PREMIERE PARTIE

ATHEISME DES ANCIE^S.

§ [il. Athéisme de Cicéron.

DANS notre i»reraière Conférence, §§ 12 et IL» (t. I, p. ()3-77), et dans la dixième, § 16 (t. II, p. 46-o9), nous avons produit les différents articles de foi des philosophes de l'école atomiste et épicurienne touchant la première et la plus importante de toutes les vérités, l'existence de Dieu; et, d'après leur manière de s'ex|)rimer sur ce grave sujet , dans laquelle l'absurde de la pensée est on harmonie avec l'intrépidité sacrilège d'une froide et cynique impiété , on a pu se convaincre que ces philosophes étaient des athées véritables. Il ne peut donc pas être question ici de cette école, dont l'athéisme n'est mis en doute par personne. 11 s'agit de réduire à leur juste valeur les opinions touchant Dieu d'autres écoles et d'autres philosophes qui passent, auprès de beaucoup de personnes, pour THÉISTES, tandis qu'eux aussi n'étaient au fond que de véritables athées. Cicéron était de ce nombre. Personne parmi les anciens philosophes, Platon excepté, n'a mieux que Cicéron parlé de Dieu; et cependant personne peut-être n'a moins cru en Dieu. Ce fait déplorable de l'athéisme du philosophe romain , nous l'avons constaté, par SOS propres aveux, dans notre première Conférence, §§ Ki et 17 (t. 1, p. 84 et 88); mais ce même fait ressort d'une manier» encore plus frappante d'autres passages de .ses écrits que nous allons citer.

Dans ses livres sur la iSature des dieux Cicéron paraît s'être appliqué, avec un empressement tout particulier, à ruiner le dogme

^6 ESSM

de rexistencc de Dieu. Car, dans ces dialogues, le personnage que Cicéron faitparler le plus au long et avec une force de raisonnement, une érudition, une éloquence et une grâce qui l'emportent au-dessus (le tous les autres personnages, c'est l'épicurien Velléius, niant tout à fait les dieux. Ce procédé , sautant aux yeux de tout lecteur qui réfléchit, suffirait à lui seul pour nous révéler la pensée impie, mais secrète, du philosophe romain, d'autant plus qu'à la fin de cette dispute il a déclaré que Velléius l'athée et le grave et judicieux Cotta, de la même secte académique à laquelle appartenait Cicéron et soutenant aussi qu'on ne peut rien savoir de certain sur Dieu , demeurèrent parfaitement d'accord; et que quant à lui, Cicéron, il n'avait aperçu qu'une ombre à peine de vérité dans la sentence de Balbus, qui venait de prouver l'existence de Dieu : Ha2c cum essent dicta, ita discessimus ut Fellejo Cottx disputatio verior, milii Balbi AD VERiTATis siMiLiTUDiNEM videretuT csse propensior. 11 faut donc convenir qu'on n'a jamais travaillé d'une manière plus artificieuse ni plus perfidement habile à établir l'athéisme. C'est le d'Alcmbert des anciens temps, se laissant battre par les incrédules dans les disputes publiques dans lesquelles il avait l'air de défendre la religion.

Mais dans les livres Académiques Cicéron s'est moins gêné, il a été plus explicite, et, ce qui plus est, il y parle en son propre nom ; le moyen donc de douter que ce qu'il y a dit sur Dieu ne soit vraiment son opinion propre et arrêtée sur ce grave sujet? Or, voici comme il s'y exprime :

« Que veux-tu que je te dise, mon cher LucuUus? Tout ce qui regarde Dieu et l'origine du monde se ti'ouvc profondément caché et environné de ténèbres si épaisses qu'il n'y a pas d'cspi-it si pénétrant, d'intelligence si éclairée qui puisse rien y comprendre. 11 faudrait, pour y voir clair, monter au ciel, descendre jusqu'aux dernières profondeurs de la terre, ce qui n'est possible à aucun homme : Latent isla omnia, Lucutle, crassis occultata et circum/usa tenebris, ut 7iulla acies humant ingenii tanta sit guse penetrare in cœlum terramque inli^are possit.

« Tu sais aussi que Zenon se plaisait à flétrir de ses malédictions, de ses injures et de ses sarcasmes non-seulement ApoUodore, Sylla et tous les autres philosophes contemporains, mais Socrate luimême, le père de la philosophie, qu'il appelait, en faisant usage d'un mot latin, « le Bouffon de la Grèce. » Quant à Chrysippc, il lui avait appliqué le sobriquet de Chesippe, pour le rendre ridicule. Toi-même, il n'y a qu'un instant, en passant en revue les systèmes philosophiques des plus grands hommes qui forment comme le sénat des philosophes, as reconnu que ces grands hommes ont tous été des insensés^ des/oM«, des hommes perpétuellement en

SDR I.A PHILOSOPHIE ANCIENNE. ^y

délire. Si tionc, d'après ton propre avis, pas un seul de tous ces grands esprits n'a rien vu de vrai touchant la nature des dieux, n'est-il pas à craindre que les dieux n'existent point du tout? Zeno quidem non eos solum qui'tum erant, Jpo/lodorum, Syllam, ceteros,figebat maledictis ; sed Socratem ipsum, parentem philosophise, latino verbo utens, « Scurram Jtticum » fuisse dicebat. Chrysippum numquam 7iisi Chesippum vocabat. Tu ipse, paulo ante, cum tamquam sénat um philosophorum recitares , summos viros desipere, delirare, démentes esse dicehas. Quorum si nemo verum videt de natura deorum, verendum est neulla sit omnino. «

Ailleurs il avait mis la même pensée dans la bouche du grave Cotta l'académicien : « Afin, lui fait-il dire, d'éloigner de moi toute accusation odieuse, je vais reproduire les opinions des philosophes sur la nature des dieux; c'est à ce spectacle qu'on doit faire assister ensemble tous ceux qui croient pouvoir décider parmi ces opinions des philosophes quelle est la vraie; et si l'on me montre ou que les philosophes sont tous d'accord, ou qu'il s'en trouve un seul parmi eux qui ait découvert la vérité sur ce grave sujet, je n'hésiterai pas un instant à passer condamnation sur l'Académie et à l'appeler, comme vous l'appelez vous-même, insolente et absurde; Sedjani, utomni meinridia liberem, ponam in medio sententias philosophorum de natura deorum. Quo quidem toco convocandi omnes videntur qui quse sit earum vera juàicent. Tum demum mihi procax Academia videbitur si aut consenserint omnes, aut erit invenlus aliquis qui quid verum sit invenerit. »

En revenant aux livres .académiques, Cicéron y fait sentir avec force la variété , l'ineptie , l'absurdité des opinions des philosophes sur Dieu et l'impossibilité où est la raison de parvenir à la certitude et à l'uniformité des croyances par la raison. Après avoir rappelé les opinions extravagantes et contradictoires de Thaïes, d'Anaximandre , d'Anaxagore, de Xénophane, de Parménide , d'Empédocle, d'Heraclite et de Mélisse sur l'origine des choses (voyez Conférence F% § 12), voilà ce qu'il ajoute à Lucullus, soutenant le système de Zenon sur la puissance de la raison, pour établir le dogme {décret um) de l'existence de Dieu et de la formation du monde : « Platon, dit-il, croit que le monde a été de toute éternité créé par Dieu d'une matière préexistante renfermant tout en ellemême. Les pythagoriciens affirment que le tout est né des nombres et des principes mathématiques. Plato ex materia in se omnia recipiente mundum esse, factum censet a Dec sempiternum. Pijthagorici ex numeris et mathematicarum initiis proficisci volunt omnia. Parmi tant d'autorités différentes, je crois que votre sage, ne pouvant les suivre toutes s'arrêtera à une seule. Le voilà donc, ce sage.

78 FSSAT

(|ui, parmi tant et d'aussi grands hommes, en en choisissant un seul pour son maître, repousse et condamne, sans aucun droit, tous les autres : Ex his eliget tester sapietis unuin aliquem, credo, queni sequalur; cxteri tôt ac tanti répudiai l ah eo damnatique discedent.

a Imaginons que ce sage parvient à se persuader, sur l'autorité (le Zenon , que le soleil, la lune et toutes les étoiles sont des dieux. .)(> veux lui concéder que cette opinion est la vraie; seulement je nie qu'il puisse jamais parvenir à comprendre et à s'assurer qu'elh; est vraie. Car votre stoïcien n'aura pas encore achevé ce pénible apprentissage que voici venir Aristote tombant sur lui et l'écrasant lie tout le poids de l'or de son éloquence, en lui prouvant qu'il est lou : Erit persuasum etiam soient, Itinam, stellas omnesdeos esse... Sint ista vera ; comprehendi ea t amen et percipi nego. Ciim enim sfoîcus ùie tmis syllabatim ita didicerit , veniet fiumen ornfionis nnrseinn fiindens Arhtoteles , qui eum desipere dicot.

« Tu soutiens, ajoute-t-il d'un ton sacrilégement ironique, que rien n'est possible sans Dieu. Mais voilà Straton de Lampsaque se présentant à toi de travers, et affirmant qu'il faut épargner à ce Dieu cette rude besogne de tout faire dans le monde. Car si les jirètres des dieux prennent leurs vacances, n'est-il pas juste qu'on donne les leurs aux dieux eux-mêmes? Et, partant de ce principe, Straton prouve qu'on n'a nullement besoin de Dieu pour s'expliquer la construction du monde, qu'on s'explique très-bien en admettant (|ue tout ce qui existe a été produit par la nature. Ce n'est pas dire qu'il admette non plus que le tout a été formé par les atomes rudes, polis et crochus; il fait de cette hypothèse; la justice qu'elle mérite en l'appelant un rêve de Démorrite. Quant à lui, Straton, tout ce qui est et se fait n'est et ne se fait que par les mouvements divers et par les poids équilibrés de la nature. De cette manière, ce brave homme , tout en affranchissant Dieu de tout labeur dans la formation et la conservation du monde, m'a délivré moi-même de toute crainte de Dieu. Car tant qu'on croit que Dieu prend soin de l'homme, il est impossible à l'homme de ne pas trembler jour et nuit, de ne pas avoir horreur de Dieu ; et si quelque chose arrive à l'homme de sinistre, il lui est également impossible de ne pas croire l'avoir mérité comme châtiment de ses fautes. Il est vrai que je n'adhère pas [)lus à l'avis de Straton qu'au tien. Ce que j'affirme, c'est que tantôt c't^st ton avis, tantôt c'est l'avis de Straton qui me paraît plus probable, et que j'en suis là; Negns sine Deo posse quidquam. Ecce (ibi elransverso Lampsacemis Strato, qui dat i.sii Deo immunilatem. Cum sacerdotes deorum vacatlonem habeant, quanto est xquius hnbere illos dcos? Negat f.e opéra deorum ufi ad fahricandmn mundum; quœcumque sint, omnia docet esse effev.ta nafura. Nec ut ilte

qui asperîs et tevibtis et hamatis concînnatisque corporibus concreta hxc esse dieat : somnia censet hœc esse Democriti. Jpse quidquid aut sit autfiat naturalibus fieri autfactum esse docet et ponderibus et motibus : sic ille et Deum opère magno libérât, et me timoré. Quis enim potest, cum existimet a Deo se citrari, nonne et dies et noctes divinum nomen horrere? Et si quid adoersi acciderit, eœtimescere ne id jure evenerit. Nec Stratonis tamen assentior, nec vero tibi. Modo hoc , modo illud probabilius videtur. »

Quanta ropinion de Cicéroii touchant l'origine du monde, Lactance remarque que Cicéron ne s'obstinait à nier que e'est l'œuvre (le Dieu et ne défiait les philosophes à lui dire comment Dieu s'y serait pris que parce qu'il savait Lien que personne ne pouvait, hors de la lumière de la révélation , lui donner là-dessus une réponse catégorique : Qida confidebat neminem id dicere passe ( institut., lib. II, c. 9).

Veut-on savoir l'opinion de Cicéron sur l'origine du monde? On n'a qu'à lire le passage suivant, qu'il a mis dans la bouche de Varron, le plus savant des Romains, en le lui faisant approuver et l'approuvant lui-même : « Des qualités existent dans la nature dont quelques-unes sont des premiers principes et d'autres des effets de ics principes. Les premiers principes sont simples et de la même nature; mais les choses qui en sortent sont variées et multiformes. Les premiers principes sont l'air, le feu, l'eau et la terre; et c'est de ces éléments que /ous les êtres animés et tout ce qui sort de la terre ont eu leur origine et leur existence. De ces quatre principes, c'e.st l'air seulement et le feu qui ont la force de mouvoir et par cela même de former les choses ; quant à l'eau et à la terre , elles n'ont que la capacité de recevoir et je dirais presque de pàtir. On peut njouter à ceux-ci un cinquième principe qu'Aristote a imaginé, tout à fait différent des autres dont je viens de parler, et qui est l'élément propre des étoiles et des âmes de chaque homme ; Earum igittir qvolitatum sunt alix principes, alise ex iis ortse. Principes sunt vnius modi et simp/ices. Ex iis autem ortœ variée sunt et qiia.n multiformes. Itaqueaer, quoque ignis ,et aqua, et terra prima sunt. Ex iis autem ortse animantiiim formse earumque reruni qux gignuntur e terra ; e quibus aer et ignis tnovendi vim habent et ej'ficiendi, reliquœ partes accipiendi et quasi patiendi; aquam dico et terram. Quintum genus, e quo essent astra mentcsque, singulare eorumque quatuor qux supra dixi dissimile Aristoteles quiddam esse rebatur. »

Or ces passages sont bien explicites; il n'y a pas moyen de s'y tromper. Pour Cicéron il était donc clair qu'on ne savait rien , (|u'on ne pouvait rien savoir de certain sur IHeu, et que les proliahilite;?

8o ESSAI

«Haicnt d'un égal poids en faveur de l'existene»; et de la non-existenre de Dieu. Mais une pareille opinion sur Dieu, vague, incertaine, purement philosophique, spéculative, intellectuelle et par cela même indifférente et dénuée de toute importance, comme toutes les autres opinions des philosophes, une telle opinion, dis-je, n'était pas une croyance se reflétant sur le cœur pour lui commander le culte et l'amour de Dieu , et moins encore sur la vie pour lui prescrire comme règle de conduite la volonté, la raison, la loi de Dieu.

Cicéron n'était donc au fond et tout bonnement qu'un athée véritable, un athée pratique; et quant à l'origine du monde, il paraît même avoir déserté la doctrine du dualisme de Platon; il n'a pas même laissé à Dieu l'honneur d'avoir arrangé le monde d'une matière préexistante, et il était tout à fait atomiste. Il parlait souvent de Dieu au peuple; mais c'était pour se conformer à sa maxime que Lactance nous a conservée : Qu'il fallait croire en philosophe et VIVRE EN HOMME POLITIQUE; Seiitiendum philosophice , vivendum potitice ; et, comme nous l'avons prouvé dans notre première Conférence, § 17 (t. I, p. 91 ), au crime de l'athéisme il ajoutait celui de l'hypocrisie.

Or, c'était à peu près la manière d'opiner de tous les anciens philosophes et même , comme on va le voir, de tous les philosophes modernes qui ont suivi la même l'oute. Ainsi Cicéron était le vrai type de la raison philosophique ancienne; et la raison philosophique ancienne a été le type véritable de toute raison philosophique prétendant marcher toute seule et dédaignant la lumière de la foi et de la révélation de Dieu !

§ IV. Le Dieu corporel et fâme du monde des stoïciens n'étaient que l'athéisme.

« Mais Cicéron , dira-t-on , était de la secte académique, qui doutait de tout; il n'est donc pas étonnant qu'il ait aussi douté de l'existence de Dieu. Mais il n'en était pas de même de la secte stoïque et de ses adeptes, qui tous admettaient Dieu. » Oui, la secte des stoïciens admettait Dieu, et même plusieurs dieux, en parole; mais, dans le fait, elle était à peu près autant et même plus platement athée que la secte d'Épicure ; car toutes ses doctrines sur Dieu étaient destructives de la vraie idée de Dieu. On vient de voir plus haut (pag. 45, note 2 ) que, pour les stoïciejis. Dieu avait un corps tout à fait semblable à celui de l'homme. Platon avait admis que le corps de Dieu n'était qu'un globe, cow^/o6a/a figura, parce que, selon Platon, la figure ronde est plus parfaite, et on doit admettre en Dieu la plus parfaite de toutes les figures (voyez tom. l, Confé-

SIR LA PHILOSOPHIE ANCIENNE. 8l

rence 1'^, § 13, pag. 66). Mais les stoïciens, ne se contentant pas de cette raison, soutenaient et prouvaient que Dieu n'avait et ne pouvait avoir qu'un corps formé des mêmes parties que celui de l'homme, le corps humain étant le plus parfait de tous les corps. Or, faire de Dieu un êti'e spirituel renfermé dans un corps, c'était le détruire, c'était le nier. Ainsi les stoïciens n'admettaient au fond que des êtres différents, plus ou moins grands et parfaits, mais tous corporels, des corps informés par l'esprit , au lieu que les épicuriens n'admettaient que des corps sans esprit. Mais quant à une nature toute spirituelle et parfaite , quant au Dieu suprême , auteur et maître du monde et distinct du monde, les stoïciens ne le connaissaient pas; en sorte que, par rapport au vrai Dieu, ils n'étaient que des athées; car tout ce à quoi ils donnaient le nom de Dieu n'était rien moins que Dieu.

Ils admettaient aussi Vàme du inonde. Or voici ce qu'était cette âme du monde pour les stoïciens : « Zenon, d'après Balhus son écolier, que Cicéron met en scène, Zenon affirme que la nature du monde, réunissant et contenant tout en elle-même, non-seulement est artificieuse, mais qu'elle est encore l'artisan'suprème qui dispose tout, qui pourvoit à tout de la manière la plus utile, la plus propre et la plus opportune; et que, comme toutes les autres natures inférieures sont engendrées, croissent et subsistent en vertu de leurs propres semences, de leurs germes particuliers, de même la nature "du monde a delle-même et en elle-même la raison de tous sts mouvements, et qu'elle distribue tous ses efforts, tous ses instincts, que les Grecs appellent ormas , et toutes ses actions qui y sont conformes, comme nous autres hommes, qui nous mouvons parce que nous avons l'esprit et le sens, nous disposons de nos efforts, de nos instincts el de nos actions. Telle est, pour Zenon, l'âme du monde, qu'on peut , par conséquent , appeler à juste raison la prudence ou la providence (les Grecs l'appellent la pronoia); et c'est cette âme du monde qui pourvoit particulièrement à ces deux choses et en fait la 'principale de ses occupations : d'abord, que le monde ait tout ce qui lui est nécessaire pour subsister toujours; et en second lieu, que rien ne lui manque sous aucun rapport, et particulièrement pour maintenir toujours son exquise beauté et tous les ornements qui l'accompagnent : Ipaius vero mundi, qui omnla complexu suo coercet et continet, natura non artificiosa solum, sed plane artifex ab eodem Zenone dicitur, consultrix et provida idilitatinn opportunitatumque omnium. Atqiie ut ceterae naturœ suis seminibus quœque gignuntur, augescunt , continentur, sic natura mundi omnes hiotus habet voluntarios, conatusque et appetitioiies , quas ofai; Graeri vacant, et his consentaneas arliones aie adhibet, ut nosmet- T. TT. G

ipsi, qui animis movemur et sensibus. Talis igitur mens mundi cum sit, ob eamque causant vel prudentia vel providentia appellari recte possit { Grxce enim :rp6vota dicitur), hxc potissimum providet et in his maxime est occupata , primum ut mundus quam aptissimus sit ad permanendiim , deinde ut mdla re egeat, maxime autem ut in eo eximia pulchritudo sit atque omnis ornatus ( De Nat. deor.). »

D'après ces mots on pourrait croire que, pour les stoïciens, l'àme (lu monde était quelque chose de spirituel et d'intelligent. Mais pas du tout, elle n'était tout simplement que de la matière; car voici comment Zenon définissait la nature :

« Pour Zenon, dit toujours Balbus, la nature, c'est nnfeu artificieux qui progresse toujours dans la voie de la génération. Car, pour Zenon , créer et engendrer est principalement le propre de l'art; et puisque nous autres hommes ne faisons que cela dans les ouvrages de nos arts , à plus forte raison on doit admettre que la nature , ou bien le feu artificieux, fait cela même et avec un artifice |)lus exquis, lui qui est le maître de tous les autres arts. Ainsi toute la nature est artificieuse, puisqu'elle a une voie, une règle qu'elle suit toujours; Zeno igitur ita naturam définit ut eam dicat ignem esse artificiosum ad gigneiidum progredientem ina. Censet enim artis maxime proprium esse creare et gignere, quodque in operibus nostrnrum artium manus efficiat^ id multo arfificiosius naturam ef- ,/îcere, idest, ut dixi, ignem artificiosum, magistrum artium reliquarum. Atque hac quidem ratione omnis natura artificiosa est, quod habet quasi viam quamdam et semitam quam sequatur.

« Le monde, ajoutait encore Zenon, est le semeur, le cultivateur, je dirais presque le père, le nourrisseur, l'éducateur de toutes les choses que la nature administre; et il alimente et maintient ces mêmes choses, comme si elles étaient ses membres et ses parties; Omnium auiem rennn qux natura administrant ur seminator, et sator.j et parens, ut ita dicam, atque educator et alior est mundus ; om- 7iiaque, sicut membra et partes suas, nutricalur et continet. »

Or, est-il possible de rien comprendre de clair, de précis à une pareille doctrine? Est-il possible d'y voir la moindre idée d'un Dieu même corporel? C'était cependant la doctrine des stoïciens sur l'àme du monde ; d'où il est triste de reconnaître qu'on se trompe en croyant que les stoïciens admettaient la Providence , pai-cc qu'ils en avaient conserve le mot {pronoia). Pour ces philosophes, résumant les croyancesde tous les philosophes qui n'étaientpas tout a faitathées,la Providence de la nature n'était que la nature elle-même, ou l'âme du monde,oulemondeDicu lui-même; en sorte que cette doctrine môme de la Providence (au reste seulement dans l'ordre matériel), tehe que

la raison philosophique lavait rêvée, n'était tout bonnement que l'A- THÉisME ou le Panthéisme, ou du moins elle y prêtait un nouvel appui.

§ V. La doctrine du monde Dieu des stoïciens renfermait-elle aussi Pathéisme.

Mais ce n'étaient pas les seules doctrines destructives de la vraie idée de Dieu que professai*;nt les stoïciens. Ils admettaient aussi la hideuse doctrine qu'ils avaient empruntée aux pythagoi-iciens : que le monde est Dieu et que toutes les parties du monde sont des dieux aussi, doctrine qui exclut tout à fait la notion du Dieu véritable.

« Écoutons, dit Balbus \i\ stoïcien chez Ciccron, écoutons Platon d'abord, le dieu des philosophes. 11 y a deux espèces de mouvement, l'une propre et spontanée, l'autre extérieure. Or, il n'y a pas de doute que c'est chose plus divine de se mouvoir soi-même que d'être mù par une force étrangère. Le mouvement spontané et intérieur est le propre des esprits, c'est donc des esprits qu'a commencé tout mouvement. Or, tout mouvement du monde provenant desaclialcur, (;t cette chaleurétant spontanée elle n'est qu'esprit; par consé()uent, il est certain que le monde est animé. Àudiamus enim Platonein, quasi quemdam deum philosophorum : cui duo placet esse motus, unumsuum, alterum externum : esse autem divinius quod ipsum ex se sua sponle moi'eatur quam quod pulsu agitetur alieno. Jlunc autem motum in solis animis esse ponit, ab hisque principium motus esse diictum putat. Quapropter, quoniam ex miindi ardore motus omnis oritm\ is autem anlor non alieno impulsu, sed sua sponte movetur : animus sit necesse est. Ex quo efficitur animantem esse mundum.

<c De cette doctrine de Platon, dit encore Balbus, on peut comprendre facilement que le monde a l'intelligence, et qu'il est la naliH'e la plus parfaite. Car comme toute partie de notre corps est moins parfaite et moins grande que ne l'est l'homme tout entier, de même chaque partie du monde est moins parfaite que le monde tout (Mitier. Les choses étant ainsi, on ne peut pas nier que le monde soit sapient; car s'il n'était pas sapient , si l'on pouvait refuser au monde la raison et l'intelligence qu'a l'homme, qui, au fond, n'est qu'une partie du monde, il s'ensuivrait que la partie est plus noble et plus parfaite que le tout, ce qui est absurde ; Atque ex hoc quoque inietligi poterit in eo inesse intelligentiam , quod cette est mundus melior quam ulla natura. Ut enim nulla pars corporis nostri est qux non sit minor quam nosmetipsi sumus , sic mundum universum pluris esse necesse est quam parfem aliquam universi. Quod si itaest, sapiens sit mundus necesse est; nam niila esset ■, hominem, qui est

mundipars , quoniam rationis est particeps , pliiris esse quant mundinn omnem oporteret.

K Et en effet , d'après le sens intime , la notion la plus générale et a plus certaine qu'on a de Dieu est que Dieu est esprit d'abord et qu'en même temps Dieu est l'être le plus noble et le plus parfait qui existedanstontelanature. Or, rien n'est plus conformeà cette notion, à ce sentiment qu'on a universellement de Dieu que de penser que le monde est Dieu , puisqu'il a l'esprit qui l'anime et qu'il est ce qu'on peut imaginer de plus noble et de plus parfait; Cum talem esse Deum certa noiione animi prxsentiamus , primum ut sit anîmans, deinde ut in omni natura nihil eo sit prxstantius, ad hanc propensionem notionemque nostram nihil video quod potins accommodem quamut primum hune ipsum mundum, quo nihil fier i excellentius potest, animantem. esse et Deum judicem.

« Mais, cette divinité parfaite une fois admise et reconnue pour le monde entier, il faut aussi l'admettre et la reconnaître pour les étoiles, qui sont formées de la partie la plus noble et la plus pure de l'air, qui n'ont pas de mélange d'une autre nature et qui sont toutes ardentes et resplendissantes. Rien n'est donc plus raisonnable que d'admettre que les étoiles aussi sont des êtres animés, doués de sens et d'intelligence; Atque hac mundi divinitate perfecta , Iri' biienda est siderihus eadem divinitas, qux ex nobilissima purissimaque sctheris parte gignuntur, neque nlla prxterea sunt admixta natura, totaque sunt calida atque perhccida, ut ea quoque rectissime et animantia esse et sentire atque intelligere dicantur.

« Quant au soleil, cela ne saurait être douteux; car sa chaleur est tout à fait semblable à la chaleur de tous les corps animés; le soleil est donc un être animé tout aussi bien que le reste des astres formés dans l'ardeur céleste, qu'on appelle l'air ou le ciel; Quare cum solis ignis similis eoriim ignium sit qui sunt in corporibus animantium, solem quoque animantem esse oportet, et quidem reliqua astra quse oriantur in ardore cœlesti , qui sether vel cœlum nominatur.

« Remarquez aussi que certains animaux naissent dans là' terre , d'autres dans l'air, et d'autres dans l'eau. Or, cela étant ainsi, il parut absurde à Aristote de penser qu'aucun être animé ne s'engendre pas dans la partie de l'univers la plus apte de toutes à la génération des êtres animés. Or, les étoiles occupent la place aérienne la plus subtile de toutes, toujours en mouvement et toujours vigoureuses. 11 est donc de toute nécessité d'admettre que particulièrement dans cette place s'engendre un être animé , et que cet être animé a l'esprit le plus vaillant et le mouvementle plus rapide. Puis donc que les astres sont engendrés dans l'air, rien n'est plus conforme à la

raison que de croire que les astres ont du sens et de Tintelligence et que par cela même on doit les placer, eux aussi, au nombre des dieux; Cum igitur aliorum animantium ortus in terra sit, aliorum m aqua, in aère aliorum absurdum esse Jristoteli videtur in ea parte qux sit ad gignenda animalia aptissima animal gigni nullum putare. Sidéra autem sethereum locum obtinent : qui quoniam tenuissitnus est, et semper agitatur et viget, necesse est, quod animal in eo gignatur, id et sensu acerrimo et mobilitate celerrima esse. Quare cum in sethere astragignantur, conseyitaneum est iniis sensum inesse et intelligent iajn; ex quo efficitur in deorum numéro astra esse ducenda. «

Mais voici un autre argument en faveur de la même thèse : « Tout être est d'autant plus raisonnable qu'il est meilleur, le degré de la raison de tout être étant en proportion de l'excellence de sa nature. Or, rien n'est plus excellent que le monde; il est donc l'être qui a le plus de raison. On peut, en argumentant toujours de la même manière, conclure aussi que le monde est sapient, heureux, éternel, puisque la sapience, le bonheur, l'éternité sont des conditions plus parfaites que ce qui leur est contraire et qu'elles doivent par conséquent trouver dans l'être le plus parfait qui existe, dans le monde, et que par cela même le monde est Dieu ; Quod ratione utitur, id melius est quam id quod ratione non utitur. Nihil autem miindo melius. Ratione igitur mundus utitur . Similiter effici potest sapilentem esse mundum; similiter, beatum ; similiter, seternum. Omnia enim hxc meliora suntquam ea qux sunt his carentia, nec mundo quidquam melius; ex quo efficitur esse mundum Deum.

i( Qu'est-ce que nous voyons dans certaines parties du monde (car tout ce qui est dans le monde est une partie du monde) ? Nous voyons qu'elles ont le sens et la raison. Or, c'est dans la partie du monde où réside la principauté du monde que la raison et le sens doivent se trouver à un degré plus intense et plus parfait. On doit donc admettre de toute nécessité que cette nature qui renferme en elle-même et fait subsister toutes les choses est aussi la plus excellente sous le rapport de la perfection de la raison; par conséquent on doit aussi de toute nécessité admettre que le monde est sapient, qu'il est Dieu^ et que toute la force du monde n'est que le résultat d'une puissance tout à fait divine; T'idemus autem in partibus mundi {nihil est enim in omni mundo quod non pars universi sit) inesse sensum et rationem. In ea parte igitur in qna mundi inest principatus, hxc inesse, yiecesse est et acriora quidem atque majora. Quocirca sapientem esse mundum necesse est; naturainque eam qua res omnes complexa teneat perfectione rationis excelkre, eoque Deum esse )nundum , omnemque vim mundi nattira divina contineri.

« Toute la force de cette argumentation résulte du degré d'intelligence qu'on reconnaît à la nature universelle. On reconnaît que cette nature préside à tout , et que rien ne l'empêche d'agir ni ne la contrarie. C'est donc dire que le monde est non-seulement intelligent, mais sapient aussi. Car rien n'est plus stupidc que de dire que la nature qui embrasse tout , qui renferme en elle-même tous les êtres parfaits n'est pas la plus parfaite elle-même; ou qu8 la nature la plus parfaite ne possède pas au suprême degré la raison , le conseil et la sapience , car ce serait dire que la nature est l'être le plus parfait et en même temps qu'elle ne l'est pas; Is avtem est gradus in quo rernm omnium natura ponitur : quae quoniam talis est ut praesit omnibus, et eam nulla res possit impedire, necesse est intelligenteiii esse mundum , et quidem etiam sapientem. Quid autein est inscitius quam eam naturam quse omnes res sit complexa non optimam did; auf , cum slt optima , non primum animantem esse, deinde rationis et consllii compotem, postremo sapientem? Qui enim potest aliter esse optima f

« Kien n'est donc plus parfait que le monde ; et puisque la perfection est la vertu, il s'ensuit que la vertu est l'attribut propre du monde. Car ne voyons-nous pas que l'homme, dont la nature n'est pas paj"faite, est cependant capable de vertu ? Si donc l'homme imparfait, et partie du monde, est vertueux, il faut d'autant plus admettre la vertu dans le monde, qui est le tout, et le tout parfait. Le monde est donc sapient, et par cela même il est Dieu. Est autem nihil vmndo perfectius , nihil virtute meliiis. Igitur mundi est propria virtus. Nec vero hominis natura perfecta est, et efjicilur tamen in homine virtus. Quanta igitur in mundofacilius? Estergo in eo virtus. Sapiens est igitur, et pboptere\ Dej)s. »

Or, ce panthéisme grossier, ce monde-Dieu, principe et fin de luimême, ayant la vertu et la sagesse, n'était-il pas l'exclusion formelle et nécessaire de l'existence du vrai Dieu?

§ VI. Examende la précédente doctrine : c'était le panthéisme et fathéisme que professait la majorité des philosophes. Comment la profession dhme pareille doctrine s'accorde acec les belles pages qu'ils nous ont laissées sur Dieu. Le peuple croyait en Dieu plus et mieux que les philosophes.

Mais tâchons de mieux roni|»ren(lre cttte argumentation des stoïciens. D'abord c'était la doctrine réputée la [ilus raisonnable, la plus élégamment exposée et la plus universellement suivie; et cependant on vient de voir combien elle est grossière et absurde. On vient de voir aussi avec quelle assurance la raison philosophique du Portique,

qui passait pour être la plus solide et la plus élevée, reconnaissait l'intelligence, la raison, la sagesse et même la vertu et la sainteté, en un mot la divinité, à des êtres tels que le soleil, la lune, les étoiles, les planètes, êtres non-seulement matériels, inanimés, et, malgré leur étonnante grandeur, plus insensibles que le plus petit des insectes. Sous ce rapport donc la raison philosophique était aussi et peut-être encore plus plate, plus rampante que la raison populaire.

En second heu, toute cette argumentation repose sur les principes et l'autorité de Pythagore, de Platon, d'Aristote, de Zenon ; et Cicéron lui-même y a adhéré , ayant dit à la fin de la dispute sur la Nature des dieux : « Pour moi, je déclare que l'opinion de Balbus me paraît la plus proche de la vérité : Mihi quldem disputado Balbi videretur adveritatis similitudinem esse propensior. Voilà donc les plus grands philosophes de l'antiquité admettant un Dieu et en même temps plusieurs dieux, tous humains, même tous corporels et tous matériels. Car on ne peut citer un seul de ces philosophes, sans en excepter Socrate Ini-même, qui , tout en parlant d'un Dieu, n'ait reconnu et honoi'é des dieux. Tous les philosophes les plus théistes, d'après saint Paul (/îom., l), ont été au fond des idolâtres (t); et ceux d'entre eux qui se sont moqués des faux dieux se sont aussi moqués, avec un égal cynisme, du Dieu véritable.

En troisième lieu , en parcourant ces passages dans lesquels la raison philosophique ancienne s'est dévoilée aux yeux du monde dans toute sa difformité, pour les philosophes tantôt tout le monde seul était Dieu, tantôt Dieu était avec le monde, dans le monde , comme l'âme du monde, et dont le monde n'était que le corps, et tous les êtres n'étaient que des modifications, des parties, des membres de ce même corps informé par cette grande àme. Us étaient donc , tous ces philosophes, plus ou moins panthéistes; et le panthéisme était au fond la vraie doctrine de la philosophie ancienne , qui n'eut pas le triste courage de nier ouvertement Dieu.

En quatrième lieu, ce Dieu àme du monde, mêlé à la matière comme à un grand corps. Et magno se corpore miscet, n'était que le synonyme de cette énergie inhérente à la matière éternelle, qui était l'unique et vrai Dieu des épicuriens. Ce panthéisme donc si gi'ossier, si obscur, si contradictoire des philosophes les plus distingués n'était au fond qu'un athéisme déguisé, ou bien une doctrine menant tout droit à l'athéisme. Dans le premier livre des Académi-

(I) « Socrates diis gentium sacrificavit, et inter alla gallum Esculapio. Plato in Epi- • numide, divinum cultum tribuit cœlis, astris et dœraonibus. Cicero simulacra colenda « docuit. Ita ut inerito in eos hic ila detonet a[iostolus. » ( A Lapide, in cap. I, V. as, ad Roman, )

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ques de Cicéron, Varroii formule en ces termes la doctrine panthcistique ancienne, celle du Dieu âme du monde et monde lui-même : o L'air, le feu , Teau et la terre sont les premiers éléments desquels sont nées les formes de tous les êtres animés et de tous les êtres inanimés qu'engendre la terre. Tous les êtres qui se trouvent dans le monde sont des parties du monde, conservées dans le monde par le sens de la nature. C'est dans la nature que réside la raison éternelle et parfaite; c'est cette force de la nature que les stoïciens appellent l'âme du monde , l'âme esprit et sagesse parfaite ; et c'est tout cela qui pour ces philosophes est Dieu ; Jei', ignis, aqua et terra prima sunt; ex iis auteni ortx animantium formx earumque reruin quas gignuntura terra.' Partes mundi sunt omnia qux insnnt in eo, qxixnatura sentiendi teneantur, in qua ratio perfecta insit, qux sit eadem sempilerna, quam îsti aniniam esse dicuntmundi, eamdemque esse mentem , sapientiamque perfectam, quam Deum appellant. »

Or, en partant de cette théorie, qui était au fond la théorie de Platon et de tous les philosophes admettant Dieu , voici ce que TopicurienVehéius disait au stoïcien Balbus dans la,dispute deCicéron sur les dieux : « Votre école , Balbus , en suivant , je crois , l'opinion d'Heraclite , attribue l'origine de tous les êtres au feu , quoique cette école n'explique pas toujours Heraclite de la même manière. C'est peut-être parce qu'il est si obscur qu'il paraît avoir écrit avec l'intention arrêtée de ne pas se faire comprendre. Laissons-le donc de côté. Ce qui est certain est que pour vous toute force est dans le feu, etpour preuve décela vous remarquez que tout être animé, lorsque la chaleur lui manque, périt; et au contraire, que tout ce qui est, tout ce qui a de la vigueur dans la nature est chaud; Sed omnia vestri, Balbe , soient ad igneam vim referre, Heraclitum, ut opiner, sequentes : quem ipsum tien omnes interprelantur uno modo. Qui quoniam quid diceret intellegi Jiohiit, omittamus. Fos autem itadicitis, omnem vim esse ignem. Itaque et animalités , cum calor defecerit, tum inlerire , et in omni natura rerum id vivere, id vigere quod caleat. » H est donc manifeste, disait aussi Velléius, que l'ordre et l'harmonie du monde ne subsiste, ne se maintient que par les forces de la nature, et non pas par la vertu des dieux; et que plus cette force de la nature est grande et spontanée, moins on doit l'attribuer à une raison divine; lUa vero cohxret et permanet naturx viribus, non deoriim... sed ea, qux sua sponte major est eo minus divina rationefieri existimanda est. » C'est ainsi que Técole d'Épicure formait la raison panthéiste à avaler l'athéisme, et c'est ainsi, en effet, que toutes les théories purement philosophiques des plus grands esprits de l'ancien monde touchant Dieu et le monde ont abouti à l'athéisme. Seulement, comme nous venons de le constater plus haut.

SUR LA PHILOSOPilU A NClF.iSiNE. iSt)

d'après le témoignage de Cicéron (dixième conférence, § 18, note page 60), les philosophes se gardaient bien de se faire soupçonner d'athéisme, pour ne pas se créer des affaires avec les magistrats et le peuple.

Il est vrai que Platon et Cicéron en particulier ont dit de belles et sublimes choses de Dieu. Mais, on ne peut le répéter assez, c'était dans des moments où, en ascétiques plutôt qu'en raisonneurs, ils ne faisaient que se livrer au sentiment inné , ineffaçable que l'âme humaine a de Dieu; c'était dans des moments où, en théologiens plutôt qu'en philosophes, ils ne faisaient que développer le dogme fondamental et consolateur de l'existence de Dieu , cette croyance universelle et indestructible de l'humanité, toujours debout dans toute société et qu'ils avaient, eux aussi, puisée dans la société. En sorte que tout ce que, dans de pareils moments, ils ont dit de vrai sur Dieu, ce n'était pas, dit Lactance , le résultat de leurs recherches philosophiques, ce n'était pas la conquête de leur raison ; mais c'était l'effet de la force divine de cette grande vérité, maîtrisant tout, même les plus rebelles ; de la lumière divine de cette même vérité , rayonnant partout et éclairant tout, même les cœurs les plus volontairement aveugles; I^'on qiiod illi habuerint cognitain veritatem, sed quod veritatis ipsius tanta vis est ut 7iemo possit esse tam cxcus qui non vident ingerenlem se oculis divinam veritatem {Institut., lib. 1, c. 5 ). Nous avons vu que saint Augustin et Tertullien ont fait la même remarque ( Conférence première, § 12 ).

Mais lorsque ces mêmes philosophes, en mettant de côté la foi en Dieu que leurs parents leur avaient inspirée, la cunnaissance de Dieu que la société leur avait apjnise, les idées les plus justes de Dieu que, comme l'a dit saint Paul, la considération du monde leur avait révélées et qui sautent aux yeux de tout homme contemplant le monde, ces mêmes philosophes ont voulu philosopher sur Dieu , s'appuyant seulement sur la vanité de leurs pensées, sur les conceptions de leur raison, Evanuerunt in cogitadonibus suis, ils ont dit des choses vraiment pitoyables ; loin de s'élever au-dessus des grossièretés du paganisme, ils sont tombés plus bas que le vulgaire lui-même ; loin d'éclaircir le dogme de Y unicité, de l'immatérialité de Dieu, ils n'ont fait que l'obscurcir davantage, l'ébranler et le combattre; loin d'établir la vérité, ils n'ont répandu, accrédité que l'erreur ; et tous leurs travaux, toutes leurs disputes, toutes leurs recherches touchant la première et la plus importante de toutes les vérités, l'existence de Dieu, n'ont abouti qu'à la négation de Dieu, et leur duaUsme ou leur panthéisme n'a fini qu'à l'athéisme, que le peuple ne voulut jamais partager. Car, ainsi que nous l'avons remarqué plus haut ( p. 60 ), il punissait les athées, et ne fut jamais athée lui-même.

go essai

Le vulgaire même des nations païennes savait au moins à quoi s'en tenir par rapport à Dieu. Ainsi que le docte cardinal Gousset l'a dernièrement démontré (voir Conférence première , note A), le polythéisme n'a jamais été la croyance et le culte de plusieurs dieux également iniinis , indépendants et éternels, mais la croyance et le culte d'un seul Dieu suprême, tout-puissant, infini, éternel, indépendant et dominant tout, et gouvernant tout , et en même temps la croyance et le culte de plusieurs dieux subalternes, dépendants, dont le Dieu suprême se sert dans le gouvernement du monde. C'est là au moins le Dieu d'Homère et de Virgile ; et il est remarquable que le Dieu des poètes, malgré les fables qui le défigurent, approche plus du Dieu véritable que le Dieu des philosophes. Le vulgaire païen avait multiplié à l'infini ces dieux subalternes, et il avait fini par tout diviniser, même la brute , même le mal , même le vice , et tout cela avec l'approbation et sous le sauf-conduit de la philosophie; mais il ne confondit jamais ces dieux subalternes de sa création avec le Dieu unique, le Dieu suprême, qui était toujours le même; au lieu que, en lisant les philosophes, il est impossible de se faire une idée juste de ce qu'était leur Dieu, pour ceux qui daignaient en admettre un. La théologie de ceux-ci n'était, comme on vient de le voir, qu'un amas d'idées confuses , de principes arbitraires, de raisonnements sophistiques, de conclusions absurdes. Jamais, sur aucun sujet, leur raison n'a eu des pensées plus vagues, plus inconstantes, plus contradictoires, plus incertaines, plus extravagantes , plus grossières et plus funestes. Qu'on se rappelle la doctrine de Chrysippe sur Dieu, qui, comme nous venons de le remarquer (§ 16, p. 47), résumait les différentes opinions de tous les philosophes touchant Dieu et peut se traduire par ces mots : « Tout était Dieu pour les philosophes, excepté le Dieu véritable. » C'est particulièrement à cause de leur manière de philosopher sur Dieu que Cicéron a appelé les philosophes LES RÊVEURS E> DÉLIRE : cxposui delirantium somnia ; et que Socratc lui-même, au témoignage de Xénophon, les appelait des enfants jouant à deviner les choses cachées , ou de vrais fous maniaques passant leur vie à délirer : Is(os omnes vaticinari ostendebat Socrates, nihilque omnino ab insanis et furiosis discrepare.

§ VIL Conclusion contre tes rationalistes.

Par le résumé que nous avons fait, dans notre première et notre troisième conférence, des opinions des philosophes anciens et modernes sur Dieu, par ce que nous en avons dit dans cette conférence et dans ses notes et par ce que nous allons en dire dans la conférence qui suit, il est prouvé, croyons-nous, que l'histoire de la phi-

SUR L\ PHILOSOPHIE ANCIENNE. gi

losophie n'est que l'histoire des égarements de l'esprit humain voulant deviner, connaître Dieu, l'homme, le monde par la seule raison. Il est impossible de tirer une conclusion différente de l'étude sérieuse de l'histoire de la philosophie.

On dit que cela est arrivé parce que les philosophes n'ont pas raisonné comme il faut et qu'ils ont abusé de leur raison. Cela est vrai- Mais puisque l'histoire de la philosophie ne nous indique pas un philosophe qui ait raisonné comme il faut et qui n'ait abusé de sa raison en raisonnant sur Dieu , n'est-il pas aisé de conclure de ce fait universel et constant qu'il est presque impossible à la raison individuelle, prétendant marcher toute seule, de bien raisonner et de ne pas abuser d'elle-même? C'est l'opinion de saint Thomas, dans ce magnifique passage de la Somme contre les Gentils, par lequel il a établi la nécessité de la révélation pour arriver à connaître même cette partie des choses divines qui n'est pas au-dessus de la portée de la raison : De rébus divînis ad qux ratio pertingere potest. Dans ce passage, que nous avons rapporté et commenté dans notre première conférence ( § 9 ), le Docteur angélique prouve que les égarement» de la raison par l'apport à la connaissance de Dieu et son impuissance à saisir la vérité sur ce sujet sans mclangt; de quehiue erreur, sine miscela erroris , tiennent, avant tout, moins au désordre de la volonté qu'à la faiblesse de l'entendement humain", qui est bien peu de chose lorsiju'il veut atteindre les choses divines : Ratio hnmana in rébus divinis est multum deficiens propter imberAllitatem intellectushumani. Et, en marchant sur ces principes, saint Thomas démontre l'impossibilité où est la raison humaine d'arriver à la connaissance claire, pure, précise, certaine de Dieu sans le secours de la foi : Et ideo opoRTLiT utea per modum fidei traderentur. Or, c'est de cette même impossibilité, dont l'Ange de l'école nous a donné la preuve rationnelle, que l'histoire de la philosophie fournit la preuve irrécusable des faits. Puisque donc la raison d'accord avec l'expérience , et une expérience constante, universelle, de tous les temps et de tous les lieux, même de nos jours, constate cette impossibilité, n'est-elle pas incroyable, incompréhensible, absurde, je dirais presque stupide et invéréconde cette prétention de certains rationalistes : que l'homme par sa raison seule, sans le moindre appui de la foi et des traditions, peut s'élever à la connaissance de Dieu, pure, certaine et parfaite? N'est-ce pas se révolter contre la rais(ui et mentir effrontément à l'histoire? N'est-ce pas s'aveugler volontairement non-seulement sur ce qui s'est toujours passé jadis dans le monde, mais aussi sur ce qui s'y passe sous nos propres yeux?... Et cependant c'est là ce que soutiennent les gens d'esi)rit et même des hommes qui se disent des théologiens et des philosophes !...