CINQUIEME PARTIE

LA LOGIQUE DE l'ÉVANGILE

NEUVIÈME LECTUKE

La supériorité du christianisme est évidente, lorsqu'on le compare au soi-disant spiritualisme philosophique, dont les dogmes disjoints ne sauraient résister au choc des réalités. L'Evangile nous a donné les moyens de soutenir l'idée de Dieu qui s'ébranlait; c'en est assez pour le recommander aux partisans éclairés de cette croyance. Mais il ne sera pas sans utilité de l'envisager dans son ensemble, et d'examiner l'enchaînement de ses doctrines fondamentales.

Je vais donc l'étudier aujourd'hui comme on ferait d'un système. Je ne prétends pas qu'il

ne soit que cela, mais il me paraît remplir les conditions d'un système, et je m'en félicite; car enfin l'esprit humain ne doit pas rester à jamais déchiré, la vérité se trahit par des marques certaines, tout en nous laissant quelque chose à faire pour la mettre dans tout son jour. Si nous sommes faits pour la recevoir, c'est qu'elle est intelligible, et si nos facultés sont altérées, il appartient au christianisme de les rétablir. Le christianisme est donc fait pour être compris.

Il fut un temps où cette opinion était soutenue par les docteurs les plus éminents de l'Eglise. C'était l'époque où le christianisme se cherchait lui-même, et faisait la conquête de l'ancienne civilisation. Les avis ont changé dès lors. La nouvelle religion est devenue une institution politique, des lois en ont imposé la profession à tous les ressortissants de l'Etat, ses ministres ont pris rang entre les autorités publiques. Leur corporation fut pendant quelques siècles la seule puissance universellement reconnue, le lien social des peuples occidentaux. Elle formula nettement ses prétentions au gou-

vernement des choses de la terre, à Tinfaillibilité dans les choses du ciel. Elle assura que l'esprit, qui souffle oiî il veut, avait irrévocablement choisi ses organes. Depuis ce nioment l'intelligence de la religion fut condamnée, et les moyens d'y parvenir, interdits, «r Si vous adoptez le principe catholique, dit un illustre écrivain de cette confession, M. de Genoude*, il y a pour vous nécessité de croire sans exception, ni restriction, ni examen, tout ce qu'enseigne une Eglise que vous reconnaissez pour infaillible.... Rien n'est plus simple et plus court, poursuit-il, que ce moyen d'arriver à la vérité. Il convient aux savants comme aux ignorants.... Quel est l'homme qui ne sente le besoin d'une autorité visible, infaillible, pour fixer ses incertitudes. » — Tel est le langage constant de l'Eglise, et, remarquez le bien, l'examen des problèmes religieux est réellement interdit aux prêtres aussi bien qu'aux laïques, car l'Eglise est infaillible, ses décisions sont immuables, or avec des solutions prescrites,

' Les Pères de l'Eijlise, traduits en français, tome 1*=^. Discours préliminaire, pag. 3 et suivantes.

toute recherche n'est pas seulement oiseuse, mais impossible.

La Réforme a placé la foi sur une autre base. Il n'est pas tout à fait exact de dire, avec l'auteur dont je viens de citer quelques lignes, que les réformateurs aient donné la raison pour seul guide à suivre, et que, suivant eux, « on ne doive, en religion comme en philosophie, admettre comme vrai que ce que l'on conçoit, et rejeter comme faux ce que l'on ne comprendrait pas.» Leur base, c'est l'Ecriture sainte; la règle de leur foi n'est pas le sens raisonnable, c'est le sens littéral. Ce que le texte signifie est à leurs yeux la vérité. Le libre examen individuel s'est ainsi trouvé circonscrit dans des limites qui semblent précises; mais on se demande aujourd'hui si cette précision n'était pas arbitraire, et si les réformateurs étaient autorisés à prétendre que le recueil biblique dut être reçu, sans examen, comme la Parole de Dieu, tandis qu'ils refusaient toute autorité à l'Eglise dont ils tenaient ce recueil, et qui seule leur en garantissait l'origine. Aussi bien n'ont-ils pas tranché ces questions aussi rigoureusement que

les théologiens du siècle suivant. Cependant les réformateurs n'ont point voulu rompre avec la foi d'autorité ; mais leur position à cet égard n'était pas bien claire. Si le dogme de l'inspiration égale et plénière de tous les livres canoniques de l'Ancien et du Nouveau Testament ne s'est établi qu'après eux, il faut avouer qu'il semblait nécessaire pour imprimer au protestantisme un caractère fixe et positif.

Les temps sont changés, messieurs, vous le savez de reste. Les populations civilisées ne se distribuent plus sous les drapeaux du cathohcisme et de la réforme. Sans parler des protestants catholiques, et des catholiques protestants, il faut compter avec la foule de ceux qui rejettent ouvertement la révélation ou qui l'ignorent. Quelque jugement qu'on en porte, il faut reconnaître le fait : notre siècle ne croit plus que ce qu'il comprend, et l'on dessert le christianisme auprès de lui, en le représentant comme inintelligible.

Pour moi, messieurs, je le sens bien, je suis trop de mon temps pour condamner absolument son ambition. En fait de préjugés, je n'en veux

d'aucune espèce. Je ne saurais me soumettre au préjugé religieux, et je n'admets pas davantage que l'incrédulité nous dispense d'étudier. Conservez la liberté d'esprit la plus entière à l'égard de toute autorité traditionnelle ; ne vous inclinez donc pas non plus, je vous en supplie, devant les préventions qu'une société frivole oppose non-seulement aux préjugés, mais aux évidences de la foi. 11 importe médiocrement à l'esprit doué de quelque énergie que «les pays et les classes où l'on croit au surnaturel soient d'importance secondaire, et qu'ils restent en dehors du courant de leur siècle* » comme l'écrit M. Renan dans sa dernière brochure. Ceci n'est qu'un appel à la légèreté, à la vanité peut-être, qui trahit peu d'estime pour le lecteur. Le christianisme a le droit d'être jugé selon sa valeur intrinsèque.

Reprenons donc cet examen, dont je n'ai pu qu'ébaucher quelques parties. Je réserve entièrement la question d'autorité. Je continue à considérer le christianisme en lui-même,

' La Chaire d'hébreu an collège de Frnnre, 3« édition, pag. 29.

comme une doctrine proposée à nos études par l'incontestable grandeur de son rôle historique, et par l'ensemble des solutions qu'elle nous offre sur les problèmes les plus importants pour l'humanité.

Et d'abord, messieurs, pour me débarrasser des considérations abstraites, j'aperçois dans le christianisme un trait qu'ambitionnent de nos jours les systèmes philosophiques les plus savamment élaborés, la puissance de la synthèse. Il rapproche, il unit réellement en lui les assertions les plus contraires. La philosophie roule tout entière sur deux grands problèmes: comment arriver à la certitude? quel est le principe de l'Etre? Eh bien, sur ces deux points fondamentaux, la question logique et la question métaphysique , le christianisme concilie, en les réfutant, les deux opinions inconciliables, l'une et l'autre irréfutables, qui partagent les intelligences. Constatons la vérité de cette double assertion.

Le problème de la connaissance reçoit deux solutions contradictoires, également absolues : le dogmatisme et la scepticisme. L'esprit humain

est fait pour la vérité, dit le dogmatique; il constate immédiatement la connaissatjce en lui-même comme un fait; toute notre activité suppose en nous une connaissance au moins partielle de la vérité , nous ne saurions vivre sans la distinguer constamment de l'erreur. Mais toutes les vérités s'enchaînent; nous n'en possédons clairement aucune sans apercevoir les rapports qu'elle soutient avec plusieurs autres; pour démontrer une proposition particulière, il faut la rattacher au principe universel. Dès lors, puisque nous savons quelque chose, nous pouvons tout savoir, ou du moins nous pouvons arriver par nos propres forces à connaître le principe de tout.

Le sceptique, de son côté, fait voir, sans beaucoup de peine, que cette prétendue connaissance du principe universel n'est rien moins qu'évidente, puisque c'est un sujet sur lequel les hommes ne sont point d'accord. Retournant la thèse du dogmatisme, il lui prouve que ne sachant pas tout, nous ne savons rien. Il établit aisément l'impossibilité radicale où nous sommes de légitimer les oi)inions que nous dé-

corons du nom de science. Pour savoir qu'on sait, dit-il, il faudrait démontrer que les choses sont, indépendamment de notre pensée, telles que nous nous les figurons; il faudrait donc connaître les choses indépendamment de notre pensée ; il faudrait nous dépouiller de notre pensée, sortir de notre pensée, ce qui est absurde.

Du reste, il est inutile de reproduire ici les arguments du pyrrhonisme. Le sceptique , comme César, a vaincu dès qu'il paraît. S'il est possible de mettre en question la compétence de nos facultés intellectuelles ( et le sceptique prouve cette possibilité par sa présence même) , il n'y aura plus moyen de lever ce doute, quand on y travaillerait une éternité : les meilleurs arguments fournis par votre raison, comme l'évidence qu'ils produiraient dans la mienne, seront d'avance déclarés suspects et frappés de nullité. L'entreprise de Kant était chimérique. Dans sa philosophie critique, Kant examine si l'esprit humain peut arriver à la vérité et dans quelle mesure. Autant vaudrait, lorsqu'on est tombé dans une

fosse , essayer d'en sortir en se tirant par ses propres cheveux. Pour rapporter sur les titres de cette raison suspecte , il en faudrait une autre, qui fût à l'abri du soupçon. Mais si le contrôleur est véreux, à quoi sert le contrôle? On dirait deux inconnus qui pénètrent dans un salon en se présentant réciproquement à la maîtresse du logis.

J'entends plusieurs d'entre vous me répondre : Ceci, disent-ils, peut être logique, mais ce n'est pas sérieux. Sans discerner précisément le vice de votre argumentation, nous sommes certains que la conclusion en est fausse. L'homme ne sait pas tout, il n'est pas organisé de manière à tout savoir, et pourtant il sait quelque chose, c'est ce que nous enseigne le simple bon sens. Il y a donc lieu de distinguer ce que l'esprit peut apprendre de ce qu'il doit toujours ignorer. Le départ peut en être difficile, mais l'objet du problème n'est pas moins réel et d'une importance capitale. Votre raisonnement ne prouve qu'une chose, c'est que la logique n'est pas la raison; elles diffèrent du tout au tout.

Je suis loin de méconnaître la différence en-

tre la logique et la raison. Pour le dire en passant, cette différence fournit un argument bien fort dans le sens de la chute. Si la logique ne conduit pas toujours à la vérité , le nnonde est donc illogique; et qu'est-ce qu'un monde illogique, demandera-t-on , sinon un monde dont l'ordre est troublé? — Mais il faut rentrer dans la question . Je conviens donc qu'il serait fort intéressant pour la raison d'apprendre les limites de sa compétence. En revanche, je n'aperçois absolument aucun moyen réel d'y parvenir, en partant de la raison ellemême. Entre le dogmatisme et le scepticisme, le procès est toujours pendant, mais il n'y a pas de juge compétent pour le décider. L'autorité du bon sens est grande; elle constituerait une forte présomption, si son témoignage était parfaitement clair; mais lorsqu'il s'agit de le formuler, on ne s'entend plus.

Eh bien, messieurs, le christianisme confirme les déclarations du bon sens, mais il les précise. 11 contredit également le dogmatisme, qui s'arroge un savoir absolu, et le scepticisme, qui nous réduit à l'aveugle succession des phéno-

mènes dont notre conscience est le théâtre. Nous constatons des phénomènes , mais nous avons le droit de croire qu'ils correspondent à la réalité : c'est une foi plutôt qu'un savoir. Lorsqu'enfin l'intelligence arrive à comprendre cette foi , il se trouve qu'elle a Dieu pour objet. Et ce principe absolu de l'être, sans lequel il n'y a pas de lumière véritable , ce n'est pas de nous-mêmes que nous l'atteignons ; mais il se révèle à nous, et nous pouvons comprendre cette révélation. Entre l'excès de l'affirmation et l'excès du doute, l'idée d'un Dieu qui se révèle est le seul intermédiaire qui ne ramène pas au dogmatisme absolu. Le dogmatisme étant arbitraire , et le scepticisme logique impossible, il y a là , semble-t-il, une présomption bien puissante en faveur de la Révélation.

Nous arrivons au même résultat sur la question de l'être. Ici, encore, il n'y a que deux thèses en présence : un oui ou un non. Suivant le théisme philosophique, le monde est la création arbitraire d'un Dieu tout puissant (je dis arbitraire parce que tout autre point de

vue dogmatique nous conduit à la nécessité universelle et au panthéisme). Nous-mêmes, imperceptibles habitants d'un grain de poussière, nous ne comptons pas dans l'univers; il faut la toute-puissance de l'habitude, ou l'enthousiasme d'une foi passionnée, pour croire que Dieu prenne un soin spécial de chacun de nous, ou même qu'il songe à l'humanité tout entière, car la distance entre nous et lui est absolument incommensurable ; il est tout, l'homme n'est rien.

Selon le panthéisme, au contraire, il n'y a rien au-dessus de l'homme; Dieu, s'il existe, est à ses pieds, car l'homme est, dans l'immense étendue, le seul être conscient, le seul être libre. Cette liberté n'est probablement, il est vrai, que la nécessité de l'attrait, comme une aiguille aimantée qui réfléchirait sur son sort, se trouverait libre. En revanche, elle est affranchie de toute espèce d'obligation. Je n'ai rien à respecter que moi-même, si cela me plaît et si j'en suis capable. Dédain suprême, dégoût sans fond , tel est l'esprit véritable de ce panthéisme où Spinosa cherchait, dit-on, un ali-

ment à sa piété contemplative. Spinosa teignait sa pensée des souvenirs d'une autre foi, il chantait la chanson nouvelle dans un rythme antique, une psalmodie de ses pères hébreux. Il s'abîmait dans le grand tout, sans s'apercevoir que ce tout n'est rien. « La souveraine réalité, dit M. Schérer, celle du néant qui cesse de l'être pour se reconnaître et s'affirmer''. Celte pensée n'est peut-être pas agréable, mais elle est du moins très rassurante. Si toutefois c'est une pensée; sur ce point, les avis sont partagés. Celui qui l'entend, possède la clef du panthéisme.

Le théisme abstrait brise absolument l'unité de l'être et contredit ainsi la raison logique; il nous interdit toute communion véritable avec Dieu, et contredit ainsi le plus profond besoin de notre cœur. En revanche , au mépris du sens commun , le panthéisme efface toute distinction réelle entre les êtres, et, pour bien insulter à la conscience, il va jusqu'à diviniser notre inanité.

Entre l'écueil du théisme et l'écueil du pan-

' Le Temps, numéro du 6 mai 1862.

théisme, il n'y aurait que le doute amer, si le christianisme ne nous découvrait ses rades lumineuses. L'Evangile n'est pas panthéiste: son Dieu n'est pas le néant; il agit, il parle, il crée, il est Dieu. Dans son langage, Dieu et l'homme sont Lui et toi. L'Evangile n'est pas théiste non plus dans le sens abstrait: suivant lui, la créature ne se détache du Créateur que par le péché. Le christianisme ne sépare pas l'homme de Dieu , car il adore l'Homme-Dieu , et c'est là son centre et sa vie. Le christianisme établit donc entre Dieu et l'homme une véritable communion de substance. Cette communion est imphquée dans l'idée qu'il nous donne de son fondateur, dans le rôle qu'il lui attribue, et dans la fin qu'il assigne à l'humanité.

Les rachetés participeront à la vie de Christ, et par Christ à la vie de Dieu, qui sera tout en tous. Mais, comme je vous l'ai déjà marqué dans un autre dessein, la fin d'un être ne saurait être que la réalisation de son essence. Si l'humanité est appelée à la vie divine, si telle est sa destination , que le théisme abstrait ne saurait entendre, c'est que, dès maintenant et

dès l'origine, l'humanité possède un élément divin. Nous sommes de race divine, dit l'apôtre; comment pourrait-il en être autrement, si Christ est un homme et s'il est Dieu. Et telle est aussi la tradition la plus antique : « L'Eternel créa l'homme de la poudre de la terre et souffla dans ses narines un esprit vivant. » L'Evangile établit l'identité substantielle de l'homme et de Dieu, comme l'identité subs-r tantielle des êtres humains entre eux. Il nous laisse le soin d'en formuler le mode et la possibilité. Sans prétendre au comment des choses divines, et, pour ainsi dire, à leur physiologie, il suffirait peut-être d'étabhr, en se fondant sur le caractère absolu que la conscience reconnaît à l'ordre moral, que le fond de toute substance est volonté, que la forme parfaite de l'existence, ou la vie divine, est par conséquent la perfection de la volonté; que la vie divine est le but assigné par la conscience aux efforts de l'homme , qui se sent obligé d'y tendre, d'où résulte , par une conséquence inévitable, la divinité de notre essence originelle. C'est la marche que j'ai suivie dans mon cours, il y a

quinze ans *. Il n'y a point là d'intuition, nnais un raisonnement assez serré, dont il faut accepter les conclusions, si l'on en adnnet les prémisses. J'ai lieu de croire qu'un esprit sévèrement méthodique s'en tiendrait là, mais je n'empêche personne d'aller plus loin , sur les traces de St. Augustin, de St. Anselme, de Jacques Bôhm, de Schelling et de François Baader , ce bizarre commentateur de Bohm , avec lequel le chef du panthéisme s*est toujours cru tenu de compter. La doctrine trinitaire que j'ai esquissée nous en fournit les moyens.

Partant de la base que je posais tout à l'heure : l'identité fondamentale des notions d'être, de force et de volonté, la théologie spéculative s'arrête un moment à l'idée abstraite de l'être infini. Cette volonté encore sans objet, pareille au tourment du génie qui n'a pas encore trouvé la forme et le verbe révélateur, cette expansion infinie, dont l'explosion du salpêtre offre un symbole, et dont nous trouvons

' La Philosophie de la liberté, t vdl. in-8». Paris, 18i9. Une secuiide édition de cet ouvrage paraîtra incessamment.

comme un reflet dans l'explosion du courroux, quelques penseurs chrétiens semblent y voir la substance identique de Dieu et du monde. Dieu se constitue comme Dieu par l'intelligence de ce désir et de ce pouvoir; il le possède, il en dispose et, sans péril pour l'unité de la personnalité absolue qu'il se donne éternellement, il peut, s'il lui plaît, en le déployant, se prolonger, pour ainsi dire, dans la création de l'univers. Le monde est donc spirituel dans son essence; toute essence est spirituelle. Le monde est une existence contingente, reposant sur la même base que l'existence divine. Cette existence est appelée, par l'inépuisable libéralité de Dieu, à se constituer dans une forme pareille à la vie divine. En se rattachant à la source dont elle procède , en soumettant au divin amour sa force empruntée, la créature véritable assurerait l'unité de la création et sa propre unité. S'il l'avait voulu, l'homme aurait réalisé le dessein de Dieu, la communion d'un libre amour. Il serait l'organe de Dieu et vivrait de la vie de Dieu, (jui est sa véritable vie.

Je n'ai rien à objecter à cette philosophie

religieuse , sinon quelques scrupules de méthode dont il serait indiscret de vous entretenir. Que l'on arrive à la conmmunion substantielle de Dieu et de l'honfinne par intuition ou par des inférences basées sur les faits primordiaux de l'ordre moral, il n'importe; c'est toujours la même conception de la vie : union, mais non confusion, distinction, mais non séparation. C'est la pensée chrétienne, c'est aussi la seule raisonnable et la seule qui nous donne la clef des faits. Nous l'avons déjà reconnu. Messieurs, l'idée de Dieu que le christianisme nous propose, la destination qu'il assigne à l'humanité, la chute, tous ces dogmes se présentent à nous comme indispensables pour accorder l'expérience, la conscience et la raison. Sans cette doctrine de la chute primitive, qui excite tant de répulsions et de clameurs, il est impossible de comprendre, je ne dirai pas la présence , mais au moins la solidarité du mal moral dans l'humanité. Et, pourtant, s'il est un fait bien avéré, bien en saillie, c'est celuilà. Mais la chute est une tradition universelle; passons aux doctrines proprement chrétiennes.

Je n'ai pas l'ambition de prouver la vérité de l'Evangile par cette étude , puisque l'Evangile est une histoire; je veux seulement établir que le christianisme est possible , c'est-à-dire conforme aux véritables conditions de la connaissance. Le succès d'un pareil travail ne serait pas inutile à la cause de la religion, puisque l'une des raisons le plus fréquemment alléguées pour rejeter les faits qu'elle enseigne, est leur impossibilité ^

La solidarité morale de l'humanité, que l'expérience établit de la façon la plus indubitable, ne se concilie avec la justice divine que par l'admission de son unité substantielle. Cette unité, du reste, n'est point une simple hypothèse, imaginée pour justifier le dogme, ni même pour expliquer les faits, c'est une vérité certaine, qui se déduit immédiatement de la loi suprême de la conscience , la loi de la charité. Et cela se comprend : l'esprit, devant se réaliser luimême, parce qu'il est esprit, doit réaliser l'u-

• Les nièiiies sujets sont traités fiaiis mes Hecherclits «te la méthode , au ciiapilre des Applications , duiit j'ai transcrit (juelques passages dans la suite de cette lecture et dans la suivante.

nité, qui est un élément de son idée; il doit être l'auteur de sa propre unité. Mais l'unité vraie d'un être moral ne peut être qu'une unité morale, c'est-à-dire la volonté d'être un. Cette volonté demande un point d'appui, une occasion de se déployer; elle suppose donc une pluralité, une division préalable à surmonter pour se constituer comme unité morale, comme unité de la volonté réalisée par la volonté. L'être un et libre ne saurait posséder au point de départ son unité véritable, cette unité vivante, cette unité morale , la plus positive et la plus réelle possible, parce qu'elle est un produit de la liberté. Dès lors, on est obligé d'admettre que l'unité virtuelle se produit d'abord sous forme d'unité créée, naturelle et sensible, pour arriver à l'unité libre, morale et spirituelle, à travers la distinction, la pluralité (ce qui n'implique pourtant point la nécessité de l'antagonisme, de la haine et du mal moral). En un mot, l'être spirituel est un et libre : l'unité d'un être libre est libre elle-même; c'est l'unité qu'il se confère, et l'unité produite par la liberté ne saurait être que la mise en commun volontaire

de toute l'existence , la société la plus intime possible, la société absolue.

Et comme cette unité spirituelle, qui est le but, a pour condition permanente la pluralité des individus, nous sommes conduits h reconnaître aussi la valeur positive et permanente de l'individu, d'où résulterait enfin l'immortalité de l'àme individuelle. La distinction essentielle et non-seulement numérique des individus, ce que Leibnilz appelait le principe des indiscernables, ne s'explique que par l'unité de substance, non plus que l'importance absolue de l'individualité morale. Chaque personne humaine fournit ou devrait fournir sa note propre dans le concert universel, chacun remplit une fonction distincte dans la vie ; chacun est un membre utile du grand corps, et non pas un exemplaire indifférent d'un type seul essentiel et pourtant sans réalité. Telles sont, je crois, les conclusions auxquelles arrive un esprit sans préjugés et qui s'attache à rendre intelligibles les contradictions apparentes de la conscience morale. Pour obéir à cette voix, pour la traduire, il faut adirmer à la fois l'unité substan-

tielle de l'espèce et la réalité des individus. En effet, le sentiment de la responsabilité personnelle, qui est la forme de la conscience morale, place la réalité dans l'individu, tandis que le fond de la loi morale, qui est l'amour, la met dans l'universel, dans l'unité, dans l'humanité. A la base de tout impératif, il y a nécessairement un indicatif, une affirmation. Si nous devons tendre à l'unité, c'est que nous sommes un. Je ne fais donc que reproduire les données mêmes de la conscience en désignant la pluralité individuelle comme la forme normale et nécessaire dans laquelle se réalise l'unité libre de l'être moral.

Tout considéré, messieurs, le récit mosaïque de nos commencements répond mieux aux exigences de la pensée que les hypothèses élevées expressément dans ce but. Un homme d'abord, c'est-à-dire un couple, qui est l'homme complet, l'abrégé de l'humanité, le germe, la base et le symbole de la société parfaite; puis un commandement, une tentation, une occasion de naître à la vie morale en prenant possession de la liberté; une chute du premier

homme, du premier couple et de l'humanité tout entière, qui vit et qui veut déjà sous cette forme, comme elle vit, veut et souffre en chacun de nous.

Nous ne saurions séparer l'être moral de l'être physique. Ces deux côtés de la vie sont solidaires et s'expliquent mutuellement. L'individu se détache de tous les autres par la sensation, par la conscience, et pourtant il ne forme pas un tout complet, puisque seul, il ne possède pas tous les organes de l'espèce et les moyens d'en accomphrla destination. Le germe fait primitivement partie de l'organisme féminin; il en est le produit et le développement tout ensemble , et cependant il n'est pas fait pour rester stérile. Ainsi, pour accomplir sa destination tout entière, l'organisme individuel a besoin de se développer en une pluralité d'individus. Pareillement , dans la plénitude de la vie morale, la conscience personnelle s'élargit par la sympathie. Sans perdre notre individualité personnelle, nous nous sentons vivre dans une autre àme, qui reçoit à son tour la vie de nous. L'atomisme est faux. L'unité abs-

traite est fausse ; il n'y a de vrai que l'organisme : la pluralité pour l'unité, l'unité dans la pluralité; c'est l'unité vivante, c'est l'amour.

Je connais les objections, mais elles ne me touchent pas, quoiqu'elles suffisent pour décrier notre point de vue aux yeux du grand nombre. Il n'est pas vrai que la conscience immédiate parle contre lui. Cette conscience, identique en tout être pensant, et qui la pose comme une unité rigoureusement circonscrite , en opposant le moi au non moi et le je au toi , cette conscience n'est qu'une forme; Kant l'a déjà dit. Il ne faut pas s'arrêter à la forme, il faut regarder ce qu'elle contient. Nous avons conscience de notre particularité, oui, sans doute; mais nous la sentons comme une limite, et par conséquent nous tendons à la dépasser. Nous voulons vivre dans les autres , et il nous plaît qu'ils vivent en nous. Nous voulons nous répandre; nous voulons rompre le sceau fatal imprimé sur notre âme , car c'est un besoin pour nous d'être compris. L'ambition veut absorber les autres en elle ; le dévouement veut s'absorber en eux. Les sentiments les plus

naturels , les mobiles les plus puissants de notre activité, l'esprit de famille et son âpre obstination , l'esprit national et sa brûlante énergie , l'irrésistible impulsion de la sympathie, l'instinct, le langage, la nature, le devoir, l'homme entier restent une énigme insoluble à cette psychologie atomistique qui ne voit de réel que les individus. Nous portons au fond de notre cœur la conviction absolue que nous sommes en cause dans tout ce que font nos semblables , que l'histoire des générations passées est la nôtre , et que nous nous devons à nos successeurs. Celui qui aurait entièrement étouffé ces instincts se dessécherait dans un affreux égoïsme. Celui qui les a conservés, en revanche, celui qui les reconnaît comme des faits, et qui s'entête dans une théorie incapable de leur faire place, un tel esprit, quelque honnête qu'il soit, n'a peut-être pas qualité pour discuter les sujets qui nous occupent. Pour isoler l'individu de l'humanité , il faudrait déchirer l'individu lui-même. C'est une tentative insensée.