QUATRIÈME PARTIE

LE DIEU DE l'évangile

SEPTIÈME LECTUEE

Jusqu'ici nous n'avons fait que des ruines. Le dogme fondannental de la religion naturelle ou rationnelle nous a paru contredit par l'expérience. Alors nous nous sommes demandé quelles suppositions on pourrait faire en dehors de celle-là pour expliquer l'origine de ce monde. Ecartant la mythologie, nous avons parcouru le dualisme de Zoroastre et le dualisme des Grecs , l'atomisme et le système de la matière douée de forces , le panthéisme du progrès et le panthéisme de la substance. Toutes les solutions imaginables peuvent être

ramenées aux sept points de vue que je rappelle. Mais le dualisme, le matérialisme, le panthéisme ne valent pas la doctrine du Créateur, dont nous étions partis. Sans s'accorder mieux à l'expérience, ces systèmes contredisent la raison naturelle et choquent la conscience morale. Les principes qui sembleraient se plier le mieux aux phénomènes, le dualisme des forces et le panthéisme du progrès, sont précisément ceux auxquels la logique oppose l'interdiction la plus inexorable. Le premier, le manichéisme , écrit deux où la raison ne peut mettre (\\i\m. Le panthéisme du progrès ne pose ni un ni deux, mais zéro\ il établit fièrement la maxime que tout naît de rien, et triomphe d'avoir porté au bon sens cette botte furibonde.

Pour nous, aussi longtemps que nous chercherons la vérité, nous voulons rester fidèle aux conditions de la vérité : entre la raison, l'expérience et la conscience morale, nous refusons absolument de choisir, parce que toutes trois possèdent des titres également irrécusables à notre confiance : ou nous trouverons un

moyen de concilier parfaitement leurs exigences, ou bien nous renoncerons à la partie, et nous céderons au scepticisme. Pour cette suprême démarche il sera toujours assez tôt. Le scepticisme n'est respectable, il n'est admissible qu'à la condition d'avoir tout fait pour lui résister.

Après un long circuit dans les ténèbres, nous nous retrouvons donc au point de départ de ces entretiens. Nous nous sentons obligé de compulser encore une fois le dossier de Dieu avant de prononcer contre lui une sentence définitive, si j'ose employer un tel langage, une condamnation qui serait la nôtre, si nous n'avions pas tout essayé pour nous éclairer.

Ici, messieurs, nous pouvons recueillir un enseignement. Ces conversations ont dû vous paraître ternes et fatigantes, mais vous n'en contesterez pas la bonne foi. J'ai présenté de mon mieux les thèses contradictoires et les raisons qui les appuient, j'ai toujours évité la déclamation. Certains arguments s'offraient d'euxmêmes pour servir de thème à des amplifications éloquentes, je me suis borné à marquer leur place, sans y insister peut-être autant qu'ils

le méritaient. Je me suis fait un point d'honneur de vous dépeindre l'état de la raison humaine sur la question qui nous occupe, dans un tableau fort abrégé sans doute, et dépourvu d'éclat, mais impartial. Eh bien! quelle est la moralité de ce tableau? C'est, il me semble, que la raison n'a pas sujet de s'enorgueillir, ni de faire la précieuse, que les ricanements lui siéraient parfaitement mal, et que ce n'est pas elle en vérité, mais la frivolité seule ou l'ineptie qui, sur un examen superficiel ou sur l'autorité du préjugé , refuseront de consulter et d'approfondir une source d'informations quelle qu'elle soit.

Cela dit, retournons au théisme. Il est évidemment plus sain, plus aimable, plus fortifiant, plus avantageux que le panthéisme, le doute ou la pure négation. Le théisme est la philosophie du devoir et de la liberté : du devoir, puisqu'il formule en termes intelligibles la suprême aspiration de la conscience, il dit que le bien moral possède la force et l'autorité absolue, qu'il est le fond de toute réalité — de la liberté , justement parce qu'il donne une

sanction au devoir. Celui qui se sait lié par le devoir et qui croit à sa victoire, celui qui lit au fond de son cœur la parole d'un maître, d'un juge, d'un père et d'un vengeur, au besoin celui-là répondra toujours comme le faisait aux principaux de sa nation ce pêcheur du lac de Génézareth, Simon, surnommé Pierre: «Jugez vous-mêmes s'il n'est pas juste que nous obéissions à Dieu plutôt qu'aux hommes. » Et ceci, vous le savez tous, messieurs, c'est la roche de la liberté ; toute autre constitution n'est que du sable.

L'impartialité dont je me vante ne doit pas dégénérer en affectation. Il faut en convenir pour rester sincère, mes préférences sont pour la croyance en Dieu, et je la maintiendrai s'il est possible. Mais cette opinion ne nous donne pas ce qu'on avait droit d'en attendre : elle ne rend intelligible ni le monde visible ni l'humanité; elle semble tirer son origine du besoin qu'éprouve l'esprit, encore enfant, de tout modeler à son image; et la formule dans laquelle elle se résume : personnalité infinie, est suspecte de contradiction.

Avant de discuter ces critiques en ellesmêmes, qu'il nous soit permis de jeter un coup d'œil sur l'histoire de l'idée de Dieu. C'est, je crois, la marche conseillée par la science moderne.

Le monothéisme ne s'est pas présenté comme une conquête de la raison humaine ; il figure d'abord dans l'histoire à titre de religion révélée d'en haut. Le christianisme et l'islam, symboles de nos civilisations occidentales, se rattachent l'un et l'autre aux institutions de Moïse, lequel s'est donné comme un prophète inspiré, dépositaire des révélations antérieures. Je ne sais si Platon a connu Moïse, j'admire seulement l'assurance des hellénistes qui se croient autorisés à le nier. Que Moïse ait devancé Platon, c'est ce que personne n'a contesté jusqu'ici. Le monothéisme des nations modernes procède de Moïse au moins autant que de Platon, dont les opinions sont d'ailleurs bien moins claires et bien moins précises. Au surplus. Moïse ou Platon, il n'importe. Ceci du moins est certain, et c'est où j'en voulais venir : Tous les hommes, sans exception, qui professent

aujourd'hui la doctrine de Dieu, l'ont reçue par tradition. Les seules différences qu'on puisse établir entre eux, c'est que les uns ont reçu cette tradition sans la contrôler, de parents ou d'instituteurs qui ne l'avaient point non plus contrôlée, tandis qu'un très petit nombre en a fait l'objet d'un examen personnel, et qu'une dernière fraction reçoit de la bouche de ceux-ci les thèses et parfois les preuves : ce sont les brebis du troupeau philosophique.

Notre Europe a reçu le monothéisme sous la forme chrétienne. Les évangiles renferment l'enseignement d'un homme qui se disait aussi inspiré de Dieu. Ses disciples immédiats ont assuré qu'il était ressuscité et qu'ils l'ont vu monter au ciel ; ils l'ont désigné sous les noms de Verbe de Dieu et de Fils de Dieu. Une tradition consignée dans des documents fort anciens, que l'Eglise fait remonter jusqu'à ces premiers disciples , affirme que peu de jours après l'ascension de leur maître, ils reçurent une inspiration particulière. Sous l'influence de cette inspiration , s'il faut en croire les écrits signés de leurs noms, les apôtres ont compris

les allusions que Jésus-Christ avait répandues dans ses entretiens relativement à la mort qu'il devait subir. Ils ont enseigné que cette mort était, pour l'humanité, d'une souveraine importance, puisqu'elle apportait à tous ceux qui voudraient l'accepter ainsi, le pardon de leurs péchés et la puissance de vaincre le péché. Ces doctrines étranges ont trouvé créance à l'époque des empereurs romains, qui ont essayé à plusieurs reprises de les éteindre dans le sang, et qui ont fini par s'y soumettre. Ainsi l'apparence du monde a été changée en assez peu de temps.

Les hommes les plus intelligents de l'Eglise des premiers siècles ont beaucoup refléchi pour répondre aux objections bien naturelles des Juifs et des païens , et pour se rendre compte eux-mêmes de l'enchaînement des faits évangéliques, en précisant la portée des enseignements du Christ et des premiers apôtres. Ces recherches ont produit des interprétations dont quelques-unes, approuvées par les conciles des pasteurs, ont formé par leur assemblage le système des dogmes chrétiens.

Au XVP siècle, quelques docteurs ont repris ce travail, ils ont simplifié, corrigé, complété la doctrine pour la mettre d'accord avec ce qu'ils pensaient être le sens littéral des écrits réputés canoniques par l'Eglise universelle. Leurs opinions ont formé les symboles de la Réforme.

C'est dans l'Eglise chrétienne que nos ancêtres à tous, catholiques ou protestants de naissance, ont reçu la foi en Dieu qu'ils nous ont transmise et que nous discutons aujourd'hui; c'est de l'Eglise chrétienne que nous la tenons tous, sans exception, croyants et rationalistes. Locke et Voltaire, Wolf et Rousseau, M. Cousin, M. Simon, M. Disdier, tous sont disciples de l'EglibC. Qu'ils fussent arrivés précisément aux opinions qu'ils ont soutenues s'ils n'étaient pas nés au sein de la civilisation chrétienne, c'est ce que peu de gens tiendront sérieusement pour probable, c'est ce que nul ne saurait prouver; en fait ils y sont nés, ils en ont subi l'influence. Ils ont fait un départ dans l'enseignement de l'Eglise tel qu'ils l'ont reçu personnellement, peut-être authentique, peut-

être altéré ; ils en ont conservé ce qui leur paraissait certain ou du moins plausible, ils ont écarté ce qui leur semblait absurde ou dangereux. Comme ils étaient philosophes, ils ont cherché les preuvres de leurs croyances, mais les problèmes leur ont été suggérés par la tradition. Les disciples mêmes de ces penseurs sont donc encore disciples de l'Eghse chrétienne. L'Eghse chrétienne est le canal par lequel nous avons tous reçu la connaissance de Dieu. Notre position à cet égard est la même, soit que nous adhérions à tous ses dogmes, soit que nous tenions Jésus -Christ pour un simple homme inspiré de Dieu d'une façon particulière, comme ceux auxquels on a donné le nom de Sociniens, soit enfin que, rejetant toute idée d'une intervention directe de Dieu dans l'histoire, nous envisagions la doctrine chrétienne comme une agglomération de fictions historiques et de suppositions métaphysiques élaborée dans le cours des siècles, et rattachée accidentellement au souvenir des prédications remarquables d'un jeune enthousiaste, qui avait cru posséder une mission particulière pour le relè-

vement de son peuple. Enfin, le christianisme ne dût-il son origine après tout qu'au succès d'une criminelle imposture, historiquement le fait reste incontestable, le monothéisme de nos jours n'en est qu'une modification. Christianisme épuré, diront les uns, lambeau du christianisme, suivant les autres, il n'est pas moins certain que le théisme moderne a pour origine la prédication de la croix.

Je voudrais rapprocher le rameau de la mère-branche: c'est une entreprise assez naturelle, ce me semble, et qu'il ne faut pas se hâter de déclarer sans intérêt, un tel dédain trahirait quelque passion.

Je sais bien que le christianisme est une de ces choses qu'il est difficile de considérer avec calme et sans parti pris. Son prodigieux succès, la douce figure de son fondateur excitent une prévention favorable. Les crimes commis en son nom, l'autorité que ses prêtres affectent encore nous courroucent et nous indignent; mais il faut imposer silence à toutes ces voix, pour ne chercher que la vérité.

En comparant ce christianisme épuré, rai-

sonné, peut-être appauvri, que l'on nomme aujourd'hui théisme rationnel, spiritualisme ou religion naturelle, avec la doctrine de l'Evangile, j'écarte formellement toute opinion préconçue sur la nature et l'origine de celui-ci. Le christianisme n'est donc ici, veuillez tous y consentir, qu'un ensemble de solutions. Je le prends sur le pied d'un simple système philosophique et, le confrontant avec le rationalisme qui en est sorti, je demande lequel des deux nous donne la meilleure explication des phénomènes. On a souvent insisté sur la convenance de simplifier le christianisme , peutêtre, si l'on daignait y regarder, la nécessité de compléter la religion naturelle ne se ferait-elle pas moins sentir; ou plutôt, messieurs, cette nécessité nous l'avons déjà reconnue. Le christianisme original nous fournit-il ces compléments indispensables ? Voilà proprement la question que je veux traiter.

On pourrait en soulever une autre, et demander si j'ai le droit de prendre une religion positive sur ce pied-là. Mais un tel scrupule n'est admissible que de la part des orthodoxes,

avec lesquels je n'ai point affaire en ce moment. Si les rationalistes, qui ne voient réellement dans le christianisme qu'un système déguisé , pensaient s'en armer pour étouffer la discussion sous une manière de question préalable, ils s'exposeraient au reproche de n'être qu'un parti, et un parti.... trop défiant de ses propres forces. Eh quoi! le christianisme n'est qu'un ensemble d'opinions humaines, et vous ne voudriez pas qu'on les examinât ! Vous seriez des philosophes et vous invoqueriez la chose jugée! Ou bien le christianisme serait-il peutêtre trop obscur pour mériter un coup d'œil sérieux ? vous suffira-t-il aussi de dire avec M. Renan : « Les pays et les classes où l'on y croit sont d'importance secondaire ? » Nous avons répondu d'avance à ces politiques dédains, en rappelant soit le rapport historique du rationalisme et de l'Evangile, soit la position peu digne d'envie où le rationalisme se trouve vis-à-vis des faits.

Reprenons les principales objections qu'on a faites au théisme, en réservant pour la fin celles qui réclament le plus long examen.

Le Dieu personnel n'est qu'un homme idéalisé. — Moïse semble se porter au-devant de cette critique en disant que Dieu créa l'homme à son image. Les livres chrétiens creusent profondément cette trace, en enseignant tout ensemble la divinité de Jésus-Christ et sa parfaite humanité. « Celui qui me connaît, connaît le Père. )) — « Christ est votre chef, vous êtes ses membres. »

La distinction de deux natures en Christ n'est qu'une supposition de théologiens pour accorder ces déclarations avec leurs propres théories. Suivant l'esprit du christianisme tout entier, « Christ est le seul homme vraiment naturel, c'est-à-dire l'homme tel qu'il devait être dans le plan d'amour du Créateur,» comme le dit excellemment M. Naville au cinquième de ses Discours sur la vie éternelle. Il est l'homme véritable, et cependant il est Dieu, non dans le sens d'une définition métaphysique, mais dans le sens positif, pratique, incontestable qu'il est offert à notre adoration. Ainsi l'Evangile nous conduit par sa doctrine centrale à reconnaître une communauté de nature entre l'homme et

Dieu. Qui pourrait le lui reprocher? Ce n'est pas l'auteur des Etudes d'histoire religieuse, qui prétend pour son propre compte aux droits de Fils de Dieu ; ce n'est pas l'école hégélienne, qui cherche le divin par excellence dans l'art et dans la philosophie, dans les créations de l'esprit humain. Tout ce panthéisme n'est qu'un côté de l'idée chrétienne, séparé de l'élément moral qui le vivifie, et défiguré par l'abstraction. Il faut bien, si l'on veut échapper à l'athéisme le plus stupide, reconnaître avec St. Paul que l'homme est de race divine, et, par une juste réciproque , humaniser la divinité. Seul en effet parmi les êtres particuliers, l'homme transforme volontairement le milieu de son existence et se transforme lui-même, l'homme est créateur. Cependant il est créé. L'humanité visible a commencé. Nous suivons les traces d'un progrès dans la nature jusqu'à la venue de l'homme ; plus tard, le progrès continue dans l'humanité , par l'humanité. L'homme travaille ainsi dans le plan de la création; il est créateur, je le répète. S'il est créé, comme il paraît, puisque de fait il a com-

mencé,il faut bien confesser que cette créature créatrice est l'image de son auteur, et qu'elle peut concevoir Dieu comme son modèle. Le christianisme est sans reproche, puisqu'il accepte franchement toutes ces données et qu'il en tire les conséquences. L'accusation d'anthropomorphisme ne pèse que sur le déisme abstrait, qui l'a suggérée en séparant Dieu de l'homme autant qu'il lui était possible, et particulièrement en repoussant comme une doctrine impie la divinité de Jésus-Christ. Le déisme ne veut pas qu'il y ait rien de commun entre le Créateur et la créature morale ; en lui faisant voir qu'il a pourtant composé l'idée de son Dieu de traits fournis par cette dernière, on manifeste son inconséquence; les chrétiens ne sont point atteints par ce coup. Pour les convaincre d'erreur, il ne suffit pas d'analyser suivant quels procédés s'est élaborée la notion d'une personnaUté infinie; il faudrait établir directement que cette notion n'en est pas une, que l'esprit est incapable de l'effectuer.

Ceci, c'est une critique de métaphysicien, que les littérateurs commencent à répéter. J'en ai

déjà dit ma pensée. L'appareil de cette métaphysique ne va jamais, sous quelques obscurités qu'elle se voile, qu'à décrire les conditions auxquelles l'homme individuel acquiert et possède la conscience de lui-même ; il ne saurait établir directement que ces conditions soient universelles. Si des considérations d'un autre ordre nous amènent à reconnaître qu'il faut chercher le principe et la cause des êtres particuliers dans une personnalité suprême, seule capable de rendre intelligibles leur nature intime et leurs destinées, l'impossibilité de comprendre cette personnalité suprême ne saurait être invoquée contre une telle nécessité. Affirmer que l'être absolu ne peut pas se connaître lui-même et prétendre qu'il ne saurait exister, c'est la même chose. On n'établit pas une thèse pareille à si bon marché.

Mais le christianisme n'en est pas réduit à ces fins de uon-recevoir. Il contient les prémisses d'une métaphysique positive, élaborée durant tous les siècles de l'Eglise, qui tend à établir directement que l'être absolu peut exister et se connaître, en faisant pressentir com-

ment il existe et comment il se connaît. Le résultat de cet ensemble de travaux est désigné dans nos symboles sous le nom de Trinité de Dieu. Les panthéistes laborieux qui ont écrit pour un public patient et méditatif, se sont appuyés sur ces travaux théologiques et les ont exaltés, afin d'en mieux défigurer l'intention. Les incrédules de nos jours et de nos contréesse bornent à les décrier : méthode bien plus facile à suivre et pour le moins aussi fructueuse. Pour arme, ils ont les apparences d'un bon sens superficiel, et des plaisanteries transmises d'âge en âge sans rien perdre de leur agrément; ils ont pour complices la Aivolité des indifférents, la pusillanimité des chrétiens de nos jours, et la paresse d'esprit des uns et des autres.

L'Eglise, en effet, oublie les œuvres de la pensée chrétienne et les redoute. Chercher à comprendre ce qu'on a cru, semblait un devoir aux chrétiens du XII® siècle, et paraît à ceux du XIX** une suggestion du tentateur. D'un bord à l'autre, on s'entend parfaitement pour la proscription de la pensée. Les incrédules sont ici dans leur rôle, et, s'ils s'appellent phi-

losophes, la comédie est du meilleur goût.... pour les croyants qui les imitent, ils m.e semblent être dupes d'une illusion qu'un regard jeté sur la société devrait dissiper. Comment prouver à notre siècle que les faits du christianisme se sont réellement passés, sans en montrer d'abord la convenance et sans en marquer la signification ? N'est-il pas clair que la force des preuves purement historiques de leur vérité n'est plus aujourd'hui ce qu'elle était pour les contemporains des événements , et qu'elle tend à diminuer à mesure que nous avançons dans le cours des âges? N'est-il pas naturel de penser, en revanche, que le sens du christianisme doit se révéler de plus en plus, à mesure que les expériences chrétiennes s'accumulent, que le champ des interprétations se resserre par la critique, et que l'horizon de la pensée s'élargit ? Si l'on ne réussit pas à rendre sensible la raison profonde du christianisme, personne ne voudra plus en admettre la réalité: cette conviction s'enracine en moi de plus en plus; elle est, si j'ose parler ainsi, ma constante et mon unique inspiratrice. Je ne crains

donc point de pousser au fond des choses; mais je ne sais comment résumer ici des idées pour qui les termes me manquent , parce que je n'en saisis que les bords. J'essaierai pourtant.

Avec Aristole et Platon, avec Spinosa même, avec la raison , la philosophie chrétienne part de ce point, que l'univers ne sort pas de rien; mais qu'en prmcipe , il faut statuer l'être infini, l'être partait. Spinosa ne dit que l'être infini , la raison dit Vèlre par fr/it. L'être, pouil'esprit, c'est la lorce, c'est la vie, c'est l'esprit lui-même. I^a philosophie chrétienne affirme l'esprit infini. Gomment concevoir l'esprit infini? tel est le problème. — Nous ne connaissons les forces (]ue par leurs effets. Si nous cherchons à nous faire une idée de la force, nous en trouvons le type dans notre propre énergie, dans notre volonté. L'esprit infini, l'être infini est pure volonté. Mais une pure volonté, sans application , sans objet , ne se connaîtrait pas elle-même , et nous , nous ne saurions la concevoir. Si nous essayons toutefois de fixer cette conception imparfaite , d<» nous identifier

par la pensée à la pure énergie d'un vouloir infini, sans aucun objet ; nous ne pourrons nous figurer qu'un malaise excessif, un sombre courroux, un feu dévorant. Vouloir sans objet, sans savoir ce que l'on veut, sans savoir où se prendre; c'est le malaise : il s'agit ici d'élever celte notion de malaise à l'absolu ; assurément si nous y parvenons, l'idée à laquelle nous arriverons ne sera point identique à celle de l'être parfait. La volonté absolue n'est donc pas sans objet, et cependant elle est l'absolu, l'infini : que dirons-nous ? — Qu'elle se donne son objet elle-même : elle se saisit, elle se possède, elle se connaît. Elle se connaît par son acte propre , c'est-à-dire qu'elle produit une image d'elle-même; et, comme elle est la puissance absolue , elle produit une image parfaite; c'est-à-dire une image aussi réelle que le foyer dont elle émane. Ainsi l'image est puissance , elle est vie , elle est volonté , elle est esprit. Le Fils se contemple et se possède dans le Père, comme le Père se contemple et se possède dans le Fils. Ils se comprennent et ils se veulent , ils ne sont qu'une volonté , la

volonté de la perfection; qu'un esprit, l'Esprit de sainteté, l'amour absolu; et dans cette production éternelle de soi-même, qui est l'essence de la vie divine, le feu se change incessamment en lumière . la souffrance en joie , et le courroux en amour.

Quelque chose d'analogue se passe en nousmêmes. Nous sommes mécontents , irrités , aussi longtemps que notre volonté ne s'est pas satisfaite en produisant son image. Nous ne savons ce que nous voulons , ou plus exactement, nous, voulons sans objet. Et pourtant il faut traverser cet état pour arriver à toute conception féconde. Dans la règle, nous possédons notre vouloir, nous savons ce que nous voulons, et c'est par un effort de la volonté même que nous arrivons à le savoir, à le posséder. Dans la règle , nous jugeons notre vouloir et nous l'approuvons, c'est-à-dire que nous voulons notre vouloir. Ces réduplications sont essentielles à la vie ; la personnalité vivante n'est rien moins qu'une unité abstraite; elle repose sur l'union de puissances réelles, dont le jeu devient sensible à la conscience. Eh bien,

oui ! rintuition que nous avons de notre propre esprit est le miroir dans lequel nous pouvons entrevoir l'esprit divin. Seulement, pour reconnaître la raison profonde enveloppée dans les symboles chrétiens, il faut comprendre que l'image que nous nous faisons de nous-mêmes n'est qu'une ombre, pour ainsi dire, parce que nous sommes des créatures qui existons dans nos limites, indépendamment de notre volonté, non par notre fait, mais par un fait antérieur et supérieur à nous; tandis que l'image que Dieu se fait de lui-même est une réalité lumineuse et vivante, parce que Dieu n'existe que par son action même , qui est précisément la production de cette image. Tout ceci deviendra clair aux esprits accoutumés à rentrer en eux-mêmes pour s'y contempler sans paroles. Il serait inutile d'insister; j'en ai dit assez.

L'impossibilité qu'on a cru trouver dans l'idée d'une personnalité infinie n'existe pas aux yeux des penseurs chrétiens, ils ne sauraient admettre ni que l'être absolu soit condamné par l'infinité même de son essence à s'ignorer étornellemenl , comme on l'affirme

aujourd'hui ; ni que ( suivant l'estime d'un panthéisme pkis mitigé ) , il ait besoin de la production des êtres finis pour se connaître. L'infini réel, dont notre idéal n'est qu'une pâle image , le seul commencement possible de la pensée, c'est l'être parfait, c'est l'amour absolu , qui se réalise éternellement dans la production, dans la possession, dans la dilection de l'absolument aimable; c'est la plénitude absolue , tout ce qu'il y a de plus contraire à l'abstraction de l'infini , qui n'est véritablement que le vide absolu , le néant et le mensonge ! Le nom d'être infini exprime fort mal l'essence divine, l'infini qui n'est que cela est un faux infini ; l'infini véritable , c'est la personnalité absolue, qui se possède, qui se comprend , qui se limite par conséquent ellemême , et qui , séparant ain>-i de soi l'infini des possibles, trouve dans cette limitation libre et triomphante le temps et l'espace où projeter l'immensité des mondes. Substance universelle et cause absolue, Dieu nous dislingue de lui-même pour nous aimer et pour être aimé de nous. Si l'on donne un sens aux formules

trinitaires, il ne saurait être que celui-ci : La personnalité absolue se dégageant éternellement de la substance infinie. L'énergie absolue se produisant éternellement comme Dieu, comme amour , et distinguant de lui-même , pour servir de théâtre à la surabondance de cet amour, l'étoffe inépuisable des créations. C'est ainsi que la philosophie chrétienne élèverait l'inévitable anthropomorphisme à ses proportions légitimes. Elle corrigerait de son abstraction le théisme soi-disant rationnel, et le mettrait au-dessus des critiques auxquelles il est en butte du côté de la pensée a priori. A vrai dire, celles-ci ne sont pas excessivement redoutables. Du jour où la raison s'est éveillée dans l'humanité , elle est entrée dans le courant que nous venons de suivre un moment; et nous trouverions le germe de ces pensées chez les Juifs et chez les Grecs, longtemps avant l'époque de Jésus-Christ.

HUITIÈME LECTUEE

Nous avons vu hier que l'impossibilité logique de concevoir une personnalité absolue n'a rien de réel. Sollicité par le désir de justifier les croyances chrétiennes , l'esprit spéculatif s'est replongé à la source de toute philosophie, dans l'intuition de sa propre activité, et poursuivant des lignes dès longtemps ébauchées, il nous montre comment la personnalité absolue se dégage éternellement de la puissance infinie par la conscience qu'elle en obtient, par la conscience de sa puissance et de sa liberté. Indépendamment du christianisme his-

torique , le théisme purement rationnel peut mettre à profit ces travaux , et il commence effectivement à le faire en Allemagne.

Je passe aux objections que suggère l'expérience contre l'idée de considérer le monde comme l'œuvre d'un esprit parfait : C'est l'imperfection de la nature , c'est le mal dans l'humanité, c'est l'universahté, la solidarité, la nécessité de ce mal. Le rationalisme n'a pas de réponse sérieuse à ces objections, vous pourrez aisément vous en convaincre. Il est réduit à fermer les yeux sur les faits ou sur leur portée.

Il n'en est pas de même de cet Evangile que le rationalisme a la prétention de simplifier. Le christianisme saisit avec une fidélité parfaite les éléments complexes, discordants du fait universel; et pour comprendre le monde où nous vivons, pour donner à l'éternel problème une solution complète, il suffit d'accorder ensemble les données mêmes de la foi; il suffit de comprendre l'Evangile dans son organisme, dans sa vivante unité. Cette solution ne sera qu'une hjpothèse, j'y consens, je ne prétends

aucune autorité ; mais avant de vous laisser arrêter par un mot, demandez- vous d'abord s'il est possible qu'une solution se produise autrement que sous la forme d'une hypothèse, puis si vous en trouverez deux qui satisfassent également à ces trois critères : la raison , la conscience morale, l'expérience.

Nous parlerons d'abord de l'humanité , puis de la nature.

Pour l'humanité, voici la question. Si l'homme est l'ouvrage d'un Dieu qui a pour but le bien parfait de ses créatures, comment se faitil qu'il soit méchant et malheureux , que ses progrès en tous genres soient si lents et qu'il les paie si cher? Enfin et surtout, malgré la liberté qui fait notre gloire et qui nous juge, comment arrive-t-il que nul de nous ne puisse s'empêcher de participer au mal , soit involontairement, soit même par sa volonté?

Dans un langage que l'on peut prendre assez indifféremment comme un naïf symbole ou comme le fidèle récit du fait extérieur, la Bible répond : « Les premiers hommes ont été créés libres de faire le bien ou le mal , c'est-à-dire

d'obéir à Dieu ou de lui reluser leur obéissance. Ils ont i'ailli à l'épreuve, et par cette première détermination qu'ils se sont donnée, ils ont corrompu leur nature, affaibli leur liberté, pour eux-mêmes et pour leurs descendants, dans la plus lointaine postérité. Ils subissent la peine du péché , la souffrance , la mort et surtout la nécessité de pécher toujours. » Le Livre ajoute à cette condamnation la promesse d'une future délivrance. Plus loin, il raconte qu'effectivement, dans la suite des temps, il est né un homme pur de péché, qui est mort volontairement pour affranchir ses frères de la condamnation, et qui délivre du joug du péché ceux qui croient à la vertu de cette expiation. Ces récits sont étranges, il faut l'avouer. Aux yeux du rationalisme, ils sont absurdes et parfaitement contraires aux notions de la justice et de la bonté divines. — C'est possible; nous verrons tout à l'heure ce qu'il faut penser de ces reproches, qui sont fort graves. Kn attendant, veuillez au moins convenir que la solution chrétienne tient un compte sévère des données de fait. Universalité de la corruption,

universalité de la souffrance , solidarité des hommes entre eux dans le bien et dans le mal, progrès, tels sont bien, ce me semble, les éléments essentiels du phénomène à expliquer.

Que le progrès se présente ici comme un relèvement, comme une restauration graduelle, c'est une supériorité manifeste du christianisme aux yeux de la raison; car, dans le point de vue opposé, il est impossible de dire pourquoi le Créateur parfait n'a pas établi l'humanité dans le bien dès l'origine. Le spiritualisme est réduit à ignorer cette question si naturelle. S'il s'avisait par mégarde de répondre que le progrès est lui-même le bien , il serait immédiatement, irrémissiblement contraint par la logique de statuer le progrès en Dieu, c'est-à-dire de se transformer, de s'anéantir.

Que l'origine du mal soit attribuée à la hberté de la créature et non pas à la causalité divine (comme le font tous les déistes, qui s'empressent d'identifier le mal avec le fini); c'est encore un considérable avantage , car toute théorie pareille aboutit inévitablement à nier la réalité du mal, et par conséquent la

réalité de Tordre moral. Si le mal est nécessaire, il n'est pas, la distinction du bien et du mal ne saurait conserver qu'une valeur purement phénoménale : cela devrait sauter aux yeux, et pourtant j'y veux insister. Nous a^ons dit que la croyance en Dieu se fonde essentiellement sur les besoins de la raison. J'essaierai d'établir que le christianisme est le seul moyen d'accorder la raison et Texpérience. Mais pour qu'une démonstration de ce genre réussisse à convaincre , une condition est indispensable , c'est que la raison déploie réellement son activité. Et cette condition n'est pas toujours remplie, il s'en faut bien. Ce qui manque le plus aux intelligences de notre époque , c'est précisément la raison ; je veux dire la puissance de l'idéal, le sentiment et le besoin de la perfection. L'identité du réel et de l'idéal, du bien et de la vérité , la nécessité que le bien soit, voilà l'axiome des axiomes, voilà la vérité première sans laquelle tout dans le domaine de la pensée n'est qu'arbitraire, hypothèse, impuissance et confusion.

Cet axiome s'est obscurci.

Nous sommes tellement esclaves de l'habitude, qu'elle exerce son despotisme jusque sur la manière dont nous envisageons les questions les plus générales et les plus élevées. De là vient en partie la répugnance qu'éprouvent à considérer sérieusement le christianisme les générations qui l'ont abandonné. Le premier point que le christianisme demande, c'est qu'on reconnaisse que l'ordre présent du monde est accidentel, irrationnel. Cette proposition, qui me paraît d'une évidence élémentaire, soulève pourtant les plus vives contradictions. On veut au contraire expliquer le monde en établissant (ju'il est tel qu'il doit être, on en lait même une condition préliminaire à toute solution philosophique. De là vient cette théorie si populaire, si raisonnable en apparence, en vérité si déraisonnable , lorsqu'on prend le mot raison dans son vrai sens, théorie que Leibnitz a présentée dans un langage chrétien, et qui est devenue le rheval de bataille des déistes : le mal moral est une conséquence inévitable de l'imperfection des êtres finis. Moi-même, je suis allé jusqu'^iux dernières limites de ce qu'on

peut accorder à ce point de vue en disant dans une lecture précédente : « La nature étant donnée, la liberté étant donnée, l'histoire a dû produire quelque chose de semblable à ce que nous observons ^)) Je ne retire pourtant pas le mot : avec la nature que nous connaissons , avec la liberté que nous trouvons en nous, avec nos penchants , nos lumières si bornées, avec l'influence que nous exerçons les uns sur les autres, le mal devait se produire bientôt, et unp l'ois introduit, il devait s'étendre.

Le plus grand nombre, ayant compris cela, s'en contenfe. Les esprits un peu plus élevés ajoutent: l'homme a été créé imparfait, mais perfectible ; le mal n'est qu'un ralentissement inévitable du progrès. On conçoit cette solution dans la théorie du Dieu-progrès, c'est-àdire dans l'athéisme; on l'admirerait dans la bouche du rationalisme qui croit en Dieu , si l'on ne savait que ce rationalisme raisonne comme les sceptiques cherchent.

De ce fait que l'influence réciproque , la

' Qualrièiiie lecluie, pag. 97.

iS

solidarité conduit à la nécessité universelle de la corruption, dans une société d'êtres imparfaits, cherchant leur voie au nnilieu des tentations de ce monde, ne faudrait-il pas bien plutôt, lorsqu'on a posé d'abord l'existence d'un Dieu parfait, conclure que la créature morale n'était pas originairement multiple dans le sens où nous la trouvons, que la disposition première de ses facultés n'était pas aussi désavantageuse, que ses rapports avec la nature étaient différents? Ces suppositions, pour aventureuses qu'elles paraissent, ne sont-elles pas préférables à l'opinion que le mal était inévitablement impliqué dans le plan du Créateur, qu'il était prévu et voulu, ce qui revient à cette absurde contradiction : « Ce qui ne doit pas être, doit être, » ou bien, en supprimant les termes qui s'éliminent: «Il n'y a point de mal. Le mal n'est qu'une illusion ; la conscience morale est un mensonge ; l'ordre moral n'est pas l'expression de la volonté absolue ; Dieu n'est pas Dieu. »

Le théisme sans le christianisme, le théisme sans la chute est d'une inconcevable platitude.

Dans la pratique , cette platitude s'appelle la frivolité, qui n'est qu'une autre forme de la contradiction. Pour pouvoir admettre que le train du monde est tel que Dieu l'a voulu, il faut, avec Leibnitz, atténuer l'importance du mal moral, il faut rabaisser la loi du devoir, il faut dire avec une sagesse banale, que Dieu, qui connaît notre faiblesse, ne demande pas tant de nous; c'est-à-dire qu'il ne demande pas autant que notre propre conscience, que dis-je ! pas autant que n'en font réellement, sans réussir à se contenter eux-mêmes, ceux qui cherchent à lui plaire. Limpide sagesse, qui a trouvé son expression poétique dans ce distique célèbre :

L'excès en tout est un défaut, Faut d'Ia vertu, pas trop n'en faut.

Et encore, malgré tout cela, le spiritualisme philosophique, selon lequel chaque individu doit être spécialement l'objet de la Providence divine, n'explique pas encore comment la volonté parfaite de Dieu peut s'exprimer dans un ordre de choses où nous payons pour les autres, où nous sommes tous , inévitablement , cor-

rompus les uns par les autres. Nous attendons qu'il nie le fait ou qu'il en rende compte.

Cette Théodicée selon laquelle le mal moral est inséparable de la forme finie et de l'existence créée, elle est également injurieuse envers Dieu et envers Thomme : elle réduit le Tout-Puissant à faire ce qu'il ne saurait vouloir; elle démeut ri<léal de sainteté que nous portons dans notre cœur et que nous trouvons , une fois au moins, réalisé dans l'histoire. Elle est contraire aux données premières d'un esprit vraiment religieux, et ne se concilie qu'avec un système de nécessité universelle, suffisant peutêtre aux besoins d'un naturaliste ou d'un géomètre chez qui l'intérêt intellectuel l'emporterait infiniment sur celui des choses morales; mais elle reste incompatible avec toute moralité chez celui qui agit. Forcément ce système suppose l'indifférence morale, et forcément il doit la produire, car l'équation qu'il pose fait évanouir l'ordre moral. Que des écrivains pleins de cœur, comme MM. Adolphe Franck et Jules Simon, par exemple, puissent rester embourbés dans ces traditions antipa-

ihiques à leur nature, c'est l'effet d'une inexplicable fascination.

Mais nous n'avons pas encore aborié les objections principales du rationalisme sérieux contre l'Evangile. Je commence par les reproduire : Il est contraire à la justice divine de condamner les générations à venir ()our la faute de leurs ancêtres, de tenir l'innocent poui' coupable et le coupable pour innocent. Ainsi les dogmes de la chute et de la rédemption sont incompatibles avec la notion de Dieu.

Vous observerez ici, messieurs, que le christianisme reconnaît en Dieu la justice et la bonté aussi bien que le théisme soi-disant rationnel. Le christianisme est donc accusé de se contredire. Il ne saurait admettre cette imputation. Dès lors, s'il existe une interprétation des dogmes chrétiens qui les concilie entre eux, cette interprétation sera la bonne au point de vue de la foi. En outre, elle réfuterait l'objection que je viens de rappeler; c'est-à-dire que, réconciliant l'expérience avec l'idée de Dieu,

avec la raison, elle fournirait au rationalisme l'appui faute duquel il s'est écroulé.

Cette interprétation n'est pas bien difficile à trouver. Si le plus grand nombre des théologiens ne s'y est pas encore rangé, c'est que de tout temps, malheureusement, on s'est attaché plutôt à concilier l'Evangile avec des opinions préconçues qu'à l'expliquer par lui-même.

La difficulté que nous avons soulevée est insoluble, aussi longtemps que l'on se borne à considérer les hommes individuels comme des êtres complets, ayant chacun leur fin en euxmêmes. Sur le terrain de la pensée, le christianisme est radicalement inconciliable avec le point de vue qui fait de l'humanité une collection. Si l'on est réduit à convenir qu'effectivement l'un est puni pour la faute de l'autre, et si l'on ne peut échapper aux objections qu'en se rejetant sur les décrets d'une insondable sagesse, ou bien en expliquant l'altération originelle comme une nécessité physique, il n'est aucun moyen de répondre aux réclamations de la conscience. On nous dit que Dieu est bon, qu'il est juste, et en même temps on lui attri-

bue une conduite que nous désignerions par de tout autres noms que les noms de bonté et de justice, lorsque nous la rencontrerions chez un de nos semblables. On lai attribue une conduite que le christianisme lui-même nous interdit d'imiter. Ni l'esprit, ni le cœur ne sauraient supporter une contradiction pareille. En vain l'on alléguera que la chute est une tradition universelle, en vain on constatera qu'elle rend compte de l'état des faits infiniment mieux que toute autre supposition. Si la condamnation de l'un pour la faute de l'autre n'était pas une simple apparence; si c'était le dernier mot, si le dogme était inconciHable avec la conscience, si l'on ne pouvait pas rendre la justice de Dieu manifeste, si l'on en était réduit à mutiler la discussion et à chercher des faux-fuyants pour sauver les apparences, franchement je croirais que la cause du christianisme est perdue.

Mais il n'en est rien. Cette objection si menaçante disparaît complètement du moment où, sans méconnaître la valeur positive de chaque individu et la spécialité de ses destinées,

on fait prédominer l'idée de l'unité humaine. C'est l'humanité qui s'est déterminée au mal par son acte; c'est l'humanité qui porte le poids de son propre péché, c'est l'humanité qui l'expie; r'est l'humaniLé qui est reçue en grâce.

Cette doctrine est la seule chrétienne. Puisque la justice divine est un article de foi, et que cependant nous avons tous été condamnés en Adam, pour recevoir tous le pardon en Jésus- Christ; il est évident que Dieu nous voyait tous en Adam, et nous voit tous en Jésus -Christ. Tel est aussi le langage uniforme des théologiens. — Mais Dieu voit ce qui est, ou plutôt ce qui est, c'est ce que Dieu voit. Statuer en Dieu, l'être parfait et tout puissant, des fictions, signes d'imperfection et de faiblesse, serait le fait d'un anthropomorphisme trop grossier. Dire que Dieu voit l'humanité tout entière en Adam et en Jésus-Christ, c'est dire que l'humanité est réellement tout entière en Adam et tout entière en Jésus-Christ; c'est dire que l'Homme est un. Dès lors l'objection tirée de la justice divine s'évanouit complètement.

Cette doctrine est la seule chrétienne; elle

est aussi la seule philosophique, c'est la seule manière de concevoir l'humanité qui s'accorde avec la raison, avec l'expérience, et enfin avec la conscience Wiorale sérieusement interrogée. Celui qui voit dans les individus autant d'essences séparées, n"a pas regardé au delà des premières apparences. Ce nominalisme, cet atomisme, cet individualisme du prétendu sens commun est contraire à la raison; car nous reconnaissons tous évidemment que les individus se déterminent les uns les autres; or la raison ne saurait concevoir l'influence réciproque sans lui donner l'unité pour base. Les multiples qui sont condition les uns des autres ne sont que relativement multiples, ils sont essentiellement un. — Cet atomisme est contraire à l'expérience tout entière, depuis la distinction des sexes, qui nous montre que nul individu n'est complet, depuis les lois de la naissance et de la mort naturelles, jusqu'à la solidarité historique qui enchaîne les peuples et les générations. — Il est démenti par la conscience morale. J'attire votre attention sur ce point, qui est tort évident en lui-même. Mais le préjugé

202 — nominaliste est si universel , si puissant , il trouve de tels appuis dans l'empire qu'exercent sur nous les apparences sensibles, qu'il faut quelque effort d'esprit pour le déraciner.

Si l'individu formait un tout par lui-même, il aurait nécessairement sa fin en lui-même. Il n'en va point ainsi: la loi supérieure, c'est la loi de la charité, qui nous fait vivre les uns par les autres et pour les autres. La charité tend à l'unité, et si les aspirations de la charité étaient pleinement réalisées, l'unité morale serait constituée par la liberté. Nul être, cependant, ne saurait avoir reçu d'autre loi que celle d'accomplir son essence, de devenir en fait ce qu'il est en principe. C'est avant tout dans les aspirations de notre être moral que nous devons chercher le secret de notre nature. Si la loi de l'amour nous porte à nous unir, c'est qu'en principe nous sommes un.

Voici donc, messieurs, en termes très simples, mais très généraux, la solution chrétienne du problème que soulève la condition de l'humanité: Dieu, qui est en lui-même la plénitude du bien, du bonheur et de l'amour, fait surgir

la créature morale, dans la surabondance de son amour, afin qu'elle soit bonne, c'est-à-dire conforme à lui, et bien heureuse, dans la conscience de son union avec lui. Cette union, c'est l'amour, acte de liberté. La créature ne peut atteindre sa destination excellente qu'en se conformant à Dieu , en se fondant elle-même en Dieu par sa liberté. Il faut donc qu'elle soit libre de s'en séparer pour se constituer dans l'indépendance. Cette possibilité est la tentation essentielle au point de départ de l'être créé. — Il y cède; il se sépare de Dieu, source de la force, du bonheur et de la vie, et se constitue ainsi dans l'impuissance, dans la misère et dans la mort '.

Pour rentrer dans l'ordre, dans la communion que l'amour de son Dieu lui avait préparée, il faut que la créature renonce à son indé-

' Que la tentative de la créature libre pour se séparer de Dieu soit suivie de pareils effets , cela résulte de son idée même : il emporterait contradiction que l'acte d'un être libre restât sans effet. Si la créature veut se séparer de Dieu, par là même elle s'en sépare. Il n'emporterait pas moins contradiction que la créature pût subsister dans son intégrité, séparée de la source de l'être. La direction qu'elle s'est imprimée tend au néant ; et cette direction, c'est désormais sa nature. Que cette catastrophe ait eu lieu, l'état du monde en est la preuve.

pendance illusoire , il faut qu'elle abandonne la nature qu'elle s'est donnée, il faut qu'elle se dépouille d'elle-même, il faut qu'elle meure.

Mais Dieu n'a donné place à la redoutable éventualité de la catastrophe que parce qu'il possédait les moyens d'en corriger les effets. II instruit sa créature par l'expérience, il lui fait comprendre qu'elle a besoin de renoncer à elle-même, que le bien, pour elle, consiste à mourir. La lumière s'est faite en Jésus-Christ, qui a donné le signal et commencé l'œuvre. Si cha(;un individuellement nous nous inspirons de son exemple , si nous vivons de sa vie, si nous mourons de sa mort, ainsi qu'il nous l'a commandé de la part du Père, nous reconstituons librement l'unité de la créature en ellemême et avec Dieu. Telle est l'explication du mal, l'explication de la solidarité, l'explication du progrès.

Une dame, que vous avez entendue ici, vient d'annoncer dans les termes suivants un livre sur l'origine des espèces naturelles qu'elle a traduit de l'anglais. « C'est la révélation rationnelle du progrès se posant dans son antagonisme logique

avec la révélation irrationnelle de la chute.... Le progrès et la chute sont, dit-elle, deux principes, deux religions en lutte, une thèse et une antithèse, dont elle défie tout Allemand de trouver la synthèse. C'est un oui ou un non bien catégoriques, entre lesquels il faut choisir, et quiconque se déclare pour Tun, est contre l'autre ' . »

— Je n'ai rien à objecter à cela, sinon que le progrès comme principe, comme religion, implique la plus intré[)ide négation de la raison humaine. Pour y croire, il faut avoir le courage de dire, avec Mademoiselle Clémence-Auguste Royer , que a l'humanité vient du néant, où elle a sa .source. » Mademoiselle Royer assigne cette origine à l'humanité ; elje aurait aussi tôt lait de l'assigner à l'univers; et c'est bien le vrai sens du mot que je cite.

Mais autre chose est le progrès absolu, religion sans autorité, autre chose est le progrès comme fait. On serait tenté d'accuser d'un so-

' Essai sur l'origin»; di^s Kspecrs, par Darwin. Préface du traducteur pag. VI,

phisme assez peu loyal les écrivains qui affectent de confondre ces deux notions do progrès. Il vaut mieux n'y voir qu'une distraction ; mais, au vrai, la révélation de la chute est si loin de contredire le fait du progrès, qu'on peut l'appeler la seule manière de concilier le piogrès avec l'idée de Dieu, ou plus simpli-monl la seule manière de conserver l'idée du progrès. Elle est bien la seule, en effet, puisque ce progrès absolu, qui commence au néant, n'est rien moins qu'une idée, mais un non-sens.

La même conception de la chute et de la restauration qui concilie l'idée de Dieu et le fait du monde, concilie en Dieu lui-môme la contradiction entre la justice et l'amour, contradiction qui menace non-seulement une théologie imparfaite, mais le théisme en général, et tous les points de vue foncés sur la réalité de l'ordre moral. Nous avons sauvé la justice divine en montrant que l'innocent n'est point puni. Nous sauverons l'amour divin en montrant ce que la punition signifie. La justice et l'amour sont identiques dans la sainteté, dans l'immuable volonté que le bien se réalise.

Mais cette unité n'apparaît qu'à celui qui a compris la profonde légitimité, les dernières raisons de la solidarité humaine. La justice demande que tout coupable soit puni. Nous voyons que, sur ce pied, la condamnation serait universelle. L'amour ne veut aucune condamnation, il réclame le bien et le bonheur de tous. Eh bien. Dieu est amour, Dieu veut d'une manière absolue le bien et le bonheur de sa créature. Mais le bonheur n'est que la conscience du bien, la conscience de l'ordre. Le bien de la créature consiste à se subordonner à Dieu pour s'unir à lui. Ce bien, la créature ne peut l'acquérir que par sa propre décision. Maintenant, dans la position qu'elle a prise et qui constitue sa nature, ce bien ne peut être obtenu qu'au prix d'une mort et d'une nouvelle naissance. C'est donc dans son amour que Dieu veut la mort de tout homme: sa mort et sa résurrection, mort et résurrection qui sont des actes spirituels, des actes libres, dont la mort et la résurrection des corps ne sont que l'enveloppe et le complément. Il n'y a aucune contradiction dans les perfections, dans les vo-

lontés divines, mais oui bien des distinctions, un antagonisme même : la personnalité concrète de Dieu entre en rapport avec la créature, qui doit s'unir non pas à l'abstraction de l'infini, mais au Dieu vivant. Dieu a créé l'homme libre, c'est-à-dire créateur ; il l'a chargé de déterminer lui-même sa nature: il veut que les résolutions de l'être libre aient leur effet; c'est la justice du Père. — Il Ta créé Ubre pour son bien ; il persiste à vouloir son bien malgré la chute ; c'est la miséricorde du Fils. — ■ Et ces deux volontés ne sont qu'un Esprit : l'Esprit de Sainteté. A la distinction des actes éternels qui constituent la personnalité divine, correspond la distinction des intentions de Dieu dans le gouvernement des esprits ; et ces mystères, dont s'épouvantait la raison, se montrent indispensables à la raison pour échapper aux contradictions qu'elle fait surgir elle-même.

Il n'est plus besoin d'insister sur les objections secondaires qui s'élèvent contre la religion naturelle du côté de la nature, considérée en elle-même et dans son lapport avec l'hu-

manité. La théorie des causes finales est vraie en principe , quoiqu'il soit impossible de lui soumettre tous les faits. Mais nous en voyons assez pour comprendre que toutes choses conspirent, qu'elles sont disposées les unes en vue des autres, et que leur ensemble a pour fin l'homme, le seul être qui possède une valeur par lui-même et qui soit un but. Nous sommes contraints d'admettre qu'il en est ainsi, du moment où nous avons reconnu la place de l'ordre moral dans l'économie universelle. La nature est donc faite pour l'homme. Je ne parle ici que de notre terre ; mais sans les mépriser, je puis négliger les astres que je ne connais pas et où je n'ai rien à faire. Quelle qu'en soit l'importance historique, l'opposition qu'un sensualisme trop naïf fait à ce point de vue, en se fondant sur l'exiguïté de notre planète et sur son défaut d'importance dans le système cosmique, n'est d'aucune valeur pour la raison. Le môme Dieu gouverne l'infinité des mondes; l'ordre moral est le même partout où il peut exister des êtres libres : c'est tout ce que nous

pouvons dire et tout ce qu'il nous importe de savoir là-dessus.

La nature, dis-je, est faite pour l'homme, mais la nature est imparfaite. Comment pourrait-il en être autrement, puisque c'était à l'homme de l'achever ? Nous trouvons partout les traces d'un ordre ; mais souvent il semble interrompu. Nous ne saurions affirmer que cet ordre soit le véritable, car nous ne l'embrassons pas dans son ensemble; nous comprendrions qu'il fût altéré. La nature est devenue une énigme pour nous. Si l'on admet l'unité de la création morale, que tant de faits et tant de lois nous attestent, on comprendra que toute cette nature n'est après tout que le corps de l'humanité : si l'humanité est malade, comment son corps serait-il sain? L'homme s'est détaché de son centre; la nature, à son tour, s'est séparée de l'homme; tout être, toute molécule pour ainsi dire, aspire à se faire centre, et l'existence devient un combat. La nature, viciée, tourne à piège, comme le corps qui a pris l'habitude de stimulants nuisibles, tlnit par les exiger.

Mais si la nature participe à la chute, elle aura part à la restauration ; et déjà maintenant l'esprit rendu à sa liberté, rétabli dans son centre, retrouve partiellement l'empire immédiat sur la nature qu'il était destiné à exercer. Ce qu'on appelle miracle et surnaturel n'est que l'effet de lois générales et constantes, ensemble naturelles etspirituelles, dont nous avons trop rarement, je l'avoue, l'occasion d'observer les effets. Peut-être la science y trouvera-t-elle un enrichissement, peut-être restera-t-elle à jamais dans l'ignorance à leur égard; mais la réalité de faits pareils ne saurait infirmer les principes de l'induction. Autre chose, en effet, est la thèse que les lois de la nature ne comportent pas d'exception; autre chose d'affirmer que toutes ces lois nous sont connues. La première est nécessaire à la science expérimentale, la seconde ne serait qu'un mouvement d'orgueilleuse folie.

On objectera peut-être que la science nous fait connaître une nature antérieure à l'apparition de l'humanité, où nous trouvons déjà des symptômes que nous avons interprétés.

comme signalant l'influence d'une perturbation morale. Mais si l'on se place à notre point de vue, si l'on admet l'unité de la création spirituelle; si l'on ne voit dans la nature que le théâtre de l'esprit et l'instrument qu'il a façonné; rien n'empêche de reculer la chute primitive au delà des époques de vie organique dont nous étudions les débris, comme rien n'oblige à la rapporter exclusivement à notre planète. Pourquoi la chute de la créature universelle ne se serait-elle pas répétée dans un Adam terrestre, si nous la voyons se reproduire en chacun de nous? Sans expliquer tous les détails du phénomène, le christianisme donne la clef de l'énigme du mal.

Enfm l'Evangile répond au besoin d'infini qui s'agite dans le cœur de l'homme. S'il l'humilie, €'est pour le grandir. Il raccourcit l'effroyable distance que le déisme abstrait place toujours entre le Créateur et la créature. Il nous montre, par l'exemple de Jésus-Christ, que nous sommes de race divine. Au lieu d'un progrès dans le fini sans terme, sans pensée et

sans intérêt, il nous appelle à la communion de l'existence divine. L'homme et Dieu ne s'y disputent plus l'espace, parce qu'ils sont pénétrables l'un à l'autre. Ce qui vient de Dieu retourne à Dieu.

Ma tache est à peu près achevée. Nous avons repris l'une après l'autre les objections dirigées contre l'idée de Dieu, au nom de la raison spéculative, de l'expérience, des besoins de l'âme, et nous avons aisément levé ces objections, contre lesquelles la religion naturelle est impuissante, en l'interprétant par le christianisme dont elle est sortie. Vous voyez que les simplifications dont elle se vante ne sont pas heureuses, et que l'Evangile vaut mieux.

Cette croyance en Dieu, que la raison, le cœur et la conscience morale nous suggèrent si puissamment, et qu'on attaque aujourd'hui de tous les côtés, le christianisme seul peut la conserver. Le christianisme bien compris renferme toutes les solutions dont la pensée a besoin. Pour le féconder, pour le conserver, il faut le rendre intelligible. On y parviendra, je

le crois, en suivant la méthode que nous avons essayé de pratiquer, c'est-à-dire, en le commentant par lui-même, en s'elîorçant d'en réunir les éléments dans une seule pensée. Notre culture moderne tout entière est formée de fragments composites, qui s'accordent assez mal : la théologie en a souffert aussi bien que la philosophie. Il importe de saisir l'essentiel et d'en séparer l'accidentel. C'est un sujet assez important pour y revenir. Il n'y a pas à s'y méprendre : le christiauisme est un ; le christianisme est tout, il contient les raisons de tout — ou le christianisme est une chimère.