser toute concession, fût-ce de langage : « Je vois bien ces expressions qui lui ont paru si rudes ; ce sont ces termes d'hérétique et d'opiniâtre ; et, en vérité, en les écrivant, je me corrigeais cent fois et je fus prêt à les supprimer tout à fait. Mais enfin, il n'y avait pas moyen. » (2)

Les deux interlocuteurs devaient finir par se rendre compte que, tous deux éclectiques, leurs synthèses étaient cependant orientées l'une et l'autre en sens inverse de l'histoire, face aux termes opposés de l'inéludable alternative : « Ptaton pour disposer au christianisme », le démiurge précurseur du Messie ; ou le christianisnie pour revenir à Platon, le Verbe incarné, simplement symbole et figure de la raison éternelle.

Dès lors, les destins sont réglés. Bossuet, qui prétendait dominer les divers courants de la pensée catholique sans se laisser compromettre dans aucun, n'est parvenu qu'à les neutraliser. Et Leibniz n'a guère eu meilleur succès. Son ascendant personnel s'éteint avec les années. Lui qui s'était flatté d'apporter un système compréhensif de tous les systèmes, laisse une œuvre dont la cohérence pose à la postérité des problèmes inextricables, œuvre to.ute en ébauches et en esquisses pour le fond comme pour la forme.

En apparence Leibniz procède comme le Dieu de sa Monadologie, par « fulgurations », qui devraient sans doute,

(1) Jean Baruzi, Leibniz et l' Organisation religieuse de la Terre, 1907, p. 419.

(2) Lettre du 27 décembre 1692, Correspondance, t. V, p. 283.

si Oïl ies prolongeait méthodiquement, finir par se ren- «ontrer ; mais, en réalité, leur convergence et leur coordination dépassent les ressources dont même un génie comme le sien dispose effectivement.

Dès que nous quittons le domaine des abstractions pour essayer de mordre sur le concret, Leibniz nous met en présence d'un infini acîuel, inhérent à la moindre vérité de fait, c'est-à-dire d'une série que Leibniz suppose achevée, mais seulerrienl en Dieu, et précisément parce que Dieu a été introduit pour suppléer à la déficience de la raison humaine.

Le paradoxe est criant ; Leibniz s'en est rendu compte, mieux assurément que la plupart de ses commentateurs. -« Je commence en philosophe, niais je finis en théologien », (1) mot profond sur lequel il importe d'insister pour la lumière dont il éclaire tout le courant de pensée destiné à se développer pendant les deux siècles qui vont suivre, et qui constituent dans l'histoire de l'éclectisme religieux ce que nous appellerons là période leibhizienne. Ne s'applique-t-il pas, avec une égale exactitude, quoique pour des motifs bien différents, à des œuvres et'^ des <;arrières comme celles de Kant et de Hegel, de Biran ■et de Comte, de Spencer et de James ? Encore n'exprimet-il, dans sa teneur littérale, que la moitié de la vérité. Si, les uns et les autres, ils finissent en théologiens, c'est parce qu'ils ont eu l'air, mais l'air seulement, de commen- <;er en philosophes, parce que l'effort de rationalité ou ■de positivité, aussi sincèrement 'qu'il a été po^ursuivi, laisse intact un sentiment qui est à l'origine de leur pensée et qui surgit de sa profondeur pour témoigner de sa force irréductible. « Pendant longtemps (écrit M. Roger Martin <îu Gard dans Jean Barois, p. 367) on croit que la vie est une ligne droite, dont les deux bouts s'enfoncent à perte <îe vue aux deux extrémités de l'horizon ; et puis, peu à

(1) Bodeman, Catalogue des manuscrits. {Philosophie, I, 39, p. 58.)

LES DISGRÂCES DE l'ÉCLECTISME 155

peu, on découvre que la ligne est coupée et qu'elle se courbe, «t que les bouts se rapprochent, se rejoignent. » Be quoi Leibniz d'ailleurs prend et nous dOnne conscience lorsqu'il ajoute : « Un de mes grands principes est que rien ne se fait sans raison. C'est un principe de philosophie. Cependant dans le fond ce n'est autre chose que l'aveu 4e la sagesse divine, quoique je n'en parle pas d'abord. »

On dirait volontiers qu'au ciel il est loisible de faire un pont avec des hiatus; mais viendra toujours le moment •où nous devrons revenir sur terre en toute modestie et en toute humilité ; et alors, nous reconnaîtrons que l'homme le mieux préparé à recevoir et à interpréter les confidences d'en haut n'est parvenu qu'à une illusion de synthèse, produite par l'équivoque des termes et le décousu d.es idées. « La transition nous manque de la force scientifique à la force métaphysique. La métaphysique de Leibniz est superposée du dehors à la science proprement dite. » (1)

Les bases, soit logiques, soit mécaniques, sur lesquelles Leibniz a prétendu rétablir le dogmatisme de la théologie, :se dérobent et s'évanouissent dès que nous voulons en serrer de près l'examen. Kant a dit pourquoi, dans une page qui pousse aussi loin qu'il est possible la pénétration aiguë de la critique : « Le principe de raison suffisante, auquel Leibniz ne crut pas pouvoir subordonner une intuition a priori, mais dont, au contraire, il ramena la représentation à de pures notions a priori, eut pour conséquences de faire eonsidérer toutes les choses, métaphysiquement conçues, comme composées de réalité et de négation, d'existence et de non-existence, de même que tout, suivant Bémocrite, se composait dans l'espace cosmique d'atomes et de vide, et de donner pour raison d''une négation qu'il

(1) Émîle Boutroux, De l'Idée de Loi nalurelle dans la science eî la philosophie conlemporaines. Édit. de 1925, p. 42. Sur ce point, les pénétentfâ études -de M, Gueroult nous semblent xenforcer cette appréciation. « Les mêmes concepts physiques apparaissent tour à tour abstraits et concrets, fondés sur ia métaphysique et opposés à elle. » Dynamique et Métaphysique leibniziennes, 1934, p. 205.

n'y a pas de raison de poser cette chose, qu'il n'y a pas là de réalité. De cette manière, il tira de tout le mal appelé métaphysique, réuni au bien de cette espèce, un monde de lumière et d'ombres, sans songer que pour placer un espace dans les ténèbres, il faut qu'il y ait un corps, par conséquent quelque chose de réel qui empêche la lumière de pénétrer dans l'espace. » (1)

Aussi bien est-il arrivé à Leibniz, méditant Pascal, de nous livrer lui-même le secret de son échec. Lorsqu'il publie la Théodicée, il invoque l'autorité des Stoïciens qui « ont aussi connu combien l'entité du mal est mince » (III, 378) ; il va même jusqu'à écrire à Jean Bernoulli que « le mal est moins que rien » (2). Et tout à coup cette cloison toute mince s'est révélée imperméable. L'entité se redresse ; et le génie du manichéisme reparaît dans sa majesté redoutable chez celui-là même qui avait le plus travaillé pour l'exorciser. « Le premier presque néant, en montant du rien aux choses puisqu'il en est le plus simple, comme il est aussi le dernier presque tout en descendant de la multitude des choses vers le riejï, et le seul pourtant qui mérite d'être appelé substance après Dieu. » (3)

XXXI. — Dans son voyage d'initiation en Europe occidentale, Leibniz avait pris contact avec les grands Cartésiens, Arnauld, Malebranche, Spinoza ; et il s'était cru appelé à terminer les controverses qu'avait fait naître

(1) Progrès de la Métaphysique depuis Leibniz et Wolff, trad. Tissot, apud Prolégomènes à toute métaphysique future, etc., 1865, p. 354.

(2) Lettre du 21 février 1699. Édit. Gerhardt des Œuvres mathématiques, t. III, p. 574.

(3) Jean Baruzi, Leibniz et l'Organisation religieuse de la Terre, p. 228. Le contraste avec la Théodicée est encore souligné par la reprise de l'expression au § 19 de la Première partie : « La proportion de la partie de l'univers que nous connaissons, se perdant presque dans le néant au prix de ce qui nous est inconnu, et que nous avons pourtant sujet d'admettre ; et tous les maux qu'on nous peut objecter n'étant que dans ce presque néant, il se peut que tous les maux ne soient aussi qu'un presque néant en comparaison des biens qui sont dans l'univers. »

ropposition en apparence irréductible de leurs doctrines. Mais voici une nouvelle génération qui se refuse au postulat de l'intelligibilité universelle et de l'harmonie préétablie, s'appuyant en cela sur la positivité de la physique mathématique avec Newton, de la réflexion psychologique avec Locke, de la conscience morale avec Bayle.

Que Leibniz ait eu la claire vision de cette triple menace, planant sur la fortune de son éclectisme, nous en avonâ pour témoins les développements qu'il consacre à l'examen de Locke dans les Nouveaux Essais sur V Entendement humain, à la réfutation de Bayle dans la Théodicée, à la discussion de Newton dans l'échange de lettres avec Glarke, qui occupa les derniers mois de son existence.

Or ces trois courants, de caractère négatif si l'on s'en rapportait au préjugé dogmatique de la raison suffisante, vont converger dans la pensée de Kant, à laquelle ils fourniront des éléments essentiels, fortifiés d'ailleurs par les influences successives de Voltaire et de Rousseau, de Shaftesbury et de Hume, sans parler de Lessing et de l'Aufklàrung en général ; ce qui n'empêchera pas Kant de se déclarer fidèle à l'inspiration profonde et demeurée vivante du leibnizianisme : « La Critique de la Raison pure pourrait bien être la véritable apologie de Leibniz même contre ses partisans qui le glorifient avec des éloges assez peu de nature à lui faire honneur ; » (1) et cela en 1790, l'année qui précède immédiatement la publication d'une étude au titre significatif : Échec de toutes les tentatives philosophiques en matière de Théodicée.

Dès lors, on pressent la complexité des plans à travers lesquels nous devrons suivre l'œuvre kantienne pour ne laisser échapper aucun des courants divers qui, directement ou indirectement, dériveront de la révolution critiqua. Kant a souligné la portée de cette révolution dès la Préface à la première édition de son ouvrage fondamental (1781).

(1) Réponse à Eberhard, apud Prolégomènes, etc., trad. Tissot, p. 310.

158 tA RAISON ET LA RELIGION

« Notre siècle est le vrai siècle de la critique ; rien ne doit y échapper. En vain la religion avec sa sainteté, et la législation avec sa majesté, prétendent-elles s'y soustraire ; elles ne font par là qu'exciter contre elles-mêmes dé justes» soupçons, et elles perdent tout droit à cette sincère estime que la raison n'accorde qu'à ce qui a pu soutenir son. libre et public examen. » (1) Or, la condition première d'un tel examen, pratiqué en toute indépendance de jugement, en toute intégrité de conscience, c'est que l'esprit ne se sent aucunement engagé yis-à-vis de la solidité' des principes par la considération des conséquences. « C'est une chose tout à fait absurde d'attendre de la raison des U. lumières, et, cependant de lui prescrire nécessairement de J [ quel côté il faudra qu'elle penche. » (/ôid., II, 317.) '<

Ainsi, rendue à elle-même, la raison ne pourra manquer de se retourner contre les rêveries que lès métaphysiciens s'étaient crus autorisés à qualifier de rationnelles : théologie rationnelle aussi bien que psychologie ou cosmologie ralionnelles. La même absence de précautions, la même légèreté d'intelligence, que Descartes et Pascal relevèrent chez les « docteurs graves », partisans aveugles d^Aris^tote et persécuteurs farouches de Galilée, Kant les retrouve chez ses maîtres. Ils avaient suspendu toute chose à Dieu, dont la réalité seule devait rendre possible la nature ; mais la réalité de Dieu à son tour n'avait d'autre fondement que le possible, et la tentative pour déduire le réel du possible, si peu qu'on y réfléchisse, se révèle comme évidemment imaginaire. « Il est aisé de voir (écrivait Kant dès 1755) que ce n'est là qu'une opération tout idéale, qu'il n'y a rien d'effectué réellement. » (2)

Une critique pure de la raison pure fera donc justice de ce que Kant appelle l'argument ontologique, preuve a priori de l'existence de Dieu, mais telle qu'elle était présen-

(1) Critique de la Raison pure, trad. Barni, 1869, t. I, p. 8.

(2) Nouvelle Explicalion, prop. VI, Sch., trad,, apud Tissot, Mélanges de logique, 1862/ p. 22,

LES mSGRÂCES DE l'ÉCLECTISME 15^

tée par Leibniz et par les Wolfîiens, c'est-à-dire détachée de l'intuition à laquelle se réfère Descartes, ramenée à la forme médiévale que lui avait donnée saint Anselme et dont saint Thomas avait reconnu après Gaunilo le caractère tout nominal. « C'est une chose tout à fait contre^ nature et une pure innovation de l'esprit scolastique quede vouloir extraire d'une idée arbitrairement jetée l'existence même de l'objet correspondant. » (1)

Seulement, il a manqué à saint Thomas de comprendrez que la dénonciation du sophisme ontologique n'a pas. simplement pour effet de diminuer d'une unité le nombre^ des preuves légitimes de l'existence de Dieu. Elle atteint» dans leur racine, elle condamne à la même évidence d'illusion, les raisonnements traditionnels qui prennent pour point de départ la contingence du monde ou le spectacle; de sa finalité. Il est trop clair que le passage à l'être nécessaire et à l'absolu ne se concevrait pas, fût-ce comm& possible, si préalablement cette idée du nécessaire et del'absolu n'était en mesure d'apporter lé témoignage de sa réalité. Or, précisément pour cela il aurait bien fallu quel'argument ontologique parût susceptible d'être pris aïK sérieux.

Et, quoique Kant se soit gardé d^ faire allusion, l'on ne saurait s'empêcher ici d'ajouter une remarque : cette: considération s'applique avec la même force contraignante, à la preuve morale, que la doctrine des postulats dans la Dialectique de la Raison pratique tentera de remettre en crédit. Que les attributs moraux de la divinité puissent s'appliquer à l'être de la divinité, cela se comprend ; mais que les prédicats puissent suppléer au néant d'existence dans le sujet lui-même, cela semble plus malaisé. En tout cas, nous ne trouvons aucun texte de Kant où affleure le sentiment, ou même le soupçon, de l'effort nécessaire pour réadapter l'idée de Dieu à la capacité

(1) Critique de la liaison pure, Irad. cil. (B), II, 194.

de preuve qui pourrait demeurer à la disposition de l'homme. La foi en Dieu sera retrouvée, et à titre de foi spécifiquement rationnelle, mais foi en un Dieu restauré dans le sens où l'on restaure les monuments ruinés, un Dieu qui brusquement renjaîtra pour ainsi dire du vide ontologique.

Même indifférence, et encore plus paradoxale sans doute, en ce qui concerne la psychologie rationnelle. Après avoir approfondi dans V Analytique iranscendaniale le dynamisme inhérent au Cogito, après avoir démontré qu'il était impossible de revenir au fantôme « dialectique » d'une res cogitans, Kant n'en tire aucune conséquence pour une refonte de la psychologie, qui s'opposerait à la psychologie pseudotraditionnelle de Wolfî comme la physique rationnelle de Newton, dans le cadre de V Analytique, s'oppose à la cosmologie rationnelle des antinomies dialectiques. L'âme ne sera jamais pour Kant le vouç dont la réflexion critique découvre l'activité constitutive ; elle reste le vooùfxevov de l'imagination dogmatique, qui fait que la substance du moi est inaccessible et transcendante au moi lui-même. iL'homme se refuse à lui-même l'accès de son intimité, [le secret de sa causalité.

'' Ainsi, suivant l'aveu caractéristique de la Grundlegung, le ciel et la terre se dérobent également aux prises de la philosophie qui cherche un point d'appui solide. (1) Mais Kant n'en sera pas troublé pour son compte personnel. « La foi en Dieu et en un autre monde est tellement unie à ma disposition morale que je ne cours pas plus le risque de perdre cette foi que je ne crains de pouvoir jamais être dépouillé de cette disposition. » (2) Et dès lors qu'il n'en est pas ému comme homme, il ne veut pas s'en émouvoir comme penseur. Sensible et docile à l'enseignement de Rousseau, Kant écrira dans cette même

(1) Fondements de la Métaphysique des Mœurs, trad. Delbos, p. 145.

(2) Critique de la Raison pure, trad. cil. (B), t. II, p. 386.

LES DISGRACES DE l'ÉCLEGTISME 161

Critique de la Raison pure : « Soyez sans inquiétude pour la bonne cause (l'intérêt pratique); elle n'est jamais «n jeu dans un combat purement spéculatif. » [Ibid., II, 314.)

Demander à la connaissance d'atteindre ce qui ne saurait être obtenu que de l'action, c'est proprement folie. « Et en effet, la folie n'est pas autre chose (dira la Religion dans les Limites de la simple Raison) que l'illusion qui consiste à regarder comme équivalente à la chose même sa simple représentation. » (1) Par contre, pour la raison qui, en tant que distincte de l'entendement, n'a de signification effective que dans la mesure où elle est pratique, il est vrai que « la faculté de désirer est le pouvoir d'être par ses représentations cause de la réalité des objets de ces représentations ». (2)

La liberté rouvre les portes du monde intelligible que la ruine de la Dialectique spéculative semblait avoir interdit de franchir. « Le concept du monde intelligible est seulement un point de vue auquel la raison se voit obligée de se placer en dehors des phénomènes afin de se concevoir elle-même comme pratique. » (3)

La critique kantienne achève de prendre conscience de son orientation originale et de sa fécondité par contraste avec l'imagination toute statique du réalisme théorique. « L'idée du monde moral a donc une réalité objective, non pas comme si elle se rapportait à un objet d'intuition intelligible (nous ne pouvons en rien concevoir des objets de ce genre), mais par son rapport au monde sensible, considéré seulement comme un objet de la raison pure dans son usage pratique, et à un corpus mysticum des êtres raisonnables en lui, en tant que leur libre arbitre sous l'empire des lois morales a en sol une unité systématique

(1) Trad. Tremesaygues, 1913, p. 203, n. 1,

(2) Critique de la Raison pratique, Préface, trad. Picavet, p. 12.

(3) Fondements de la Métaphysique des Mœurs, trad. cit., p. 201.

LÉON BEUNSCHVICa 11

162' LA RAISON ETk LA RELIGION.

■ «nivepselle aissi bien me^ lut-mêmae qu'avec la liberté de toiidt autre. » fî); ^

XXXÏI. — Or, au moment où nous attendons de Kant qu'il s'oriente décidément vers cet idéalisme pratique qui devait être en effet celui de Flchte dans la première partie de. sa carrière,^ il arrive qu'il s'en, écarte violemment. Au piétisme de, l'innocence, tel que Mme de WarenSr le prêchait à l'hôte des CkavmelîeSy (2), il opposera le piétisme du péehé, suivant la tradition issue d,e saint Paul ; et et il ira jusqu'à dire ; « Toutes les illusions que l'homme se forge à lui-même en matière de religion reposent sur un principe, commun : de tous les attributs de DieUy, sainteté,, bonté, justice, i\ ne veut retenir, d'ordinaire,^ que le second ; et il s'y attache immédiatement po^ur échapper ainsi à la condition qui l'efïraie de régler sa vie sur la sainteté. » (3)

Si nous tenon-s tant à imaginer Dieu comme essentiellement et uniquement bon, c'est donc pour interposer sa bonté entre notre conscience et nous, aûn^e ne pas aller au bout du scrupule de l'examen,, afin de nous dissin muler le véritable caractère d'une vertu qui implique une « contrainte » sur la nature et ne s'exerce jamais qu' « à contre-cœur ». Par là s'explique, en dernière analyse, le paradoxe que constitue du point de vue spéculatif l'agnosticisnie du moi. Non seulement « la morahté propre, desactions (le mérite et la faute), celle même de notre? propre conduite, nous demeure absolument cachée » ; (4) mais la légaUté apparente de notre conduite ne saurait jamais

(1) Critique de la Raison pure, trad. cit., t. II, p. 369.

(2) J.-J. Rousseau, Confessions, î, 6. « Les écrits de Port-Royal et de' rOratoirCi étant ceux que je lisais le plus fréquemment,; nv'avaiçnt rendu, demi-janséniste, et, malgré toute ma confiance, leur dure théologie m'épouvantait quelquefois. La terreur de l'enfer, que jusque là j'avais très peu craint troublait peu à peu ma sécurité ; et, si maman ne m'eût tranquillisé l'âme,, cette effrayante doctrine m'eût enfin tout à fait bouleversé. »

(3) Religion, trad. cit., p. 216.

(4) Critique de la Raison pure, II, 150.

LES DISGRÂCES DE l'ÉGLECTISME 163

iiGus assurer de la pureté morale de notre intention:. « En fait, il est absolument impossible d'établir par expérience, avec une entière certitude, un seul cas où la maxime d'une action d'ailleurs conforme au devoir ait uniquement reposé sur des principes moraux et sur la représentation du devoir. » (1) =

La profession d'optimisme qui, aux yeux de Leibniz et de Rousseau, procédait de l'inspiration chrétienne et dont Kant ne s'était pas encore départi au lendemain du tremblement de terre de Lisbonne quand il rédige les Considérations de .1759, sera maintenant désavouée, avec une netteté inexorable : « La morale chrétienne a^ pour caractère particulier de représenter le bien moral distinct du mal moral, non point comme le ciel est distinct de la ferre, mais comme le ciel est distinct de V enfer. » (2)

C'est ici, et non pas sans doute par une simple coïncidence, que se manifeste chez Kant ce qui s'était produit chez Pascal : au point de l'extrême tension l'approche et le retour de l'espérance, h' Analytique de la Raison pratique a établi l'autorité, non pas seulement souveraine, mais exclusive, dé l'impératif moral, indépendamment de tout regard vers l'avenir et vers Dieu. Dès les premières lignes de la Religion dans les limites de la simple Raison, Kant déclare formellement : « Fondée sur le concept de l'homme, qui est celui d'un être libre et se soumettant de lui-même à des lois inconditionnées, là morale n'a pas besoin de ridée d'un autre Être, supérieur à l'homme, pour que l'homme connaisse son devoir, ni d'un autre mobile que la loi même pour qu'il l'accompHsse. » Il reste cependant que, pour celui-là qui aura passé par la voie étroite de VAnalytiqae^ pourra encore s'ouvrir la voie large de la Dialeetique. Kant a, d'un cœur résolu, fait le sacrifice du bonheur ; et par là même il acquiert le droit d'écouter

(1) Fondements, Irad. cit., p. 112.

(2) Religion, irad. cit., p. 66, n. 2.

à nouveau la nature, dont l'instinct ne se laisse jamais étouffer complètement : « Faire entièrement abstraction de toute considération de bonheur, quand le devoir commande, chercher, autant qu'il est possible, à s'assurer qu'aucun mobile^ tiré de cette source, n'entre à notre insu dans les déterminations que nous prenons conformément au devoir..., cela ne veut nullement dire que l'homme, quand il s'agit d'observer le devoir, doive renoncer à sa fin naturelle, au bonheur, car il ne le peut pas, non plus qu'aucun être fini raisonnable en général. » (1)

Kant nous renvoie aux Anciens « qui ont à peu près dit tout sur la vertu » (2) pour nous inviter à prendre parti dans le débat entre épicurisme et stoïcisme. D'une part, il n'est pas vrai que la vertu consiste dans le bonheur ; d'autre part il n'est pas faux que la vertu entraîne le bonheur. Mais oà, et comment ? Seul le christianisme est en état d'apporter une réponse qui ne soit pas démentie de la façon la plus claire et la plus cruelle par le spectacle que l'humanité présente à l'homme. Sénèque et Épicure, comme Montaigne et Épictète 1 dans V Entretien de Pascal avec M. de Saci, se réconcilient en une vue supérieure, qui intéresse, non pas à parler strictement le fondement, mais le couronnement, de la moralité.

Distinction essentielle sur laquelle il est d'autant plus opportun d'insister que défenseurs et adversaires de Kant se sont montrés en général d'accord pour la néghger. Kant cependant a pris soin de nous avertir : « Le principe chrétien de la morale n'est pas théologique (partant hétéronomie), mais il est l'autonomie de la raison pure pratique par elle-même, parce que cette morale fait de la connaissance de Dieu et de sa volonté la base, non de ces lois, mais de l'espoir d'arriver au souverain bien sous la condition d'observer ces lois, et qu'elle place même le mobile

(1) De ce proverbe : Cela peut être bon en théorie, mais ne vaut rien en pratique (1793), trad. Barni, apud Doctrine du Droit, 1853, p. 343.

(2) Religion, trad. cit., p. 24.

LES disgrAces de l'éclectisme 165

propre à nous les faire observer, non pas dans les conséquences désirées, mais uniquement dans la représentation du devoir comme étant la seule chose dont la fidèle observation nous rende dignes de nous procurer ces conséquences. » (1)

La raison, considérée comme faculté distincte de l'entendement, la raison qui aspire à l'inconditionnel, avait achevé sa tâche lorsqu'elle était entrée, par VAnalytique de la Raison pratique, en possession de la loi morale, ratio cognoscendi de la liberté qui est elle-même ratio essendi par rapport à cette loi. S'il y a une Dialectique au delà de cette Analytique, c'est que la bonne volonté ne suffit pas à effectuer l'idéal du souverain bien, c'est que, pour Kant comme pour Pascal, le sacrifice du bonheur était tout provisoire sinon tout apparent.

Le revirement par lequel Kant outrepasse la norme de la sagesse, qui définit dans sa pureté ascétique l'idéalisme transcendantal, en déclarant lui-même son dessein de substituer la foi au savoir, ne trouve pas sa place, comme on le dit communément, entre la Raison spéculative et la Raison pratique, mais, à l'intérieur de la Raison pratique, entre VAnalytique strictement conforme à l'exigence de la critique et la Dialectique égarée à nouveau dans le rêve d'une ontologie. Kant parle d'une foi rationnelle ; cela ne signifie nullement que la foi ait son origine dans la raison ; bien plutôt, c'est la foi qui ramènerait la raison; Sur ce point délicat, et décisif, Kant a eu à cœur de s'expliquer par cette note de la Critique du Jugement : « La pos-

(1) Critique de la Raison pratique, trad. cit., p. 234. Et Kant précise, en écrivant : « Cliez l'iiomme, le mobile qui réside dans l'idée du souverain bien possible dans le monde par son concours, n'est pas le bonheur personnel qu'il aurait en vue, mais cette idée même comme fin en soi et par conséquent l'accomplissement de cette idée comme devoir ; car elle ne contient pas une vue sur le bonheur pris absolument, mais seulement une proportion entre le bonheur et la dignité du sujet, quel qu'il soit. Or une détermination de la volonté, qui se restreint elle-même à cette condition et y restreint son dessein d'appartenir à un ensemble de ce genre, n'est pas intéressée, » [De ce proverbe, etc., apud Doctrine du Droit, trad. cit., p. Zii.)

sibilité du but final suprême que la morale nous oblige à poursuivre, bien qu'on ne puisse apercevoir ni la possi-. bilité ni l'impossibilité de ce but final », repose sur a une confiance en la promesse de la loi morale; non que cette confiance vienne de cette loi même, mais je l'y ajoute par un motif moralement suffisant. En effet, la raison ne peut nous prescrire un but final par aucune loi, sans nous promettre en même temps, quoique d^une manière incertaine, la possibilité de l'atteindre, et sans autoriser par là notre croyance dans les seules conditions qui nous permettent de concevoir cette possibilité. C'est ce qu'exprime le mot fides ; mais l'introduction de cette expression et de cette idée particulière dans la philosophie morale peut paraître suspecte, parce qu'elles viennent du christianisme, et on pourrait ne voir dans l'emploi de ce mot qu'une flatteuse imitation de sa langue. Mais ce n'est pas le seul cas où cette religion, si admirable et si simple, a enrichi la philosophie de concepts moraux plus déterminés et plus purs que ceux que celle-ci avait pu fournir juàque-là, mais qui, une fois mis dans le monde, sont librement approuvés par la raison, et acceptés comme des concepts qu'elle aurait pu et dû trouver et introduire elle-même ». (1)

Seulement la raison qui a traversé la foi et qui semble s'être retrouvée en elle, par rapport à laquelle, en effet, le savoir serait inadéquat (à moins qu'elle ne soit adéquate au savoir) a cessé d'être l'activité immanente au dynamisme de l'intelligence. Aux posi!tikis de la pensée empirique^ qui seuls permettent de fonder en vérité l'affirmation du possible, du réel, du nécessaire, s'opposeront les postulats de la raison dialediquey qui ramènent avec l'idéal du souverain bien la foi en l'existence de Dieu et en l'immortalité de l'âme. Mais il est à craindre — et cela dans la mesure même de la valeur que Kant devait apporter à sa propre réfutation de la psychologie et de la théologie

(1) Méthodologie du jugement léléologique, trad. Barni, 1846, t. Il, p, 107,

~ LES DISGRACES DE l'ÉCIECTISME 167

TationTidliles— , que les concepts de l'âme et de Dieii ne se réintroduisent da?ns son ceuvre que «oimne dès épaves renflouées à grand peine. De loin elles peuvent faire illusion ; en réalité les trésors qui y étaient enfermés ont coulé défînitivement, et la capacité d'en (contenir de nouveaux n'existe pas.

De là l'embarras où Kant s'est mis lui-même, où il a en tout cas engagé ses interprètes et qui a été admirablement décrit par le plus profond de ses historiens .: « Kant, lorsqu'il s'est émancipé de l'influence de l'éœîe wolffienne, a commencé par reconnaître que le fait de l'expérience et le fait de la vie morale doivent être pris en considération pour eux-mêmes et être restitués dans tout leur sens ; mais, ayant admis ensuite que ees deux faits tiennent leur vérité de la raison qu'ils enveloppent, il a lié cette raison à la Raison absolue sur laquelle s'étaient fondées les métaphysiques ; dans cette liaison (demande Victor Delbos) quelle a été la part de l'influence de la Raison transcendante sur la raison immanente, ou inversement de la raison immanente sur la Raison transcendante ? » (1)

Or, que la question reste ainsi posée, sous cette forme «baroque » dans la double acception du mot, où une même faculté paraît coupée en deux et opposée à elle-même, cela ne signiiie-t-il pas que le dogmatisme de la théologie kantienne survit à l'exigence du scrupule critique ? « Sans la croyance à la vie future on ne peut iconcevoir aucune religion, n (2) Et le Dieu qui est le garant de l'immortalité de l'âme recouvrera subitement ce caractère de bonté intrinsèque qui semblait avoir été un temps ^effacé par le rigorisme de l'impératif catégorique. Tï)ut en maintenant que la crainte précède rinclination dans le sentiment du respect, comme la répulsion précède l'attraction dans l'équilibre du monde newtouien, Kant

il) Ln J*Ailosophie ppalique de Kanl, l'907, p. 61. (2) Religion, trad. ciL,p. 151.

veut que le dernier mot reste à l'amour. « Si, malgré tant de contraintes extérieures, tant de changements d'interprétation, le christianisme garde toujours son prestige, s'il a repoussé les assauts d'une opposition à laquelle il aurait ^ dû succomber, s'il persiste, chose étonnante, à briller jusque dans le siècle le plus éclairé que l'humanité ait jamais connu, s'il peut se flatter enfin de conserver dans l'avenir l'affection des hommes, ce n'est que grâce au charme de son amabilité. Ne perdons jamais de vue ce point j capital. » (1) '

XXXIIÏ. — En fin de compte, aux deux perspectives inverses de la raison analytique et de la raison dialectique correspondent les deux conceptions inverses du christianisme qu'avait suggérées à Kant une éducation à la fois piétiste et wolffîenne.

La substitution de l'influence kantienne à l'influence leibnizienné aura donc pour effet de transformer, dans le courant général de la pensée germaôique, un éclectisme caractérisé par une tentative de convergence universelle en un éclectisme de type divergent et centrifuge qui évoque le souvenir de l'augustinisme. D'un côté, Kant est sur la voie qui mènera de Leibniz à Hegel, comme saint Augustin figurait sur la voie qui conduit de Platon à Malebranche ; et d'un autre côté Schleiermaeher trouvera dans Kant le thème de l'indépendance de la foi par rapport à la raison, que Pascal avait repris deVAuguslinus. Ce n'est pas assez dire encore : le génie de Kant l'entraîne à construire les divers systèmes qu'il est possible d'imaginer pour relier l'une à l'autre les attitudes extrêmes; et, sans s'y arrêter, il dessine ainsi les lignes maîtresses des doctrines qui se développeront au cours de la période romantique et qui ne cesseront jusqu'à nos jours de gouverner la pensée allemande.

(1) La Fin de toutes choses, 1794, apud Kant, Pensées successives sur la Théodicée et la Religion, trad. Paul Festugière,-1931, p. 177.

LES disgrAces de l'éclectisme 169

L'intuition, commune à Schelling et à Schopenhauer, de l'unité entre les créations de la nature et les créations de l'art est constamment présente à travers la Critique du Jugement. La finalité du monde se trouve comme justifiée lorsqu'elle est considérée du point de vue de la destinée humaine, parce qu'elle laisse transparaître d'une vocaLtion supra-sensible. Et de cette vocation, nous avons le sentiment plein dans l'expérience de la contemplation esthétique, où tout se passe comme si nous avions atteint le but de la connaissance sans effort d'analyse et sans détermination, le but de l'action sans souci ni des moyens ni des conséquences. Il y a dans le beau une vertu de désintéressement qui en fait le symbole de la moralité, qui se manifeste avec plus de force encore par le spectacle du sublime, fût-il lié « à la tristesse, que provoque la réflexion sur le mal que les hommes se font à eux-mêmes ». (1)

Cette même apologie d'une nature en marche vers la grâce préside à la philosophie kantienne de l'histoire, anticipant de la façon la plus précise et la plus saisissante le rythme de la construction hégélienne. Il suffit de rappeler dans la Critique de la Raison pure l'ordonnance ternaire du tableau des jugements et des catégories. D'autre part, c'est bien de Kant que Hegel tiendra l'imagination d'un •plan caché de la nature, d'un « machiavélisme » bienfair sant, qui travaille en apparence contre l'individu afin de servir l'intérêt des générations futures : « L'homme veut la concorde, mais la nature sait mieux ce qui est bon pour l'espèce ; elle veut la discorde. L'homme veut vivre à l'aise et satisfait ; mais la nature veut qu'il sorte de l'indolence et de l'état de contentement inactif. » (2) Le jeu de forces contraires qui équilibre les mondes dans l'espace permet tout au moins d'entrevoir les conditions qui doivent amener l'harmonie dans le temps. De la sauvagerie

(1) Critique du Jugement, trad. cit., t. I, p. 196.

(2) Idée d'une histoire universelle au point de vue cosmopoliîique (1784), IV, trad. apud Delbos, La Philosophie pratique de Kant, p. 277.

^cle la guerre^ de la menace liée perpétuellement aux pré- ; paratifs en vue de la guerre, sorti -idée sublime d'une orgarnisation uni¥erselle de la paix dans l'Essai qui sera pouir ïe président Wilson un livre de chevet. L'éclat de la Révo^ lution française est aux yeux de Kant l'annonce du moment •ofi la constitution d'une société; /«rMco-ctyiie prépare l'avènement de la société êlhico-mvile, qui me serait rien de Jiioins que le royaume de Dieu.

Seulement, Kant, qui aurait pu être Schelling on H«gel, a décidé de n'être ni l'un ni l'aufcre. Le « jugement de réflexion » qiii déborde le « jugement déterminant ^, les €onjediires sur les origines de la culture humaine et l'avenir de la civilisation terrestre, se meuvent encore dans . un cercle de perspectives et de reflets ; ce sont des variations sur le thème du temps. Et, suivant l'interprétation que l'Esthétique transcendantuie a donnée de sa relativité, le temps s'interpose entre nous et la réalité profonde, non pas seuleïnent la réalité située en dehors de nous, mais celle-là même qui nous apparaît touB^e proche et tout intime, la réalité de l'âme. L'être, notre être, c'est quelque chose qui par. définition même ne peut pas nous être donné, mais sans lequel rien ne nous serait donné. Kant s'est vanté de « retourner le jeu de l'idéalisme » en liant dans V Analytique l'idéalisme transcendantal au réalisme empirique. Or, c'est de cet idéalisme transcendantal lui-même qu'il finit par renverser la position lorsqu'il le présente éialectiqu-ement covamelsi contre-partie d'un réalisme méiempirîque^ réfugié dans le mystère de réquivoqaie et de rinconnaissable. Depuis Kant, d'ailleurs, Renouvier et Husserl nous ont familiarisés avec, le spectacle de pkérmménkles qui ne peuvent pas se résigner à la vérité de leur propre phénoménologie.. Le je ne sais quoi qui est ^derrière les accidents ;{ selon la remarque de Loeke à laquelle se réfère expressément la Critique du Jugement) (1)

{!) Dialectique du Jugemerd eslhélique, irad. cil., t. I, p. 335.

LES DISGRÂCES DE l'ÉCLECTISME 171

rentre en scène par cette déclaration ingénue, qu'on pardonnerait à tout autre qu'à l'auteur de la Critique de la Raison pure : « Du moment qu'on parle d'un phénomène, il faut qu'il y ait quelque chose, eîwas, qui apparaisse. » (1) Revanche du substantif sur le verbe, k la faveur de laquelle vont se réintroduire dans la pensée kantienne les complaisances ruineuses du préjugé dogmatique.

Le sens du Iranscendanial a donc changé du tout au tout ; l'idéalité du temps tourne au profit de l'absolu qui dans son esssence est intemporel. Sans doute Kant a bien soin de nous mettre en garde contre cette imagination banale d'un prétendu transfert du temps à l'éternité, qui se produirait à un moment doniié, au moment quisuit la mort de l'individu; puisqu'alors « l'homme ne sortirait pas du temps, il ^ne ferait toujours que passer d'un temps à un autre ». (2) Évidemment l'intemporel doit être contemporain de tous les temps, raison déterminante et non déterminable (3), perpétuellement, présente à chacun des actes d'intelligence et de décision qui se déroulent dans. le devenir. L'expedaiio futurorum, l'attente ici-bas de la « cité de Dieu », s'efface devant Vexîensio ad superiora, c'est-à-dire devant l'élévation ,à l'éternité, sur le plan, non plus de la nature ou de l'histoire, mais de la religion.

XXXIV. — Vers la fin de sa carrière Kant aborde directement le, problème d'une critique de la religion pure ; il écrit les articles qui composeront la Religion dans les limites de la simple raison, et, lorsque la mort de Frédéric Guillaume II l'eut délivré de la contrainte insupportable de la censure, il y ajoute des réflexions sur le Conflit des Facultés.

' Du point de vue où se place Kant, les Églises chrétiennes, particulièrement les Églises protestantes, offrent

(1) Critique de la Raison pure, préface de îa seconde édit. (1787).

(2) La Fin de toutes choses, trad. cit., p. 161.

(3) Critique de la Raison pure, trad, cit., t. II, p. 154.

rapproximation la meilleure de la religion proprement dite, qui est nécessairement universelle et qui ne peut prescrire d'autre culte qu'un culte intérieur ; mais un véhicule / contredirait à sa fonction s'il prétendait s'imposer, ou même j se proposer, comme une fin en soi. La foi scripturaire a j l'illusion de rencontrer, dans une révélation historique '*. par son contenu comme par son origine, ce qui précisément ne doit pas s'étaler sur le plan contingent de l'histoire. Aussi est-elle perpétuellement menacée de rester asservie à la formule de la lettre, de tomber dans une « orthodoxie sans âme »; ou bien elle tentera de s'échapper par les envolées d'enthousiasme que se refuse la probité sévère du génie kantien. (1) Dès lors, le dogme va se dépouiller de la lettre à laquelle s'attachent les théologiens en tant que « fonctionnaires » d'une Église, pour prendre une signification intime et spirituelle que l'homme n'aurait sans doute pas pu conquérir s'il n'avait emprunté le détour de l'histoire et de la révélation : « L'on .peut bien accorder que, si l'Évangile n'avait pas précédeni^ient enseigné les lois morales universelles dans toute leur pureté, la raison jusqu'ici ne les aurait pas saisies dans une telle perfection ; toutefois, maintenant qu'elles sont données, on peut convaincre chacun par la seule raison de leur exactitude et de leur validité. » (2)

Au même titre que les visions fantastiques de Swedenborg, que l'intuition pseudo-rationnelle de Jacobi, Kant écartera les illusions du piétisme. « Ce n'est pas le mépris

(1) 1,0 Religion dans les limiles de la simple raison, classe méthodiquement les formes d'égarement auxquelles donne lieu la présomption d'un privilège mystique :

1° Prétendue expérience interne (effets de la grâce), fanatisme ; ' 2" Soi-disant expérience extérieure (miracles), superstition ;

3° Lumières extraordinaires que l'on attribue à l'entendement par rapport au surnaturel (mystères), illuminisme (illusion d'adeptes) ;

4" Tentatives téméraires d'agir sur le surnaturel (moyens de grâce) thaumaturgie. {Trad. cit., p. 62.)

(2) Lettre de Kant à Jacobi, du 30 avril 1789, citée apiid Delbos, La Phi' losophie pratique de Kant, t^. 686, n. 4. '

LES disgrIces de l'éclectisme 173

de la piété qui a fait du nom de piétiste un nom de secte (auquel se joint toujours un certain mépris), mais la prétention imaginaire et orgueilleuse, malgré toutes les apparences de l'humilité, de se distinguer comme enfants du ciel, jouissant d'une faveur surnaturelle. » (1)

La philosophie, et spécialement la philosophie critique, a donc un devoir à remplir, dont la Faculté de philosophie s'acquittera vis-à-vis de la Faculté de théologie, comme vis-à-vis de la Faculté de Droit ou de Médecine, « non pas {écrira Kant), pour renverser leurs théories, mais simplement pour faire obstacle à la vertu magique que la superstition du public leur attribue, ainsi qu'aux observances qui s'y rattachent ». (Jôid. p. 31.)

Pour Kant donc, la règle du discernement demeure d'ordre proprement spirituel. « La bonne voie n'est pas d'aller de la justification par la grâce à la vertu, mais de la vertu à la justification par la grâce. » (2) Elle fournit le principe d'une exégèse qui nous permet de recueillir, dépouillé de tout élément parasite et perturbateur, ce que l'Écriture nous apprend de la religion. Kant précise hardiment : « La peine que nous prenons à découvrir dans l'Écriture un sens qui soit en harmonie avec les enseignements les plus saints de la raison, n'est pas seulement permise ; elle doit même être considérée plutôt comme un devoir. » {Ibid., ip. 99.)

Ainsi la transmission du péché, en tant qu'elle passe par-dessus les limites infranchissables de la conscience, qu'elle détruit l'autonomie de la personne, est un scandale, mais qui disparaît quand on en ramène le récit à la déclaration figurée du mai" radical avec lequel nous venons au monde et dont l'origine se rapporte au choix intemporel de notre caractère intelligible. (3)

(1) Confia des Facultés (1798), îrad. cil., p. 67, n. 1.

(2) Beligion, îrad. cit., p. 248.

(3) Au souvenir du mythe platonicien se joint ici sans doute révocation de là pensée leibnizlenne, dégagée, il est vrai, de l'armature proprement mono-

Sous sa forme positive, le christianisme est rexpression nécessairement phénoménale d'un christianisme éternel. « Le christianisme, c'est l'idée de la religion qui d'une façon générale doit être fondée sur la raison, et être en cette mesure naturelle. » (1) Il n'est donc pas surprenant que plus d'un contemp&rain de Kant ait, à son prapos, parlé de Lessing au même de Spinoza. Kant a protesté. Le rationalisme qui se dégage de ce christianisme idéal, c'est un rationalisme, non métaphysique, mais moral, ou plus exactement métamoral, attaché, par delà l'intention stricte du respect pour la loi du devoir, à l'idéal du souverain bien qui implique une conversion du pessimisme initial en un optimisme définitif. Et cette victoire du principe du bien, auquel l'Écriture donne la forme imagée du Fils de Dieu, il n'est pas sûr que nous puissions en attendre sincèrement Pavènement si nous n'avons à compter que sur nos propres forces. « Quand la conduite personnelle ne suffit pas à justifier l'homme devant sa propre conscience (jugeant sévèrement), la raison est autorisée à admettre au besoin avec confiance un complément surnaturel de son intégrité déficiente (même s'il ne lui est pas permis de déterminer en quoi il consiste). » {Ibid., p. 48.) Et par là,, en effet, nous pourrions conclure Fexamen de la pensée kantienne s'il nous était permis de nous borner à enregistrer le consentement de la raison pour cette subordination de la connaissance spéculative à la foi pratique, si nous ne nous heurtions pas inévitablement à une difficulté, à une impossibilité, qui remonte plus haut qu^ le mystère de la foi, qui est liée à la manière même de poser le problème dont précisément la foi est censée nous

dologique. « Selon le système de l'harmonie préétablie l'âme trouve en ellemême, et dans sa nature idéale antérieure à l'existence, les raisons de ses déterminations, réglées sur tout ce qui l'environnera. Par là elle était déterminée de toute éternité dans son état de pure possibilité à agir librement, comme elle fera dans le temps, lorsqu'elle parviendra à l'existence. » {Théodicée, III, 333.)

(1) Conflit des Faeallés, trad. cit., p. 49.

LES DISGRÂCES DE. l'ÉCLECTJSME 175-

apporter la s©l«tion.. Puisque le dépouillement et larégénératioiï du vieil homme sont conditionnés parla rencontre, dsais le cœur du chrétien, de l'Adam éternel et du Jésus: éiernel, par la substitution de celui-ci à celui-là, comment échappera l'évidence qu'un tel événement implique cet avaM et cet après qui sont à la racine même du temps, et qu'il est assurément contradictoire de laisser réapparaître dans l'intemporel ?

XXXV. — En nous attardant ainsi à suivre la pensée kantienne dans les détours du labyrinthe où elle s'est engagée, nous avons essayé de saisir le secret, non seulement de Fhomme lui-même, /mais de sa postérité. Les einquante années de pensée allemande qui s'écoulent entre la publication de la Critique de la Raison pure et la mort de Hegel, victime du choléra en 1831, sont peut-être les plus riches que le monde ait connues.

Et tout d'abord, il suffira de considérer la carrière de Fiehte dans sa première période, pour nous convaincre que ce n'est pas une chimère de concevoir qu'après vingtcinq siècles de développement de d' « enveloppement » ï'hiXimanité aurait enfin la force de dissiper les brouillards, de la confusion éelectique, de constituer un réseau de notions qui ne prêtent plus à équivoque et à retournenaent. Le m,oi se définit à lui-même, par le mouvement qui va, non de l'idée à l'âme, mais bien de l'âme à l'esprit, dans la conscience toujours plus claire et plus féconde d'une activité qui au dedans se poursuit de jugement en jugement, qui se traduit au dehors par la réalisation progressive d'un univers moral.

Les obstacles sont ôtés qui s'opposaient à une religion de. pure immanence. Fichte, durant l'hiver 1797-1798,, dit à ses étudiants d'Iéna : « Croire en Dieu, ce n'est pas affirmer l'existence de je ne sais quel être mystérieux et incompréhensible, c'est agir conformément au devoir... Telle est la religion dont bien peu d'hommes sont capables.

Du moins ceux qui ont pu y parvenir ne se soucieront-ils pas d'une immortalité personnelle : ils ont en eux la source même de la vie éternelle ; ils communient avec cet Esprit infini et absolu, supérieur aux relations du temps et par rapport auquel le temps lui-même est posé. Ils comprennent que la perpétuité de l'existence individuelle, la seule dont la destruction semble préoccuper la plupart des hommes, que la vie future dans un autre monde qui serait faite à l'image de celui-ci, sont inadmissibles du moment que la mort anéantit tout ce qu'il y a en nous de sensible, de corporel, tout ce qui constitue et notre individualité et notre perception des choses. » (1)

Mais Socrate rencontre à nouveau Euthyphron; l'accusation d'athéisme se produit à l'abri de formules orthodoxes et avec l'appui des autorités officielles. Moment solennel de l'histoire, dont les contemporains ont saisi toute la signification. Lorsque Guillaume Schlegel demande à son frère de prendre la défense de Fichte, Frédéric lui répond qu'il prouvera de façon décisiVe quel est précisément le mérite de Fichte : avoir découvert la religion. Et la lettre qu'il rédige aussitôt dissipe toute équivoque sur le sujet du conflit. « Pour Fichte l'acte pur est ce qu'il. y a de primitif et d'original, et l'existence en sort ; il soutient que la manière dont lès philosophes jusqu'à présent sont partis d'une existence originellement donnée pour en. déduire l'action est contraire à la raison. Toute existence est de l'ordre du fini et de la sensibilité ; seule l'action permet à l'homme de saisir l'infini et de conquérir droit de cité dans le monde supra-sensible. Par suite, le philosophe ne peut penser la Raison infinie autrement que dans son acte éternel, et constituée par cet acte même. Il ne peut en aucun cas lui attribuer faussement une exis^ tence extérieure à cet acte. D'un mot, le débat est entre l'Idéalisme et le Réalisme. » [Ibid., p. 564.)

(I) Trad. apud Xavier Léon, Fichîe el son temps, t. I, 1922, p. 519.

LES DISGRÂCES DE l'ÉCLECTISME 177

Encore une fois le voile ne se soulève que pour retomber presque immédiatement. Frédéric Schlegel ne publie pas la lettre qu'il avait manifesté l'intention d'adresser aux Allemands, par crainte sans doute d'indisposer le Gouvernement de Saxe-Weimar, qui avait choisi le mauvais parti, en particulier Gœthe, sacrifiant dans la circonstance sa vocation d'homme à son métier de courtisan. Frédéric Schlegel se réservera pour les aventures métaphysiques qui feront de lui un des artisans les plus brillants du mouvement de régression par lequel le xix^ siècle est ramené vers le Moyen Age.

Et le pis, c'est que Fichte lui-même se laissera peu à peu entraîner dans le sillage de disciples congénitalement réfractaires à la discipline rationnelle d'un idéalisme tout pratique. Il donnera le spectacle lamentable des glissements contre lesquels il avait commencé par les mettre en garde ; finalement il se trouvera contribuer à restaurer le crédit du mysticisme et de l'ontologie, à couvrir de l'autorité de l'idéalisme moral une métaphysique de l'histoire, évidemment téméraire et tendancieuse.

Un trait ajoute encore au paradoxe. Fichte, suivant la démonstration qu'a fournie Xavier Léon, son grand historien, de chacune des démarches intellectuelles qui ont suivi VAccusation d'Athéisme, n'avait rien voulu de cela. Il n'aurait accepté de parler un langage contraire en apparence à l'orientation première de son enseignement qu'afin de ne pas relâcher sa prise sur l'esprit de ses compatriotes. S'il se résigne au détour qui serait le seul moyen de les conduire au but, c'est que les circonstances tragiques où l'Allemagne se débattait alors imposaient à la conscience du philosophe le problème qui avait été celui de Platon devant les menaces qui s'accumulaient sur Athènes. Et, la solution fut la même avec les mêmes conséquences. La pureté spirituelle de l'idéalisme pratique est à nouveau compromise ; la révolution critique n'aura d'autre effet que de préparer des armes d'une portée

LÉON BKUNSCHYICG 12

inédite pour le démon de réclectisme, qui s'épanouit jusque dans le « système des systèmes » que prétendra être l'hégélianisme. Ce qui était « foyer imaginaire » selon la perspective du jugement critique, se transforme en réalité absolue, dont les romantiques par un privilège d'élection n'hésitent pas à s'attribuer la vision immédiate.

XXXVI. — Chez Schelling déjà le génie refuse de se laisser désarmer par le goût. Puis on le verra s'éloigner de l'euphorie de Videnlilé pour se souvenir des théories de Jacob Bœhme, pour réintroduire en Dieu même le ferment d'inquiétude, la source d'ambiguité, que l'esprit germanique ne cesse de revendiquer comme inhérents à sa nature, que Hegel retrouve en lui-même à titre d'expérience vécue : « Si un bas reprisé vaut mieux qu'un bas déchiré, il n'en est pas de même de la conscience. » (1) Et voici que brusquement l'agitation d'une âme partagée entre le remords de la faute et la tentation du mal sans cesse renaissante, la mission rédemptr^e de Jésus^ médiateur entre l'infini et le fini, tout le mystère chrétien, va s'éclairer et se justifier ; il revêtira une apparence de nécessité interne si l'on se reporte au système des catégories kantiennes. Thèses et antithèses se répondent et semblent s'opposer, mais ce n'est plus pour s'arrêter aux antinomies comme il arrive dans la critique, c'est, au contraire, pour provoquer la combinaison synthétique qui leur confère l'unité. Leibniz n'avait-il pas revendiqué pour la raison qu'elle trouve l'assurance de son plus merveilleux avancement dans les obstacles auxquels provisoirement elle se heurte ? « Je crois que ce qu'on dit ici pour blâmer la raison est à son avantage, Lorsqu'elle détruit quelque thèse,- elle édifie la thèse opposée. Et lorsqu'il semble qu'elle détruit en même temps les deux thèses opposées,

(1) Apud Jean Wahl, Le Malheur de la conscience dans la philosophie de Hegel, 1929, p. 73.

LES DISGRÂCES DE l'ÉCLÉCTISME 179"

c'est alors qu'elle nous promet quelque chose de profond, pourvu que nOus la suivions aussi loin qu'elle peut aller, non pas avec un esprit de dispute, mais avec un désir ardent, de rechercher et de démêler la vérité, qui sera toujours récompensé par quelque succès considérable. » (1) Hegel remplira le programme au delà ^de ce qu'on aurait pu espérer. Qu'il s'agisse de logique ou d'histoire, de nature ou d'humanité, à travers la science et l'art, le droit et la religion, un même rythme de progrès se dessine, qui a, sinon la contradiction, du moins l'opposition pour ressort. Faudra-t-il donc dire que le problème est positivement résolu, que ce qui apparaissait comme étant par définition réfractaire à la raison est maintenant annexé à cette même raison pour en caractériser désormais le processus ? Hegel a réussi à en persuader ses contemporains, éblouis par l'ampleur de son œuvre, l'harmonie de l'ensemble, la richesse et la précision des détails. Et cependant, examinée de sang froid, elle laisse ses commentateurs les plus pénétrants incertains de sa signification intrinsèque. Comme chez Gœthe l'affectation artificielle et passionnée d'un culte néo-classique n'a jamais réussi à effacer, n'a peut-être fait qu'accentuer, Vullra-romaniisme de Werther, le primat proclamé par Hegel de la synthèse dialectique, l'application laborieuse à en dérouler, coûte que coûte, l'uniformité systématique, recouvrent superficiellement ce fond d 'irrationalisme que la publication des inédits de jeunesse montre à l'origine de sa recherche et qui demeure irréductible après l'analyse de son enseignement oral ou écrit. De même que 1' « intelligibilité » de Kant, et que, plus tard, la « positivité » d'Auguste Comte, le dénoûment que Hegel propose aux antinomies de la science, aux tourments de la conscience, aux obscurités du dogme, n'emprunte son allure satisfaite qu'à un vice de sa constitution verbale. Oàp^xaxov, en grec, servait

(1) Théodicée, Discours de la conformilé de la foi avec la raison, § 80.

180 LA ftÀîéÔN ET LA RELIGION

à désigner d'un mot unique le remède et le poison. Telle ia solution par VAufhebung, (1) qui a la double vertu de supprimer et de conserver, d'abolir et d'accomplir, qui souffle en même temps le froid et le chaud. N'est-ce pas îe philosophe lui-même qui confesse la collusion de sa pensée avec le génie même de l'idiome national, dans le ^passage bien connu de la Préface de la Logique ? « C'est un avantage pour une langue de posséder une richesse d'expressions logiques, surtout si elles lui sont propres et si elles sont bien à part, pour désigner les déterminations de la pensée elle-même. A cet égard, la langue allemande présente maints avantages sur les autres langues modernes ; ^^lusieurs de ses mots offrent même, en outre, cette particularité qu'ils ont des significations, non pas seulement différentes, mais opposées, si bien qu'il est impossible <de ne pas reconnaître là un esprit spéculatif de la langue ; "et c'est une joie pour le penseur de tomber sur de pareils mots, et de trouver que la réunion des contraires, résultat de spéculation qui est absurdeNpour l'entendement, y est réalisée d'une . façon naïve par un vocabulaire où le mot a des significations opposées. » (2)

Le « secret de Hegel » est dévoilé par le Sphinx luimême. Dès lors, quelle que soit la valeur esthétique et suggestive de tant de développements qui attestent la plus rare vo cation ^de|métaphysicien, on demeure arrêté par la; question préalable devant ce dédain de ce qui fait pourtant la sauvegarde et la dignité de l'homme, le discernement méthodique du faux et du vrai : une fois déserté le « siège magistral » du jugement, l'appel à la faculté

(1) Cf. Lequier, Prescience et Liberté : « Notre siècle a été témoin d'une incomparable prouesse dans la pensée humaine. Un chef d'école, qui a porté le courage de l'absurde jusqu'à l'héroïsme, a rencontré dans une bizarrerie de la langue allemande toute une révélation ; il a distingué, il a mis à part, il a admiré un mot à double sens qui signifie tout à la fois poser et enlever. Ce mot est devenu le fondement sur lequel il a construit un système. » {Revue de Métaphysique, 1933, p. 133.)

(2) Cf. Koyré, Note sur la Langue et la Terminologie hégéliennes {Revue philosophique, nov.-déc. 1931, p. 422).

LES DISGRACES DE l'ÉCLECTISME 181

qu'on se plaît encore à décorer du nom de raison est-il autre chose qu'une illusion et une dérision.? La dialectique pseudo-logique de Hegel n'est-elle pas logée à la même enseigne que l'intuitionisme sentimental de Jacobi ? (1) Nous n'aurons, pour répondre, qu'à recueillir la leçon de l'histoire. Il semble, en effet, que l'ironie supérieure, qui est l'essence même du romantisme, préside à la destinée de la pensée hégélienne. Un Descartes se corrige ; un Hegel se renverse. Mais les antihégéliens demeurent marqués du sceau hégélien, aussi éloignés de leur maître commun qu'ils le seront Vun de Vautre, tels Sôren Kierkegaard et Karl Marx. « Dans sa révolte chrétienne contre ce qui existe, Kierkegaard se rencontre avec la révolte absolument non-chrétienne de Marx, tous deux s'opposant à la conciliation hégélienne. » (2) Avec Schopenhauer et avec Nietzsche, l'influence de l'Orient intervient pour précipiter la transmutation brusque des valeurs ou, plutôt encore, la confusion fondamentale des attitudes. « La philosophie dite existentielle (écrivait récemment M. Emile Bréhier) considère la réalité moins comme un objet en face d'un sujet connaissant que comme une existence dont le contact nous transforme, et, loin d'isoler en nous la faculté connaissante du reste de notre être, elle fait participer à la recherche philosophique l'individu tout entier avec ses réactions sentimentales et passionnelles devant les choses. » (3)

(1) M. Lévy-Bruhl a finement noté la modification du vocabulaire philosophique de Jacobi avant et après la Crilique de la Raison pure : « Quand il concevait la raison comme discursive, il y opposait cette certitude de première main, qu'il nommait croyance. Maintenant qu'il se représente la raison comme intuitive, c'est à elle-même qu'il attribue l'appréhension directe et spontanée de l'absolu. Rien n'est changé quant au fond de la doctrine. Jacobi combat toujours avec la même vivacité la philosophie des lumières. Seulement, aii lieu de reprocher à cette philosophie de donner trop d'importance à la raison, il la blâmera désormais de lui en donner trop peu. » {La Philosophie de Jacobi, 1894, p. 57.)

(2) K. Lôwith, VAchèvemeni de la philosophie classique par Hegel el sa dissolution chez Marx el Kierkegaard {Recherches philosophiques, ÎV (1934-1935), p. 263).

(3) Préface à la Philosophie en Orient, par M. Masson-Oursel, 1938, p. x.

La maîtrise die soi, qu'un Socrate, qu'un Montaigne nous demandaient de conquérir par la discipline de la réflexion, ne trouvera plus crédit désormais. La vie se perdra dans les variations éblouissantes de M. Martin Heidegger sur la deledalio morosa que sans cesse renouvelle la perspective obsédante du néant. A la problématique simple, où l'homme souffre parce qu'il se sent incapable d'entrer en possession assurée de l'objet qu'il a en vue, se superpose la métaproblématique, l'homme ne pouvant plus être certain qu'il forme effectivement la pensée de quelque objet que ce soit lorsqu'il prononce un mot ou éprouve une émotion. Il ne peut jamais se garantir à lui-même qu'il a franchi le seuil du rêve. (1) La perpétuelle hésitation, à laquelle il se condamne ainsi, c'est ce par quoi serait ac/ieyé, c'est-à-dire terminé en même temps qu'anéanti, le mouvement « dialectique » auquel Leibniz et Kant ont pu servir de prétexte parce qu'ik se sont dérobés à la nécessité de prendre parti entre la réalité de l'activité rationnelle, que mieux que personne ils avaient mise en évidence, et cette chimère d'une raison « non humaine », qu'ils avaient héritée de leur enfance et à laquelle ils ne sont demeurés que trop fidèles.

B) Le positivisme français

XXXVI L — Le mouvement de synthèse et d'éclectisme qui s'est développé dans l'Allemagne de Hegel se retrouve dans la France du xix^ siècle avec l'œuvre d'Auguste Comte, mais transposé dans le domaine, ou en tout cas dans le langage, de la science positive, et par là

(1) « Si on m'interroge sur ma croyance (écrit M. Jean Wahl pour définir l'attitude religieuse de M. Jaspers), je ne puis que répondre : Je ne sais pas si je crois. » Et M. Wahl ajoute en note : « cf. La théorie de la croyance chez Kifkegilàrd et également chez Miguel de Unamuno ; Cf. aussi la théorie de la croyance dans le Journal métaphysique de Gabriel Marcel. » {Études kiérkë^ gaardienries, I9d8, p.' 538.) ■

LES DISGRÂCES DE l'ÉCLECTISME 183

répondant aux conditions particulières des rapports entre la pensée française et l'institution religieuse.

Le XVII® siècle, malgré son apparence de majesté classique, d'unanimité apparente, est un siècle de controverses perpétuelles. Controverses d'abord sur le terrain de la science spéculative, non seulement entre Anciens et Modernes, mais «ntre Modernes eux-mêmes : Descartes se heurte à l'hostilité des Gassendistes, Fermât, Roberval, les deux Pascal ; Bossuet se rencontre avec Leibniz pour considérer le cartésianisme comme un simple accident de l'histoire et pour souhaiter également que le siècle sache y mettre fin. Seulement, tandis que Leibniz demande à une mathématique «t à une physique plus riches et plus raffinées que la mathématique et la physique de Descartes, le moyen de rétablir, sur des bases plus solides et plus vastes à la fois, l'édifice ébranlé de la métaphysique péripatéticienne, Bossuet se flattera de n'avoir retenu de Descartes que les choses « utiles contre les athées et les libertins », celles-là mêmes (ajoute t-il) que j'ai « trouvées dans Platon et ce que j'estime beaucoup plus, dans saint Augustin, dans saint Anselme, quelques-unes dans saint Thomas et dans les auteurs orthodoxes, aussi bien, ou mieux expliquées que dans Descartes... Pour les autres opinions de cet auteur qui sont tout à fait indifférentes, comme celle de la physique et les autres dé cette nature, je m'en amuse, je m'en divertis dans la conversation; mais, à ne vous rien dissimuler (conclut-il, s'adressânt à Huet appelé à l'évêché d'Avranches) je croirais un peu au-dessous du caractère d'un évêque de prendre parti sérieusement sur de telles choses ». (1) Bossuet rejoint ici Pascal dont Port- Royal publiait cette Pensée chrétienne : « Je trouve bon qu'on n'approfondisse pas l'opinion de Copernic ; mais il importe à toute la vie de savoir si l'âme €st mortelle ou immortelle... » (XXVIII, 19.) Et ailleurs : •(( Quand un hoirime serait persuadé que les proportions

(1) Lettre du 18 mai 1689, Correspondance, t. IV, p. 19.

des nombres sont des vérités immatérielles, éternelles et dépendant d'une première vérité en qui elles subsistent et qu'on appelle Dieu, je ne le trouverais pas beaucoup avancé pour son salut. » (1^^^ Copie, p. 228, fr. 556.)

Toutefois, nous savons que Pascal avait aussi écrit : « Commencer par plaindre les incrédules, ils sont assez malheureux, par leur condition. Il ne les faudrait injurier qu'en cas que cela leur servît : mais cela leur nuit. » (F^ 25, fr. 189.) Si charitable que pût paraître une telle condescendance, Bossuet la jugeait indigne de lui. Rien de plus significatif à cet égard, et dont la méditation soit plus utile, que de rappeler sur quel ton et de quels traits, au cours du Troisième Sermon pour la Fête de tous les Saints prêché devant le roi à Saint-Germain (sans doute en 1669),. Bossuet prétend accabler l'auteur des Essais, cathplique pratiquant, qui -fait « conscience de manger de la viande le jour de poisson », (1) mais chezNïui la liberté du langage laisse soupçonner la liberté de l'esprit. « Un Montaigne,, Je le nomme, tout infatué de belles sentences... qui préfèrent les animaux à l'homme, leur instinct à notre raison. Mais,, dites-moi, subtil philosophe, qui riez si finement de l'homme, qui s'imagine être quelque chose, compterez-vous encore pour rien de connaître Dieu. » Et voici comme le morceau: se poursuit : « Homme sensuel qui ne renoncez à la vie. future que parce que vous craignez les justes supplices,, n'espérez plus : non, non, n'espérez plus, voulez-le, ne le. voulez pas, votre éternité vous est assurée. Et certes, il. ne tient qu'à vous de la rendre heureuse ; mais, si vous^ refusez ce présent divin, une autre éternité vous attend ; et vous vous rendez digne d'un mal éternel, pour avoirperdu volontairement un bien qui le pouvait être ».

Paroles terribles ; et, cependant, si l'ombre de Montaigne a pu être éveillée par leur écho, nous imaginons «ans peine quelle occasion de revanche Bossuet lui-même

(1) Essais, III, xiii. Édit. Strowski-Gebelin, t. III, 1919, p. 412.

ménage à sa victime. Le sermon a été prononcé devant Louis XIV, au moment le plus aigu de la rivalité qui met aux prises les deux maîtresses en titre ; et Bossuet, à qui rien n'est caché des secrets de la cour, se croit assuré de remplir son devoir d'orateur parlant au nom du Christ dans la « chaire de vérité », lorsqu'il termine par cette anticipation emphatique : « Nous vous verrons toujours roi, toujours auguste, toujours couronné, et en ce monde et dans l'autre. »

Quel Dieu ratifiera une aussi étrange répartition de la grâce et de la disgrâce ? C'est sans la moindre ironie certes, et du point de vue même de Montaigne, c'est dans une profonde et sincère sympathie, qu'il conviendra toujours de considérer la tradition d'espérance qui cherche à consoler du deuil le plus cruel par la perspective d'une réunion ultra-terrestre. Il n'est cependant pas interdit de nous demander comment Bossuet, qui devait être désigné pour la Profession de foi de Mlle de La Vallière et pour VOraison funèbre de la reine Marie-Thérèse, confident tour à tour de Mme de Montespan et de Mme de Maintenon, pourrait satisfaire la curiosité légitime de ce Montaigne qu'il voue d'un cœur léger à la damnation sans fin, et lui dépeindre en images précises la vie future du souverain à qui sa naissance garantirait un droit de béatitude éternelle. Dans quelle constellation montrera-t-il Louis XIV appelé à prendre place sur son trône céleste ? laquelle de ses femmes aura le privilège de siéger à sa droite ? laquelle retrouvera-t-il à sa gauche ?

La réplique pourrait aller encore plus loin. Est-il certain que le Dieu dont Bossuet agite les foudres soit un Dieu né du christianisme ? Ne suffirait-il pas que l'auteur des Essais recueillît, parmi tant de textes semblables, chez un de ses poètes favoris par exemple, les lignes où l'espérance et la menace apparaissent suspendues, quatre siècles avant Jésus-Christ, au mystère d'une initiation que l'Église prendra pour modèle et sur laquelle elle réglera sa dog-

matique ? A travers Jésus, Bossuet ne s'est-il pas fait simplement l'écho d'une plus antique promesse ? « Trois fois heureux les mortels qui ont vu ces cérémonies avant de se rendre chez Hadès ; pour les autres, il n'y a que des maux. » (1)

Si l'on croit à Bossuet, comment et pourquoi ne pas croire à Sophocle? Toutes les mythologies- se tiennent, croyances de peuples sauvages décrites par les explorateurs de continents jusque là inconnus, ou histoires entre ciel et terre sur lesquelles les auteurs anciens ont exécuté tant de brillantes variations. Telle est du moins la thèse à laquelle Fontenelle consacrera le livre Sur l'origine des Fables, qui fait de lui un précurseur de l'anthropologie comparée au sens où on devait l'entendre à la fin du xixe siècle. (2) Et Fontenelle trouve Un public capable de l'entendre à demi-mot.. Plus de prétexte pour quelque privilège d'exception en faveur (ie la foi chrétienne ; les ' oracles de l'antiquité ne sont pas moins, et pas davantage, dignes d'être crus que les prophéties de l'Ancien Testament. Le siècle de Voltaire va succéder au siècle de Louis XIV.

Seulement, de Montaigne à Fontenelle, une différence est à signaler qui est d'une portée décisive. Pour Montaigne, la reprise de; civilisation qui se manifeste chez lés savants de la Renaissance par les spéculations mathématiques sur l'infini et par la redécouverte du système héliocentrique ne fournissent que des arguments à l'avantage du pyrrhonisme. Fontenelle est l'auteur des Entretiens sur là Pluralité des Mondes, et d'une Géométrie de V infini qui, toute pleine qu'elle est d'audace et d'incorrections, laisse

(1) Sophocle, fr. 719. Cf. Platon, Phédon, 69 c ; « Quiconque arrive chez Hadès en profane et sans avoir été initié, celui-là aura sa place dans le Bourbiçr, tandis que celui qui aura été purifié et inil^ié habitera, une fois arrivé là-bas, dans la société des Dieux. » Trad. Robin, p, 21.

(2) Cf. J.-R. Carré, La Philosophie de Fontenelle ou le Sourire de la Raison, 1932, pp. 134-135.

LES DISGRÂCES DE L'ÉCLEbTISME 187

cependant entrevoir au loin l'horizon qu'abordera le génie -de Georg Gantor.

Et chose remarquable, en ouvrant toutes grandes les portes de l'infini, en faisant fond sur la science pour redresser la perspective dans laquelle l'homme envisageait l'univers, Fontenelle suivait la voie que Pascal avait frayée. Louis de Montalte n'avait-il pas magnifiquement vengé Galilée dans le passage des Provinciales où il peignait les juges du Saint Office entraînés malgré eux dans le mouvement de la terre, la main appuyée sur les textes sacrés ou profanes qui en avaient affirmé la fixité ? (1) Lorsqu'il entre dans la Querelle des Anciens et des Modernes, Fontenelle développe ce que Comte appellera V aphorisme de Pascal : « Par une prérogative particulière, non seulement chacun des hommes s'avance de jour en jour dans les sciences, mais tous les hommes ensemble y font un continuel progrès à mesure que l'univers vieillit, parce que la même .chose arrive dans la succession des hommes que dans les âges différents d'un particulier. De sorte que toute la suite des hommes, pendant le cours des siècles, doit être considérée comme un même homme qui subsiste toujours et qui apprend continuellement : d'où l'on voit avec combien d'injustice nous respectons l'antiquité dans ses philosophes. » (2) • .

Et ce n'est pas seulement dans le domaine profane que la SiSvajxiç, la puissance d'autorité, cesse d'accompagner la 7cpe(76eia, la tradition d'ancienneté. La réserve que le xvii® siècle faisait encore en faveur de la théologie tombera d'elle-même sous le coup de controverses sans issue et sans merci. Tour à tour un Antoine Arnauld, un Malebranche, un Fénelon, sont relégués aux confins de l'hérésie ; ce qui met en évidence l'impossibilité de réconcilier entre eux les courants issus de l'aûgustinisme.

(1) Cf. XVI 11^ Provinciale, Œuvres de Pascal, t. VII, p. 54.

(2) Fragment de Préface pour un Traité du Vide, Œuvres, t. II, p. 139.

avec cette conséquence d'ébranler le crédit de la métaphysique à laquelle Arnauld, Malebranche, Fénelon, se référaient pour appuyer leur interprétation de la foi. Or, ceci n'est pas moins important que cela.

XXXVIII. — Quand la philosophie naturelle de Newton s'établit sur les ruines de la physique cartésienne, ce n'est plus à proprement parler un système qui se dresseen face d'un autre système comme jadis l'hypothèse épicurienne des atomes s'opposait au roman stoïcien du^ feu. La certitude positive du vide se substitue à l'imagination tourbillonnaire du plein ; l'objectivité du savoir scientifique, issue de la connexion entre l'analyse mathématique et le contrôle expérimental, est littéralement soustraite: aux divergences des tempéraments et des opinions, si bien que le nom propre du créateur peut disparaître pour ne plus laisser subsister que la^lécouverte elle-même. Voltaire écrivait à Glairaut : « Je suis fâché que vous, désigniez par Newtoniens ceux qui ont reconnu la vérité . des découvertes de Newton. C'est comme si on appelait les. géomètres Euclidiens ; la vérité n'^apoiEd^de^.nom.de.pa^^^ L'erreur peut admettre des mots de ralliement, les sectes ont des noms, et la vérité est la vérité. » (1)

Ces lignes sont d'autant plus utiles à méditer qu'il a fallu réintégrer l'épithète d'euclidien dans le langage de la géométrie afin de caractériser par là un type particulier de métrique, et que le système du monde, qui jadis avait | cessé d'être cartésien, a cessé aujourd'hui d'être newtonien I pour devenir einsteinien. Mais cela ne nous donnerait nul- j lement, comme le voudrait un lecteur attardé de Mon-taigne, le droit de nier qu'en matière de science la vérité soit la vérité. Us^en faut du te tout. Le progrès scien-

tifique se reconnaît précisément à ce qu'il ne supprime rien

(1) Lettre de 1759, apud Dauphin Meunier, Supplémeni liîléraire du Figaro, 21 mai 1910.

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=de ce qu'il y avait de réellement solide, d'intrinsèquement 'Consistant, dans l'édifice ancien; il ne porte atteinte qu'aux infrastructures ou superstructurés qui, avec l'apparence •d'en rendre définitif et immuable le style architectural, en compromettaient effectivement l'équilibre.

Rien n'est plus significatif à cet égard que de reprendre, ■k presque deux siècles de distance, les exemples invoqués par Voltaire. L'établissement de la géométrie non-euclidienne, non seulement a laissé intacte l'œuvre d'Euclide, mais il a fait évanouir la difficulté à laquelle la géométrie euclidienne s'est heurtée pendant des siècles lorsqu'elle a prétendu s'ériger en un système fermé sur soi où les postulats spécifiques de sa constitution seraient démontrés à titre de propositions nécessaires et exclusives. De même, il ne suffit pas de dire que la théorie de la relativité généralisée conserve la mécanique céleste de Newton à titre d'excellente approximation ; il faut ajouter qu'elle surmonte le scandale de l'action à distance, signalé dès la première heure par Huygens et par Leibniz, et qui pesait comme une menace perpétuelle sur la positivité à laquelle Newton aspirait explicitement. Autrement dit, à chaque étape du développement des mathématiques et de la physique, l'esprit est tenté de mettre un terme à son inquiétude ; sur la base de la découverte récente s'établit donc une conception du monde et de la vie qui devait anticiper le cours des recherches futures. Et cependant il «st toujours arrivé que ces recherches ont eu pour effet ■de briser les cadres dans lesquels on avait cru pouvoir ■enfermer l'essor du génie humain, auxquels on avait voulu borner l'horizon spatio-temporel ou la structure élémentaire de l'univers.

Le jugement de l'histoire se traduit par un discernement entre la fécondité du savoir proprement scientifique et une sorte d'inertie métaphysique qui en fixerait à jamais les contours, qui en amortirait l'élan, sous prétexte d'en déterminer les fondements.

A cet égard, le souvenir des quatre préceptes énumérés

par le Discours de la Méthode est particulièrement propreà nous instruire. La postérité a retenu les règles d'analyse^ et de synthèse qui doivent à leur relativité et à leur réci~ procité leur valeur positive, leur capacité d'expansion illimitée, tandis qu'elle a laissé tomber en désuétude le& prétentions dogmatiques à 1' « évidence simple », au « dénombrement parfait », qui, aussi bien, ne s'énonceni chez Descartes que sous forme négative et qui précisément, par leur exigence d'absolu, ne pouvaient pas s'exprimer autrement.

Ce renversement de signe entre le relatif et V absolu limite la part qui revient à Vinspiration cartésienne dans^ le XVIII^ siècle français.

Héritier de Fontenelle et de d'Alembert, Condorcet est le disciple et l'ami de Turgot. Le souffle de générosité,. que suscite dans le rationalisme moderne la conscience eiifm assurée du sens véritable de^a vérité, anime V Esquisse d'un tableau historique des progrès de l'esprit humain, un des livres les plus décriés, sans doute parce qu'il est aussi l'un des plus ignorés, de notre littérature. Et, en effet, si Condorcet développe le thème de sa confiance dan& une perfectibilité indéfinie de l'espèce, cela ne signifie nullement que cette perfectibilité doive s'effectuer d'ellemême par un déroulement automatique, abstraction faite de l'effort de l'intelligence et dé la tension du vouloir. Condorcet se flatte seulement d'en indiquer les conditions. Chez ce philosophe, qui a passé pour le type du chimérique,, on trouvera l'indication la plus claire et la plus précise des services que le calcul des probabilités, devenu l'instrument favori des physiciens du xx^ siècle, peut rendre pour soulager quelques-unes des incertitudes, des inégalités et des misères qui menacent les individus, les familles, les États. Théoriquement et pratiquement, la mathématique sociale de Condorcet va plus loin dans la voie d'une stricte positivité que les considérations encore abstraites et théoriques de la sociologie dite positiviste.

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Et la religion éternelle, qui exclut tout calcul d'intérêt, tout retour d'amour-propre, s'est-elle jamais exprimée d'une façon aussi directe et pure que dans cette page finale où Condorcet s'applique à lui-même le thème que la Vie de Turgot (1) lui avait déjà suggéré ? « Combien ce tableau de l'espèce humaine, affranchie de toutes ses chaînes, soustraite à l'empire du hasard comme à celui des ennemis de ses progrès, et marchant d'un pas ferme et sûr dans la route de la vérité, de la vertu et du bonheur, présente au philosophe un spectacle qui le console des erreurs, des crimes, des injustices dont la terre est encore souillée et dont il est souvent la victime ? C'est dans la contemplation de ce tableau qu'il reçoit le prix de ses efforts pour le progrès de la raison, pour la défense de la liberté. Il ose alors les lier à la chaîne éternelle des destinées humaines ; c'est là qu'il trouve la vraie récompense de la vertu, le plaisir d'avoir fait un bien durable, que la fatalité ne détruira plus par une compensation funeste, en ramenant les préjugés et l'esclavage. Cette contemplation est pour lui un asile où le souvenir de ses persécuteurs ne peut le poursuivre ; où, vivant par la pensée avec l'homme rétabli dans les droits comme dans la dignité de sa nature, il oublie celui que l'avidité, la crainte ou l'envie tourmentent et corrompent ; c'est là qu'il existe véritablement avec ses semblables, dans un élysée que sa raison a pu se créer et que son amour pour l'humanité embellit des plus pures jouissances. »

Par delà les apparences de la lettre, pour qui est sensible à là réalité intime de la foi, de l'espérance et de la charité, rien comme ces lignes, écrites dans des circonstances qui en redoublent l'émotion pathétique, n'est

(1) « Consolons-nous de ne pas être témoin de ces temps plus heureux, par le plaisir de les prévenir, d'en jouir d'avance, et peut-être par la satisfaction plus douce encore d'en avoir accéléré de quelques instants l'époque trop éloignée. » Éloge de Turgot, 1786, apud Severac, Condorcet, Introduction el Textes choisis, p. 23.

plus près de l'inspiration de l'Évangile. Et, cependant, parce que les autorités orthodoxes ont semblé prendre parti contre « les lumières », Condorcet voudra que la science et la raison soient aux antipodes du christianisme. A ses yeux l'Église figurera l'ennemie du genre humain, qui met la superstition au service de la tyrannie. Ainsi se présente comme détaché de sa racine spirituelle, comme irréligieux et athée, le mouvement le plus généreux et le plus courageux pour réaliser ce qui avait été le rêve iOommun de Marc-Aurèle et de saint Augustin, l'avènement terrestre de la cité de paix, de justice et de fraternité.

Ce n'est pas tout : par une répercussion inévitable, les •deux écrivains romantiques qui rendront aii catholicisme son crédit dans les pays de langue française, prennent, ■SiU. nom de leur foi, le contre-pied des idées qui ont conduit le siècle à l'explosion révolutionnaire.

Joseph de Maistre emprunte à Voltaire le sarcasme de son pessimisme pour tourner en dérision l'idée par laquelle saint Paul a fait éclater les cadres du cuite juif et proclamé la vocation des Gentils. Que devient cependant la « charité du genre humain », suivant l'expression sublime <ies Stoïciens, s'il n'existe un genre humain? Or, dira Joseph de Maistre au passage central de ses Considérations sur la France (chap. VI), « il n'y a point d'/iomme dans le monde. J'ai vu, dans ma vie, des Français, des Italiens, •des Russes ; mais, quant à l'homme, je déclare ne l'avoir rencontré de ma vie. » Et le cynisme d'un tel propos ;s'accompagne d'une sorte de sadisme lorsque de Maistre, reconnaissant qu' « il y a dans la Révolution française un caractère satanique qui la distingue de tout ce qu'on a vu et peut-être de tout ce qu'on verra », ose en conclure la marque d'une intervention divine : « Jamais l'ordre n'est plus visible, jamais la Providence n'est plus palpable, que lorsque l'action supérieure se substitue à celle de l'homme ^t agit toute seule. C'est ce que nous voyons dans ce moment... On ne saurait trop le répéter, ce ne sont point

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les hommes qui mènent la révolution, c'est la révolution qui emploie les hommes. On dit fort bien, quand on dit qu'elle va toute' seule. Cette phrase signifie que jamais la Divinité ne s'était montrée d'une manière si claire dans •aucun événement humain. Si elle emploie les instruments les plus vils, c'est qu'elle punit pour régénérer. » (Chap. Premier.)

Et l'on sait quel appui de Bonald apporte à ces thèses singulières. Il met au centre de sa doctrine la notion de Verbe, mais avec un malheureux génie qui l'incite à en renverser la portée. Suivant l'enseignement mystérieux que lui» révèle la théosophie, le langage précède la pensée, et, dès lors, assure le primat de la société sur l'individu. C'est déjà Auguste Comte que nous entendons lorsque, chez de Bonald, dès les premières pages de sa Théorie du Pouvoir politique et religieux dans la société civile, démontrée par le raisonnement et par l'histoire (1796), nous rencontrons cette formule : « L'homme n'existe que par la société, et la société ne le forme que pour elle. »

XXXIX. — Turgot et Condorcet vont donc s'apparaître à eux-mêmes comme lès adversaires, de Maistre et de Bonald comme les défenseurs, de la religion. Cette méprise réciproque commande le porte à faux en quelque sorte fondamental du xix® siècle français, aggravé encore jusqu'à devenir irrémédiable par les événements qui suivent l'échec de la Révolution, qui amènent la restauration tour ^ à tour bonapartiste et légitimiste.

I « Le penseur qui fut d'abord épris de mathématiques \ au point de chercher la solution du problème social dans \ la gravitation et de confier l'autorité suprême à un comité : de savants, et qui demande ensuite cette solution à l'étude \ dans le passé et dans le présent des faits sociaux, ce philosophe de la science et de l'histoire, devient fondateur de ? religion. » (1) Ce résumé saisissant de la vie et de l'œuvre

(1) Charléty, Histoire du sainl-simonisme, nouv. édit., 1931, p. 20.

I^OM BBUNSOHVICa iZ

194 LA RAISON ET LA RELIGilON

de Saint-Simon pourra s'appliquer à Auguste Comte avec autant d'exactitude littérale. Or, si l'un et l'autre, après^ avoir commencé par faire fond sur la science pour occuper dans l'œuvre de régénération sociale la place de la foi désormais abolie, ont été conduits finalement, et suivant la même voie de retour, à proclamer l'insuffisance de l'analyse scientifique, la nécessité de recourir à l'institution d'un culte construit sur une base d'autorité, n'est-ce pas que chez tous deux, la science sous l'influence de l'Écoleencyclopédique, la religion sous l'influence de l'École théocratique, étaient déjà comme déchargées des facteurs spirituels qui avaient présidé à leur développement et qui étaient seuls capables d'en faire comprendre la connexion, essentielle, d'en assurer la fécondité ? Du moins nous expliquons-nous ainsi comment Saint-Simon et Auguste Comte ont pu, sans avoir l'impression qu'ils se déjugeaient,, parler successivement deux langages contradictoires, et contribuer à créer dans l'histoire du xix^ siècle français une confusion et une interversion toutes semblables à celles qu'avait entraînées dans la pensée germanique l'irrémédiable implication chez Hegel des valeurs de raison et, des valeurs irrationnelles.

Auguste Comte n'a pas vingt ans lorsqu'il rencontré Saint-Simon. Sans doute, « avant de connaître Saint- Simon, Comte existe, et déjà il existe puissamment ». (1) Mais l'effet de conversion est foudroyant. Disciple enthousiaste de la Révolution, il se détache, et il cherche à détacher son ami Valat, de la théorie du Contrat Social, des Droits de l'Homme et du Citoyen. (2) On peut dire que la double carrière de Comte, la double destinée d'École et. d'Église qui fut celle du positivisme comme elle l'avait été du pythagorisme, avec le flux et le reflux d'influences.

(1) Henri Gouhier, La Jeunesse d'Auguste Comte et la Formation du Positivisme, I. Sous le Signe de la Liberté, 1933, p. 232.

(2) Lettre du 15 mai 1828, Lettres d'Auguste Comte à' M. Valat. 187a p. 53.

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antagonistes qui en dérivent, tout cela est inscrit dans les lignes décisives de V Introduction aux travaux scientifiques du XX^ siècle, publiée en 1807 lorsque Comté avait neuf ans : « En lisant, en méditant les ouvrages de M. de Bonald, je me suis convaincu que cet auteur avait profondément senti l'utilité de l'unité systématique, puisqu'il s'était proposé pour but de démontrer à ses compatriotes que, dans l'état actuel des lumières, elle devait servir de base aux travaux scientifiques et littéraires. Je suis à cet égard entièrement de l'avis de M. de Bonald ; mais je ne partage par son exaltation pour le déisme. Cette conception ne me paraît pas avoir le plus fort caractère unitaire. Ce caractère me paraît exclusivement affecté à l'idée de gravitation universelle. » (1)

Ainsi, le duel s'engage entre de Bonald et Newton ; et c'est de Bonald qui l'emporte. Après avoir quitté le voisinage de l'École Polytechnique pour se rapprocher de l'École de Médecine, Saint-Simon lègue à ses fidèles la mission de présider à l'avènement d'un Nouveau Christianisme : (( On a cru (déclare-t-il sur son lit de mort) que tout système religieux devait disparaître parce qu'on avait réussi à prouver la caducité du système catholique. On s'est trompé ; la religion ne peut disparaître du monde et elle ne peut que se transformer. »

A ce moment, il est vrai, la rupture est ofïiciellemén.t déclarée entre Auguste Comte et celui qu'il se défendra plus tard d'avoir eu pour maître. Non que le but de l'entreprise ait changé. Il s'agira toujours de mettre fin à l'interrègne spirituel qui a entraîné l'ascendant d'un esprit simplement critique et négatif, de rétablir sur une base positim la structure organique d'une société qui ne saurait impunément en demeurer privée. Seulement, une telle ambition ne sera satisfaite en réalité que si on a le courage de nfe pas sacrifier à l'impatience des applications, à la générosité

(1) Apud Œuvres choisies, t. I, Bruxelles, 1859, p. 211. , ' . ; , , i,

du cœur, les moyens d'assurer la solidité et l'objectivité de la base. Lorsque les Saint-Simoniens dénonceront la sécheresse d'une doctrine qui semble suspendre le destin de l'humanité à des spéculations purement intellectuelles, Comte répliquera : « Au lieu des longues et difficiles études préliminaires sur toutes les branches fondamentales de la philosophie naturelle, qu'impose directement la manière de procéder en science sociale, au lieu des méditations, pénibles et des recherches profondes qu'elle exige continuellement sur les lois des phénomènes politiques (les plus compliqués de tous), il est beaucoup plus simple et plus expéditif de se livrer à de vagues utopies dans lesquelles aucune condition scientifique ne vient arrêter l'essor d'une imagination déchaînée. » (1)

L'absence de résistance et de frein « dans ce monde des idées pures où on n'est jamais si habile à discourir, que parce que Von n'en sa{i rien », (2) c'est aux yeux de Comte dans la première partie de sa carrière, comme aux yeux de Kant, le péché des théologiens et des métaphysiciens contre lequel les savants doivent être mis en garde. Avec fierté, avec noblesse, il réclame pour eux un détachement total à l'égard des conséquences qui découleraient de leurs recherches spéculatives : « Les savants, loin d'avoir à restreindre leur sentiment profond de la dignité théorique, doivent, au contraire, résister avec obstination à toutes les tentatives qui pourraient être' faites, vu l'esprit trop pratique du siècle actuel, pour les réduire à de simples fonctions d'ingénieurs. » (3) Autrement dit, puisque la science positive est, comme l'avait entrevu et proclamé Saint-Simon, un moyen en vue de l'action

(1) Lettre à Michel Chevalier du 13 janvier 1832, apud Littré, Auguste Xjpmte et la Philosophie. positive, 1863, p. 195.

(3) Critique de la Raison pure, Antinomie de la Raison pure, Section III, trad. Barni (1869), t. II, p. 84. .

(3) Considérations philosophiques sur les Sciences ci les Savants, nov., 1825. Appendice au quatrième volume du Système de politique positive, 5« édit., 1895, p. 173.

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sociale qui demeure le but, il importe que ce moyen, s'il doit conduire effectivement au but, n'ait pas été à l'avance commandé, « informé », déformé par lui, qu'il remplisse, au contraire, cette condition première d'exister par soi, trouvant en soi le fondement de sa vérité intrinsèque. Pourquoi Saint-Simon a-t-il fléchi, sinon parce que son singulier génie le portait à célébrer le culte de la science, tout en restant étranger au travail scientifique ? Comte, lui, est un mathématicien. Il sait qu'un théorème simplement énoncé n'est rien du tout : il n'a de titre valable pour exister qu'à partir du moment où il est démontré, où est intervenu le discernement du vrai et du faux. Engels disait, dans son Anti-Dûhring, « que Saint-Simon avait manifesté une perspicacité géniale grâce à laquelle presque toutes les idées non spécialement économiques des socialistes ultérieurs, se trouvent chez lui en germe ». Gomme le fait remarquer M. Charles Rist à ce propos, (1) la réserve pour les idées spécialement économiques s'entend de la théorie marxiste de la plus value, qui demeure d'ailleurs un sujet de discussion. Or, la même formule pourrait servir pour exprimer, d'une façon exacte et précise, le rapport de Saint-Simon et de Comte. Tout ce qui n'est pas spécialement scientifique, et qui à la fin se présentera comme directement anti-scienlifique, dans l'œuvre de Comte, dérive de Saint-Simon. Il reste qu'Auguste Comte, au début du moins de son entreprise, s'est efforcé de construire un édifice dont l'attention à la science positive déterminerait l'équilibre.

XL. — La science positive se définit par l'emploi de l'analyse en tant que méthode d'objectivité universelle ; et, par là, l'inspiration maîtresse de Comte dérive expressément de Descartes, mais à la condition de cher-

Ci) Apud Charles Gide et Charles Rist, Histoire des Doctrines économiques, 3« édit., 1920, p. 267.

cher l'analyse cartésienne dans la Géométrie, et non dans le Cogito comme l'avaient fait Kant au poiiit de vye épistémologique, Biran du point de vue psychologique. Toute réflexion d'ordre métaphysique sur les principes de la mathématique est inutile, dangereuse même. Elle ne fait qu'accumuler des nuages autour de questions que la science a résolues de manière satisfaisante et définitive. « La nouvelle méthode géométrique instituée par Descartes a pour caractère essentiel, en isolant chaque condition d'un problème, de l'assujettir à une solution pleinement générale d'après une convenable réduction du concret à l'abstrait. La qualification d'analytique a surtout le mérite de rappeler, à ceux du moins qui s'en font une juste idée, un tel esprit fondamental que je ferai soigneusement ressortir en toute occasion opportune. » (1) . L'harmonie, qui s'établit spontanément entre la rationalité abstraite de l'algèbre et la réalité concrète de la géométrie, se retrouve donc à tous les degrés de la systématisation que Comte poursuit de domaine en domaine. Elle se manifeste d'elle-même avec la mécanique analytique de Lagrange, la physique analytique de Joseph Fourier. Elle est consacrée par l'astronomie de Copernic, qui aboutit au système de la gravitation universelle. « Aucune révolution universelle ne fait autant d'honneur à la rectitude naturelle de l'esprit humain. » (2) Dès 1820, dans sa Sommaire appréciation de l'ensemble du passé moderne, Comte écrivait : « Tout le système théologique est fondé sur la supposition que la terre est faite pour l'homme, et l'univers entier pour la terre : ôtez cette racine, et toutes les doctrines surnaturelles s'écroulent... L'Inquisition faisait bien son métier de gendarmerie du pouvoir spirituel en tâchant d'étoulîer, à sa naissance, la théorie de Galilée. » (3) Et Comte reprend le thème dans le Cours.

(1) Traité élémentaire de Géométrie analytique, 1843, p. 7.

(2) Cours de philosophie positive, t. II, 1835, p. 171.

(3) Appendice cité., p. 15. '

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« Le germe réel de la différeince élémentaire entre les deux grandes voies philosophiques, l'une théologique, l'autre positive » est que l'une prend « pour principe, dans l'explication des phénomènes du monde extérieur, notre sentiment immédiat des phénomènes humains ; tandis que, au contraire, la philosophie positive est toujours caractérisée, non moins profondément, par la subordination nécessaire et rationnelle de la conception de l'homme à celle du monde ». (III, 270.)

En biologie de Blainville et Gall vont fournir à Comte l'appui que son entreprise réclame pour la réduction systématique du concret à l'abstrait, du dynamique au statique^ en vérifiant dans le détail la correspondance de l'organisation anatomique et des fonctions vitales, même intellectuelles et morales. Il est donc possible de passer par-dessus le stade d'introspection psychologique où s'arrêtait l'idéologie, et de réserver la considération de la dynamique en tant que partie essentielle de la discipline qui étudie l'homme en société et qui recevra de Comte son appellation définitive, la sociologie.

Or, il suffît de réfléchir sur le moment où Comte aborde la science nouvelle, et sur la manière même dont il l'aborde, pour s'apercevoir qu'elle va se trouver, par là même, immédiatement constituée. Chez Descartes l'existence de la pensée est impliquée dans le doute auquel elle peut donner lieu ; de même, chez Comte, le progrès <îui s'est accompli dans la connaissance de la nature à travers les deux siècles de la civilisation moderne, assure le caractère original de la sociologie et lui fournit comme €ontenu essentiel la loi des trois états. Sans doute cette loi a-t-elle été déjà formulée par Turgot, précisée par le D'^ Burdin dont Saint-Simon avait recueilli et très probablement transmis l'enseignement; mais, ce qui appartient à Comte, c'est d'en avoir fait le tissu de la réalité sociale, et c'est cela qui l'autorise à la revendiquer comme sienne. Dans une lettre du 27 février 1825 à de Blainville,