TIO ESS

dicebas quam vigilantium, siccorum, sanorum. Quomodo? Quia, cum experrectm esset Ennius, non dicei'et se vidisse Homerum, sed visum esse. Similia de vinolentis . Quasi quisquam neget et qui experrectus sit eum non somniare , et cujus furor consederit putare non fuisse vera qiiœ essent sibi visa in furore. Sed non id agitur. Tum cum videantur, quomodo videanfur? Id querihir. «

Peu après, Cicéron, insistant toujours sur le même argument, répète la même observation : a Vous soutenez, dit-il, que ceux qui ont rcvé peuvent bien s'apercevoir des fausses évidences qu'ils avaient éprouvées pendant le sommeil en les comparant avec les évidences qu'ils éprouvent pendant la veille et dans l'état de santé. Mais, encore une fois, cela ne prouve rien ; car tout cela, on le sait, tout cela est admis par tout le monde. Ce qu'il nous importe d'établir, dans la question dont il s'agit, est que les fantômes ou les représentations qu'on éprouve pendant le sommeil, l'ivresse ou la folie sont aussi vives et aussi fortes que celles qu'on épi'ouve pendant la veille et dans l'état de sobriété ou de santé de l'esprit : Fos autem nihil agitis cumfalsa illa somniantium recordatione ipsorum refetUHs : non enim id queritur, qualis recordatio fieri soleat eovum qui experrecti sunt aut eovum quifurere destiterinf , sed qualis visio Juerit aul furentium aut somniantium cum commovebantur .

« Or, cela est incontestable ; car on croit aux choses qu'on rêve , pendant qu''on les rêve, avec un assentiment aussi fort, aussi complet que celui avec lequel on croit aux choses qu'on voit lorsqu'on est éveillé. Il en est de même des fous, qui bien souvent croient vraiment voir ce qu'ils ne voient vraiment pas et qui sont tellement émus et croient aussi certaines des choses qui n'existent pas que les esprits sains croient les choses qui existent : Nxim videtur minorent habere visis quam vigilantes fidon? Quid loquar de insanis? qualis tandem fuit a/Jînis iuus Tuditanusf Quisquam sanissimus tamcerte putat qui£ videl quam is putabat quœvidebantur?

« Puisqu'il est donc certain , concluait Cicéron , que nous sommes également impressionnés par les fausses évidences et par les vraies, de manière que nous ne doutons pas plus de celles-ci que nous doutons de celles-là, il est aussi évident que nous n'avons nul moyen de distinguer les fausses évidences des évidences vraies : Omnia autem hxc prqferunlur ut illud ejjiciaiur, quo certius nihil potest esse : inter visa vera et falsa ad animi assensum nihil interesse. »

Tout ce raisonnement de Cicéron se réduit donc à cela : 11 est certain, puisque les stoïciens eux-mêmes le reconnaissent, que bien souvent il nous semble voir ce qui n'existe pas, ou voir d'une manière ce qui existe d'une autre; et que ces fausses apparences se présentent à nous avec le même degré de clarté , obtiennent de nous

un assentiment aussi entier et complet et font sur notre esprit une impression aussi forte que les perceptions vraies.

Lorsque ces jeux de l'imagination , ces illusions des sens nous arrivent pendant le sommeil , Tivresse ou la folie, nous avons le moyen de nous apercevoir de leur insuffisance , parce que le sommeil, l'ivresse, la folie est un état accidentel , passager, exceptionnel de l'homme; et lorsqu'il est revenu à lui-même ou a recouvré la raison, en voyant que les impressions qu'il croyait éprouver ne subsistent plus, il peut se convaincre qu'il avait été joué. Mais lorsque ces illusions lui arrivent pendant la veille , dans l'état de sobriété de son corps, de santé parfaite de son esprit, il n'a pas en lui-même le moyen de s'apercevoir qu'il a été trompé. 11 lui faudrait pour cela, d'abord, changer d'état ; car c'est en changeant d'état qu'il s'aperçoit de la vanité des rêves éprouvés pendant le sommeil. Mais lorsqu'il se trompe pendant la veille, pendant qu'il est sobre ou qu'il a l'esprit sain, à quel état plus naturel et plus parfait peut-il passer pour reconnaître ses méprises?

En second lieu, il devrait réfléchir, examiner, comparer. Mais afin de se décider à faire tout cela il devrait avoir conçu des doutes sur la réalité de ses perceptions. Or, les fausses évidences impressionnent l'esprit de la même manière que les vraies ; et puisquejdans l'état de la vraie évidence non-seulement il ne doute pas, mais qu'il lui est impossible de douter, de même il ne doute pas et il lui est impossible de douter lorsque son évidence est fausse; et, par conséquent, il ne lui vient pas à l'esprit la pensée qu'il doit réfléchir, examiner, comparer; il reste donc dans son erreur, parce que, loin d'avoir le moyen d'en sortir, il n'a pas même celui de s'en apercevoir.

En vain on dirait « que l'erreur, la méprise, lorsqu'il s'agit du témoignage des sens, est accidentelle et seulement dans quelques hommes dont les sens ne sont pas sains ou qui font une mauvaise application de leurs sens aux objets qu'ils veulent connaître , et que leur erreur, leur méprise peut bi('n être constatée par le témoignage de la majorité chez laquelle le témoignage des sens est fidèle, jtarce qu'elle a les sens sains et en fait l'usage légitime, naturel ([u'il convient d'en faire. » Cette majorité est composée, elle aussi, d'individus tous capables de se tromper et dépourvus de tout moyen de s'apercevoir de leurs erreurs. Cette majorité donc, ne pouvant pas constater ses propres erreurs , ne pourrait constater non plus celles des autres. Ainsi il n'y a pas moyen de distinguer les vraies et les fausses évidences résultant du témoignage des sens. C'est toute l'argumentation de Cicéron contre la certitude de l'évidence sensible.

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§ XIV. Troisième argumentpar lequel les anciens établissaient le scepticisme : L'impuissance de la logique et la discorde des philosophes touchant le critérium de la certitude.

Pour Cicéron encore , l'homme n'est pas plus heureux touchant les moyens de distinguer les vraies et les fausses évidences résultant du témoignage de la raison ou du raisonnement lui-même que celles résultant du témoignage des sens.

tt En fait de raisonnement, dit-il, vous mettez dans la logique toute votre confiance. Mais quel secours peut-on espérer d'une science sur les principes de laquelle les difféi'entes sectes philosophiques ne sont pas d'accord ?

« Le critérium qu'a fixé Protagoras est celui-ci : Que chacun doit regarder comme vrai ce qui lui parait vrai. Le critérium des cyrénaïciens est tout à fait différent; ils ne reconnaissent d'autre règle pour distinguer le vrai du faux que les mouvements intérieurs de l'âme. Épicure est en plein désaccord avec ces deux doctrines; car pour lui il n'y a rien de vrai que ce que les sens et les images sensibles et agi'éables des choses nous représentent comme vrai. Quant à Platon, en marchant dans une voie tout à fait contraire, il soutient que ni les sens ni les conceptions, ou les opinions que chacun se forme lui-même, ne nous apprennent rien de vrai; mais que la vérité se trouve uniquement et toute faite dans les idées des choses qui se glissent d'elles-mêmes dans notre esprit; Judicia dialecticœ nutla sunt. Jliud judicium Protagorœ est, qui putat id cuique verum essequod cuique videatur. Aliud cyrenaicorum , qui, prxter permotiones intimas , nihilputantessejudicii. Jliud Epicuri, qui omne judicium in sensibus, et in rerum notitiis , et in voluptate constituit. Plalo autem omne judicium veritafis , veritatemque ipsam abductam sensibus, et ab opinionibus , cogitationis ipsius et mentis esse voluit.

« Or, puisqu'on ne peut adopter comme des critérium de vérité tous ces principes ensemble, parce qu'ils sont contradictoires , je te prie de vouloir bien m'indiquer lequel je dois préférer comme étant le seul vrai, le seul légitime, le seul naturel. Mais avant de me répondre là-dessus, je te préviens que tu n'as aucun droit de m'obligcr à prendre pour guide un ou plusieurs de ces grands maîtres dont l'autorité se trouve contre-balancée, détruite, anéantie d'avance par leurs discordes mutuelles; Cur cogimur eos sequi , qui inter se tantopere dissident? »

Quant aux stoïciens , leur critérium à eux pour distinguer les vraies évidences des fausses était celui-ci : « Il faut regarder comme vraiment existante toute proposition dans laquelle le prédicat se rap-

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porte au sujet d'une manière aussi intime et aussi nécessaire que dans c(;tte proposition : Ii, fait jour, donc on y voit. Or là-dessus Cicéron reprend ainsi : « Comment osez-vous vous appuyer sur ce critérium"? Avez-vous donc oublie les disputes et les luttes qui ont eu lieu sur ce même critérium parmi les philosophes mêmes qui l'ont admis? Diodore soutient là-dessus une chose, Philon en soutient une autre. Chrysippe diffère d'opinion de tous les deux. Et ce même Chrysippe n'est-il pas sur cette même matière, comme sur tout le reste, en opposition tlagrante non-seulement avec tous les autres, mais avec Cléante lui-même, qui avait été son maître? Que dirai-je des deux grands princes de la dialectique, des deux si fortes tètes, Antipatre et Archidème? Sur combien de points, touchant ce même sujet, ne sont-ils pas en pleine dissension entre eux? In hoc ipso quodin elementisdlaleclicidocent, quomodo judicare oporteat veriim fahumne sit, si qttid ita connexum est ut hoc : S! 1)1 ES EST, LUCE T ; quanta contentio est? Aliter Diodoro, aliter Phdoni, Chrysippo aliter placet. Quid? cum Cleante, auctore suo, quam in multis rébus Chrysippus dissidet ? Quid duo vel principes dialecticorum Jntipater et ArcJiidemus, opinionissimi homines? nonne in multis rébus dissentiunt? « Or, si cela est vrai, de quel droit oses-tu, Lucullus, me rendre odieux à ta secte, et vouloir me traduire, en quelque manière, devant les tribunaux, comme coupable d'un grand crime, parce que, en matière de certitude, je ne suis aucun de ces philosophes à toi, qui ne s'entendent pas même entre eux? Quid me igitur, JMculle, in invidiam et tamquam in concionem vocas? »

Revenant ensuite aux chefs d'école, Platon, Aristote et Zenon, voici ce que Cicéron remarque par rapport au critérium qu'ils assignent pour la connaissance du vrai : « Pour les platoniciens, ditil , c'est l'esprit qui doit toujours juger par lui-même, et avec la plus grande indépendance, des perceptions mêmes qui nous viennent par les sens. Car pour ces philosophes, c'est dans l'esprit que se trouvent les conceptions vraies, simples, abstraites, constantes, exprimant la vraie nature même des choses sensibles; et, par conséquent, c'est l'esprit seul qui est le juge légitime du vrai, et c'est à son témoignage seul q-u'il faut se rapporter. Ces conceptions des choses, les platoniciens, en suivant le langage de leur maître, les appellent idées, et nous autres Latins les appelons espèces ou images des choses : Platonicis non est judicium veritatis in sensibus. Mentem volebant verum esse judiceui , quem solum censehant idoneum oui crederetur. Quia solus cernerel id quodsemperesl etsimplex et uniusmodi, et taie quale esset. Hanc itll IDE A M appellabant , jam a Plaione ita nominatam , nos recte speciem possumus dicere.

« Lis sens donc, pour les platoniciens, ne peuvent nous rendre

certains de rien ; et, par conséquent, des choses sensibles on ne peut avoir que des opinions , et non pas des certitudes ( En attendant , c'était l'iDÉALiSME ). Il n'y a de certitudes que touchant les choses proprement intellectuelles , qui sont du ressort du sentiment et de la raison ; et c'est pour cela qu'ils font tant de cas des définitions qu'ils produisent à chaque instant, et à propos de tout sujet sur lequel ils se prennent à discuter : Sensus autemomnex hebetes et tardas essearbitrabantur , nec percipere ullo modo res eas qux subjectœ sensibus viderentitr. Itaque hanc omnem partent rerum opinabilem appellabant. Scientiam autem nusquam esse censebant, nisi in animi notionibus atque rationibiis. Qua de causa definitiones rerum probabant, et has ad omnia , de qtiibus disputabatur,adhibebant. »

ft Et voyez combien est grande la légèreté , la faiblesse de l'esprit humain ! Pour Platon cette doctrine des idées innées était si certaine qu'il s'en était fait l'adorateur, et croyait y voir quelque chose de divin. Mais Aristote, n'y Toyant qu'un rêve, un délire humain, se prit à la combattre et la mit au néant : Aristoteles primus species labefactavit qitas mirifice Platofuerat amplexatus, ut in fus quiddam divinum esse dicerel . »

Revenons à la raison.

§ XV. S^dte de r argument de l'impuissance de la logique : La vanité et l'abritraire de ses principes .

« Qu'est-ce qu'on peut saisir de vrai par la raison? Vous soutenez que la raison peut saisir le vrai à l'aide de la dialectique, qui, pour vous, est la règle infaillible et le juge suprême du vrai et du faux. Mais de quel vrai et de quel faux, je vous prie? Est-ce dans la géométrie, dans la littérature ou dans la musique, que la dialectique décidera ce qui est vrai et ce qui est faux? Mais elle n'entend rien à tout cela. Ce sera donc dans la philosophie. Mais dans la philosophie même est-ce qu'elle peut nous rien dii-e sur la nature et la grandeur du soleil? Est-ce qu'elle a le moyen de juger la question importante du Souverain Bien ? Quelles seront donc les matières de son ressort? Jugera-t-elle seulement du vrai de la raison composant et de la raison divisant? Jugera-t-elle de ce ([ui répugne à un principe et de ce qu'on en déduit comme une conséquence ? Mais si elle ne peut juger que dans ces cas, ou dans des cas qui leur ressemblent, elle ne juge que d'elle-même. Cependant elle nous avait promis beaucoup plus; et ses jugements, sur de pareilles matières, n'ont aucune importance ni aucun rapport aux questions si grandes et si nombreuses de la philosophie : Quidest, quodrationepercipipossit? Dialecticaminvenlam esse dicifis, veri et fatsi quasi disceptatricem etju-

flicem. Cujus veri etfalsi f et in qua re 1 In geometriane quid sit veruni vel falsum dialectica jtidicabit? an in litteris, aut in musicis ? .4t ea non novit. In philoso/jhia igitur. Sol quant us sit, quid ad iltani? Quodsit Summum lionum,quid habel, utgueatjudicare? Quid igitur judicabit? Çuxconjunetis, quae dijunctis vera sint, quid ambiguë dictum sit, quid sequatur quamque rem, quid repugnetfSi hxc et liorum similiajudicat, de se ipsajudicat. Plus autem pollicebatur. Nam hxc quidemjudicare, adcxteras res, qux sunt in philosophia multx atque magnas, non est satis.

« Mais puisque vous placez tant de confiance dans la dialectique , prenez garde , je vous le dis, qu'elle ne soit un art se tournant contre vous-même.

« Au commencement elle vient vous présenter, d'un air enjôleur et satisfait, les éléments du langage Puis elle vous apprend à déchiffrer les ambiguïtés des mots et la manière de conclure et de prouver; et, après vous avoir donné quelques autres préceptes bien peu nombreux et bien moins importants, elle arrive au sorite , à cette manière d'argumenter si glissante et si dangereuse, dont vous-même disiez tout à l'heure que ce n'est qu'une façon vicieuse de faire des questions, et rien de plus : Sed quoniam tantum in eaarte ponitis , videte, ne contra vos tota natasit. Quxprimo progressujestive tradit elemenla loquendi et ambiguorum intelligentiam concludendique rationem ; tum, paucis additis, venit ad sorites, lubricum sane et periculosum locum, quod tu modo dicebas esse vitiosum interrogandi genus.

« N'as-tu pas remarqué, LucuUus, que , semblable à Pénélope retissant toujours la même toile , la dialectique détruit elle-même à la fin ce qu'elle avait établi au commencement? Or à qui la faute de cet inconvénient? Est-ce à moi? est-ce à vous? ou bien est-ce à la nature de l'esprit humain? Quid quod eadem illa ars , quasi Pénélope, telam retexens, tollit ad exiremum superiora ? Utrum ea vestra, an nostra culpa est? »

Et, en effet, Lucullus avait reconnu qu'on ne peut rien conclure que par des prémisses si bien prouvées qu'il ne soit pas possible de douter de leur vérité ; Concludi argumenluîn nonpotest nisi vis, qux ad concludendum sumpta essenl, itaprobalis, utfalsa ejusmodi nulla possint esse.

Or, en se rappelant ce principe des stoïciens, voici comment Cicéron le retourne contre ses adversaires :

« Le principe fondamental de la dialectique , dit-il, est celui-ci ; Tout ce qu'on exprime par des mots ou est vrai , ou est faux. Or une proposition, pour servir de principe, doit être indubitablement vraie. Je demanaerai donc : Comment prouvez-vous que même ce principe

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de la contradiction QSi vrai et n'est pas faux? Vous répondez que cette proposition étant un premier principe et ne dépendant pas d'autre principe , on ne peut ni l'expliquer ni la démontrer ; ce qui est vrai. Mais alors comment peut-il servir de base à la preuve d'autres vérités, ce principe, de la vérité duquel il n'y a pas moyen de s'assurer? Et comment peut-il servir de critérium pour distinguer la vraie de la fausse évidence, ce principe dont on ne peut savoir si l'évidence est vraie ou fausse : Fundamentiim dialecticx est : Quidqidd enunciatur, aut verum esse , aut/alsum. Quid igitur? Haec vera, anfalsa sunt? Si ista expHcari iion possunt, nec eorum ullumjudicium invenitur, ut respondere possitis verane an falsa sint; ubi est illa definiiio : Ef fatum esse id quod aut verum aut/alsum sit? «

Sen'és par cette argumentation , les stoïciens criaient à l'impudence, à la folie des académiciens, qui osaient révoquer en doute et demander qu'on leur prouvât une proposition si évidente en ellemême : Jt imprudentes sumus, qui quod tam perspicuum est non concedamus. Mais les académiciens reprenaient toujours, sans se déconcerter : ce Vous voulez donc que nous admettions votre premier principe parce qu'il est, selon vous, évident; mais en vertu de quel principe et de quel droit réclamez-vous de nous cette immense concession? Sans doute en vertu de cet autre principe : Qu'on doit admettre comme vrai tout ce qid est éoidemment vrai. Mais ce second principe est évidemment faux, parce que vous ne pouvez pas nier que le nombre des fausses évidences est incomparablement plus grand que celui des évidences vraies. Vous réclamez donc qu'on vous passe le principe fondamental de votre dialectique en vertu d'un principe faux , en vertu d'un principe sur lequel nous ne pouvons pas être d'accord ; et vous commencez par supposer déjà résolu dans votre sens ce qui est en question et même ce qui est toute la question. Car toute la question de la certitude se réduit à ces mots : Y a-t-il, oui ou non, un signe, un critérium certain, assuré, pour distinguer les vraies évidences de celles qui ne le sont pas ? Quid est perspicuum ? Esse vera qux clara videntur. Quid quod 7mdto ptura falsa?

i< Du reste, vous me paraissez aussi curieux, ajoutait Cicéron, que les géomètres. Ils se vantent non-seulement de persuader, mais de forcer l'esprit à consentir; « parce que, disent-ils, nous prouvons tout ce que nous affii^mons. y> Mais sur quoi fondent-ils leurs démonstrations? sur des principes mathématiques : d'un point qui n'a point de grandeur, d'une ligne qui n'a pas d'épaisseur, d'une superficie qui n'a pas de profondeur. Or ces principes ils les établissent sans aucune preuve ; et si^vous ne les leur accordez pas, vous les arrêtez au commencement de leur marche, et les pauvres gens ne peuvent faire un seul pas : Geometrx provîdeant qui se profdenturnon persuadere ,

SUR LA PHILOSOPHIE ANCIENNE. I 1 y

sed cogère ; et qui omnia, qux vobis describunt , probant . Non quxru ex his illa initia mathematicorum , quibus non concessis digito progredi non possunt : punctian esse quod magniludinem mdlam habeat ; extremitatem et quasi libramentum in quo nulla omnifio crassitudo sit, lineam autem sine ulla latitudine currentem.

« Il en est tout à fait de même de vous autres. Vous affirmez que vous n'admettez comme vrai que ce qu'à l'aide des règles de la dialectique vous aurez prouve être évidemment vrai. Et cependant vous admettez, pour premiers principes de votre dialectique, des propositions qui n'ont aucune preuve; et si quelqu'un ne les admet comme vraies, et si vous-mêmes ne commencez par les 'admettre pour vraies, en dehors de toute preuve, vous ne pouvez plus raisonner ; et l'édifice de la dialectique s'écroule, abattu parles mêmes mains qui l'avaient bâti. »

Cette argumentation était accablante. N'ayant donc rien à répondre, les stoïciens avaient recours au mystère. Ils disaient qu'en effet il y a des choses qu'on ne peut expliquer d'aucune manière , et que les principes de la démonstration sont de ce nombre. Par conséquent, réduits à la dernière extrémité, ils demandaient grâce en faveur de ces choses inexplicables, et ils voulaient qu'on les li-ur accordât sans examen, sans discussion, sans combat : Sed hoc extremum eorum est : postulant ut excipiantur hxc inexplicabilia.

M Mais il n'en sera pas ainsi , répliquait Cicéron ; vous pouvez bien trouver quelque tribun indulgent qui vous fasse une concession pareille; de ma part vous ne l'obtiendrez jamais : Tribunum aliquem censeo adeant; a me istam exceptionem nunquam impetrabunt. »

C'était dire : « Vous qui ne voulez rien admettre sans une raison évidente, comment pouvez-vous prétendre que je vous accorde , que j'admette moi-même vos principes sans raison? Puisque votre dialectique ne s'appuie que sur ces principes , que vous voulez qu'un admette sans raison, c'est prétendre qu'on accepte comme le vrai art de démontrer, un arts'appuyantsurdes principes indémontrés. Car, en effet, non-seulement vous ne savez pas les démontrer ces principes, mais vous ne savez pas même les défendre des absurdités qui en résultent. Il est donc clair que votre dialectique, en se révoltant contre elle-même, se détruit elle-même par ses propres principes, et qu'elle abat d'une main ce qu'elle vient d'édifier de l'autre. Car de deux choses l'une : ou vous concédez qu'on doit admettre, même au préjudice de la dialectique, ce qu'on déduit de ses principes, et dans ce cas elle est terrassée par ses propres armes. Ou vous ne croyez pas que les principes de la dialectique sont des principes universels et certains, et dans ce cas elle devient un art inutile, parce

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qu'elle est un art inci'i-tain dans ses propres principes : lut qitidquid igitur eodem modo concluditur ? »

C'est ainsi que Cicéron combattait aussi la théorie de l'évidence intellectuelle et la confiance que les dogmatistes mettaient dans le raisonnement.

§ XVI. Quatrième argument qui a poussé l'ancienne philosophie au scepticisme : La discorde des philosophes sur les plus importants sujets de la philosophie , et leur impuissance à définir une seule oérité.

Cicéron n'a laissé aux dogmatistes aucune échappatoire.

Après avoir combattii le dogmatisme par l'autorité des plus grands philosophes et par la force du raisonnement, il en a démontré la faiblesse , l'insuffisance , le danger, par les résultats mêmes de la philosophie. « Car si l'homme , disait-il, avait en lui-même un critérium de certitude , comment les plus grands philosophes du moins, qui ont tant travaillé à la recherche et à la découverte de la vérité , ne seraient-ils pas parvenus à quelque chose de certain? Oi" qu'est-ce que les plus grands philosophes ont connu de certain , par l'évidence ou le raisonnement ?

« Je ne ferai pas l'énûmeration des questions infinies qu'ils otll laissées à l'état de questions.

« Je vous demande seulement qu'est-ce qu'ils ont découvert, ce qu'ils ont connu de certain sur la question capitale de la formation des êtres et l'origine du monde? N'est-il pas M-ai que , même sur ce sujet, il y a parmi les plus grands hommes tant de contradictions de systèmes, tant de discorde d'opinions, qu'on ne sait plus à quoi s'en tenir? Non pei'sequar quœstiones infinitas , tantum de princtpiis rerum , e quihus omnia constant, videamus quemprobel? Est enim inter magnos viros summa dissentio. » Et, à l'appui de cette remarque, en commençant par Thaïes et en finis.sant aux philosophes de son temps, Cicéron trace le lugubre tableau , l'histoire navrante de tous les systèmes contradictoires, de toutes les horribles extravagances, de toutes les sottises stupides, de toutes les sales grossièretés, de toutes les absurdités révoltantes que la raison philosophique a simultanément ou successivement professées touchant Dieu, le monde cl l'hooimc, et que nous avons exposées dans notre première conférence, dans celle-ci, et dans les notes qui l'accompagnent. Après quoi Cicéron reprend ainsi : « De toutes ces opinions, de ces sentences si contradictoires et si variées, il n'y en a (ju'une seule qui puisse être vraie. Or laquelle sera-t-elle la vraie, que votre sage puisse suivre en toute sûreté? et par quel moyen pourra-t-il

reconnaître quelle est la vraie ? Se laissera-t-il entraîner par l'autorité du nom du philosophe, auteur de tel système ou de tel autre? Mais avec quel courage et sur quel fondement s'attachera-t-il au sentiment d'un de ces philosophes, et condamnera-t-il et rejettera-t-il les sentiments de tous les autres, dont le nombre est si grand , et qui sont d'aussi grands hommes que celui qu'il sera décidé à suivre? Ex his eliget vester sapiens unum allquem, credo, quem seqiiatur; cxteri, tôt viri et tanti , repudiati ab eo damnatique discedent ?

«Je sais bien, ajoutait-il, que, quelle que soit l'opinion que votre sage adoptera, il dira toujours qu'il ne l'a adoptée que parce qu'elle lui a paru la pUis vraie et la plus certaine ; parce qu'elle lui a paru aussi évidente que les choses qu'on voit, qu'on connaît par le témoignage des sens. Et puisque le sage dont il s'agit est de la secte des stoïciens, il dira que, pour lui, il est encore certain que ce monde est sapient , que ce monde a une àme s'étaiit fabriquée ellemême, comme elle a fabriqué le monde, et qui, en mouvant tout, régit tuut et gouverne tout; et que, pour lui, tout cela est aussi certain qu'il est certain qu'en ce moment on y voit, parce qu'il fait jour: Quamcumque vero sententkwi probaverit, eam sic anima comprehensam habebit, ut ea qux sensibus. Nec magis approbabit mine lucere, quam, quoniam sloicus , hune mundum esse sapientem, habere mentein qux et se et ipsamfabricata sit, et omnia vioderetu)\, vioveat et regat.

c( 11 dira aussi, avec le même aplomb, que le soleil, la lune et les étoiles sont des dieux. Je n'entends pas décider dans ce moment que ces choses soient fausses; je vous accorde même qu'elles soient vraies. Mais que votre stoïcien en ait l'intelligence, l'évidence qu'il se vante d'en avoir, qu'il en soit aussi certain qu'il affirme de l'être , voilà ce que je ne puis admettre d'aucune manière. Car comment est-il possible que son évidence suit une évidence vraie , en présence de l'évidence contraire d'un Aristote, par exemple, qui, avec un torrent d'arguments, avec une force de raisonnement à laquelle rien ne résiste, vient tomber sur votre pauvre stoïcien, détruit tout ce qu'il a appris par syllabes dans un long et pénible apprentissage, et lui prouve évidemment qu'il est fou? Erit persuasum e/iam solem, liinam, stellas omnes deos esse. Sint ista vera. Comprehendi ea tamen et percipi nego. Ciim enim stoicus iste tuus syllabatim ista didicerit, veniet ,flumen orationis aureum fundens Ârisloteles, qui eum desipere dicat.

« En un mot, conclut Cicérun, parmi toutes ces hypothèses que les philosophes ont imaginées touchant Dieu, le monde, l'homme, peut-être que voti-e sage en trouvera quelqu'une qui lui parait évidente, et dès lors il l'adopleia comme vraie; mais notre sage à nous,

dans cet amas d'opinions bizarres, contradictoires, absurdes, ayant chacune les mêmes raisons pour être également admises ou également rejetées, n'en trouvera pas une seule ayant le plus petit degré de probabilité : Horum aliquid vestro sapienti verum videtur, nostro ne quid maxime qiddem probabile sit occurret, ita sunt, in plerisque, conirariarum rationum paria momenta.

« Mais je veux croire, Lucullus, que ta modestie t'empêchera de me faire un crime de ce que je ne me rends pas à tes raisons; et que tu ne me condamnes que parce que je ne me rends aux raisons de personne. Eh bien ! pour me débarrasser de cette accusation , je vais faire violence à moi-même; et, parmi tant de philosophes, je vais en choisir un dont j'embrasserai les doctrines. Mais sais-tu sur qui j'arrêterai mon choix? Tu ne t'y attends pas. Je choisirai Démocrite ; car tu sais que j'ai toujours aimé la noblesse : Sin agis verecmidius et me accusas no7i quod fuis rationibus non assentiar, sed quod nullis ; deligam. Quem potissimum ? Democritum ; semper enim, ut scitis,

studiosus nobilitatisfui. Mais Qu'est-il? je n'ai pas encore achevé

de prononcer ce mot, que vous voilà tous en émoi, me regardant de mauvais œil, et menaçant de m'écraser sous le poids de vos invectives et de vos sarcasmes ! Mais pourquoi tant de colère contre moi ? Pourquoi m'en voulez-vous si fort? Pourquoi suis-je devenu odieux à votre secte? Est-ce donc un crime pour moi que de prendre votre principe même de l'évidence pour règle unique de mes jugements, et d'avouer franchement que ce qui est évident pour vous ne l'est point du tout pour moi ? Est-ce un crime pour un pauvre humain que dire qu'il ne sait point ce qu'effectivement il ne sait pas? Ur-

gebor jam omnium vestrum convicio Sedcur rapiorin invidiainf

Licet ne, per vos, nescire quod nescio ?

« Quelle inconséquence , Lucullus ! Il est permis à vous autres stoïciens, en vertu de votre principe de l'évidence, d'être en plein désaccord entre vous et de vous faire mutuellement la guerre ; et il ne sera pas permis à moi de penser d'une manière différente de celle de vous tous? Pour Zenon, par exemple, aussi bien que pour presque toute la secte stoïcienne, il est évident que l'air est le Dieu souverain, doté d'intelligence et gouvernant tout. Pour Cléante, qui, dans sa qualité de disciple docile de Zenon, est considéré parmi les stoïciens comme une divinité de premier rang, le Dieu souverain, maître et dominateur du monde , n'est que le soleil. En voulant donc nous en tenir rien qu'à la secte stoïcienne, nous serions erabari'assés dans notre choix, en présence d'une dissension pareille parmi ses chefs , et nous serions obligés d'ignorer notre vrai seigneur, puisqu'il n'a pas encoi'e été décidé parmi vous si c'est à l'air ou bien au soleil que nous devons rendre nos adorations et nos hommages : An

stoicis ipsis inler se disceptare licet , mihi cum Us non licebit? Zenoni et reliquis Jere stoicis sether videtur summus Deus, mente prœditus quoomniaregantur. Cleantes , qui quasi majortim gentium est stoicus, Zenonis auditor, soient dominariet rerum potiri putat. Itaque coqimur, dissentione sapientum, dominum nostrum ignorare, quippe qui nesciamus sali an œtheri serviamus.n

C'est avec la même verve ironique et la même force de raisonnement que Cicéron continue à constater la discorde complète parmi les plus grands philosophes, et par conséquent l'impossilnlité absolue où l'on était de rien considérer comme vrai et certain sur la grande question du Souverain Bien, des dernières fins de Thomme, de la loi naturelle et des devoirs : Çuid habemus in rébus bonis et malis exploi'ati? Nempe fines constituendi sunt ad quos etbonoruvi et malorum svmma referatur. Quade re estigitur inter summos viros major dissetitio?

Et après avoir énuraéré les différentes opinions des philosophes sur ces gi'aves sujets, il s'arrête à l'opinion des stoïciens et à celle des péripatéticiens ; et, les mettant en contradiction les uns avec les autres, il se résume ainsi : « La question étant réduite à ces termes, ou c'est le stoïcien , ou c'est l'élève de l'ancienne Académie qui a deviné juste : tous les deux ne peuvent pas avoir raison , puisqu'ils se contredisent l'un l'autre , et que leur contradiction n'est pas seulement dans les mots, mais aussi dans les doctrines et les choses. Il faut donc conclure que les évidences respectives qu'ils invoquent pour affirmer chacun d'eux que son opinion est la vraie, ne sont pas toutes les deux des évidences légitimes ni vraies. L'un des deux seulement est sage dans cette question et y voit clair, et l'autre est un sot qui se trompe et s'égare. Ne pouvant donc décider qui des deux a raison, parce que l'autorité de l'évidence , sur laquelle tous les deux se fondent, est la même, et ne pouvant non plus croire à tous les deux, il ne me reste d'autre parti à prendre que celui de ne croire ni à l'un ni à l'autre ; c'est ce que je fais. Aurais-tu donc le courage de dire que j'agis sans prudence? Erit igitur i-es javi in discrimine. Nam aut s/oicus constituatur sapiens aut veteris Jcademix: uterque non potesl; estenim inter eos non de terminis sed de tôt a possessione contentio. îVonpoiest igitur uterque sapiens esse, quoniam tantopere dissenti'mt; sed aller. Si Polenionius, peccat stoicus, rei falsce assentiens. f'os quidem nihil dicitis a sapiente tam alienum esse. Sin vera sunt Zenonis, eadem in peripateticos dicenda. Hic igitur neutri assentiatis. Si?i utrique, uter est prndenfior?

« Par conséquent, dans la question de la malice des péchés, qui, d'après les stoïciens , est toujours la même , tandis qu'Antiochus soutient obstinément le contraire, je m'arrête à réfléchir laquelle de

ces deux opinions est la vi'aie et la plus sûi'e à suivre. Est-ce qu'il ne m'est pas non plus permis d'en agir ainsi ? Placet sioicis omnia peccata esse par la; at hoc Aiitiochovehementer displicet; liceat tandem mihi conslderare utrmn sententiam sequarl

« Mais ne veux-tu donc pas en finir? me criez-vous à l'oreille, ne veux-tu donc en finir avec tes hésitations et tes suspensions de jugement sans fin ? Hàte-toi donc de dire toi-même laquelle de ces deux opinions te parait évidente, et arrète-toi à elle; décide-toi comme mieux te semble, mais décide-toi pour quelque chose : Praecide, inquis, et statue aliquando qitod libet. — Mais comment puis-je le faire? Comment puis-je me décider entre deux opinions qui se présentent d moi environnées de preuves également fortes et également tranchantes, ou qui ne me paraissent pas évidentes ni l'une ni l'autre ? N'est-ce pas vous autres stoïciens qui soutenez que c'est une véritahle scélératesse qu'adopter une opinion qui n'est pas évidemment vraie? Or, ce dogme nous est commun avec vous. Nous autres académiciens pensons et disons tout de même. Eh bien, afin de ne pas nie rendre coupable d'une si énorme faute, sais-tu ce que je fais? Je suis votre propre dogme : Que le sage ne doit rien admettre qui NE LUI SOIT PARFAiTEMENTcoNNu; je suspcuds mon Consentement, et je n'admets ni l'une ni l'autre opinion de vos grands moralistes : Quid? dicuntur quidem, et acuta mihi videntur, in utramque partem et paria. Nonne caveam ne scelus faciatn? Scelus enirn dicebas esse , Luculle, docjma prodere. Contineo igitur me, ne incognito assentiar, qiiodmihi est tecum dogma commune.

« Me diras-tu peut-être qu'il faut que j'adopte ton se«/ système, comme étant le i-ew/ vrai? Certainement il est seul^ s'il est vrai; car deux systèmes contradictoires ne peuvent pas être tous les deux vrais. Mais, plaisanterie à part, est-ce nous autres académiciens qui méritons d'être appelés par vous des imprudents, parce que nous ne nous fions pas à notre propre évidence, crainte de nous tromper? ou plutôt n'est-ce pas vous autres stoïciens qui méritez d'être appelés par nous « des espi'its arrogants et téméraires » , parce que, ne sachant rien avec certitude, vous osez soutenir que vous êtes les seuls à savoir avec certitude toutes choses? Nostra, inquies, sola vera sunt. Certesola, si vera ; ptura enimvera discrepantia esse non possunt. itrum igitur nos imprudentes qui labi nolumus? an illi arrogantes qui sibi persuadent scire se solos omnia 1

« Certainement vous autres stoïciens poussez l'arrogance au dernier excès. Vous ne prétendez rien moins que nous offrir le vrai tableau de la science universeUe, nous indiquer la vraie nature de toutes les choses, et, avant tout, la nature du Souvera,in Bien ; poser les principes qui distinguent le bien du mal, et nous enseigner les

vraies fins de rhomme, a\ec les véritables règles des devoirs et des mœurs et de toutes les actions de la vie entière. Vous nous promettez, en outre , de nous endoctriner dans Tart de disputer et de nous donner le vrai critérium de la vérité. Or, dans l'amas infini d'objets si divers, de questions si compliquées que renferment ces différents ordres de choses, est-il possible que je ne tombe pas dans l'erreur? est-il possible que je parvienne sur toutes ces choses à une certitude absolue? Tu ne le prétends pas ; tu prétends qu'on ne doit retenir pour certain que ce dont on a une évidence vraie et sincère; sur tout le reste tu passes condamnation , et tu me permets de ne pas y croire, mais d'en avoir une simple opinion. Mais par quel moyen , par quel système arriverai-je à distinguer les cas dans lesquels je ne dois pas opiner? Je crains bien que, dans ton arrogante prétention, tu ne vises tacitement qu'à m'imposer ton système, ton moyen, ton critérium souverain de la certitude ; et tu n'en peux faire autrement, puisque tu crois que ce système, ce moyen, ce critérium , à toi , tout le seul légitime, le seul sincère, le seul vrai. Mais si je me rends à tes désirs, comment ferai-je pour me dérober à l'importunité, à la persécution de tous les autres philosophes, qui, en croyant, eux aussi bien que toi, que leur système, leur moyen, leur critérium de certitude est le seul légitime, le seul sincère, le seul vrai, veulent m'imposer chacun le sien? Tu tantum tibi arrogas ut exponas disciplinam sapientiœ, natiiram rerum omnium evolims, mores Jingas , Ji7ies bonorum mulorumque constituas , officia describas, qnam vitam ingrediar, definias. ïdéinque etiam disputandi et intelligendï Judicium dices te et artificium fraditurum. Perfides ut ègo, ista innumerabîlia complëciens^ nunquam ïabar? Çuse tandem ea est disciplina ad quam me deduces, si ab hac abstraxeris. f ereor ne subarroganter Jacias, si dixeris: Tuam ; atque ita dicas necesse est; neque rero tu so/us, std ad suain me quisque rapiet.

« Cette discorde des philosophes prétendant, chacun contre tous les autres, que son critérium de la vraie évidence est le seul légitime, me rend incertain sur celui de ces critériums que je dois choisir et uv'empèche d'en choisir aucun. Dès lors je n'ai aucun signe certain de distinguer la vraie évidence de la fausse, et par conséquent de rien admettre comme certain. Ainsi, toute la différence de ma manière de philosopher de la vôtre est en cela : que vous autres , en vous retranchant dans la légitimité de votre critérium pour distinguer les vraies évidences, vous admettez, comme parfaitement perçu et compris, tout ce que vous parvenez à découvrir à l'aide d'un critérium; et que moi, ne pouvant admettre aucun des différents critériums des philosophes comme le signe certain de la vraie évidence, je n'admets aucune évidence comme certainement vraie, aucune

1 a4 ESSAI

chose comme certainement évidente; je n'admets rien comme certain; mais ce que vous admettez comme certain, je ne l'admets que comme probable, si tant est qu'il ait des degrés de probabilité. Dans tous les cas où vous donnez un consentement plein et entier, je n'en donne qu'un vague, incertain et incomplet; dans tous les cas où vous dites : Je crois, — je comprends, je ne dis que : J'opine, — il ME paraît; tout ce que vous admettez comme dogme (dea-etum), je ne l'admets que comme opinion, et voilà tout : Et qux vos percipi comprehendîque , eadem , si modo probabilia sunt , nos videri dicimus.

« Voudras-tu me condamner pour cela ? Tu ne le pourras pas sans te mettre en contradiction avec toi-même. D'après toi, on doit admettre comme certain tout ce qui est évident. Or il est évident pour nous que rien n'est certain , mais que le tout est plus ou moins probable. Vous voilà donc obligés, en vertu de vos propres principes, à tolérer le système académique, le système du probable, dégagé de toute prévention, délié de tout devoir, ne reconnaissant aucune obligation, libre de tout joug d'autorité ; et voilà aussi votre système de l'évidence renversé par les mêmes mains qui l'avaient fondé : Sic igitur, inducto et constituto probabili, et eo quidem expedito, soltito et libero, nulla re implicato, vides profecto jacere jam illud tuum perspicuitatis patrocinium . »

§ XVII. Réfutation de l'objection des stoïciens : Que le probable académique arrêtait toutes les opérations de la vie matérielle. Observations sur les résultats funestes de ce probable dans l'ordre moral.

« Mais comment ne vois-tu pas, répondait Lucullus à Cicéron, qu'une fois admis ce système de l'Académie : « Que l'homme n'est, ne peut-être certain de rien, et qu'il ne sait vraiment rien, » on ne peut plus rien faire, et que la suspension de tout assentiment complet [epoche), même aux choses qui nous paraissent les plus évidentes, nous obligerait à la suspension de toute action ? Car agir, c'est croire. On fait telle ou telle opération, ou l'on s'en abstient, parce qu'on la croit vraiment bonne ou mauvaise, utile ou funeste, conforme ou contraire au but qu'on se propose d'atteindre. Celui qui ne croit rien, ne peut rien opérer; et de cette manière Y epoche académique, si elle pouvait être universellement suivie, serait la suspension de toute action de la vie humaine et le bouleversement de la société : Qui visum aut assensum tollit, ovinem actionem tollit e vita. w

« Rien de tout cela, reprenait Cicéron en s' appuyant sur l'auto-

SUR LA PHILOSOPHIE ANCIENNE. IsS

ritéde Carnéade, le dernier réformateur de rAcadémie; ce danger par lequel vous voulez nous effrayer et nous imposer le dogmatisme n'est pas réel. En niant qu'on puisse jamais parvenir à avoir sur rien une certitude absolue , capable de déterminer un assentiment complet, l'Académie ne nie pas qu'on puisse, parle témoignage des sens et de la raison, obtenir une foule d'évidences plus ou moins probables ; qu'on puisse parvenir à avoir, sur beaucoup de choses, des certitudes plus ou moins approximatives, et capables, par cela même, de nous faire décider à opérer. Si l'Académie niait même la possibilité d'obtenir le probable à défaut du certain, c'est alors, et alors seulement, qu'on pourrait lui reprocher, comme tu viens de le faire, que son système est contraire à la nature, et qu'il pourrait renverser le monde, en y arrêtant toute règle de la vie et toute opération. Mais en gardant le principe : « Que tout ce qui se présente à nous comme évidemment vrai peut bien être radicalement faux, » l'Académie n'en soutient pas moins que l'on peut, sur le témoignage des sens, par exemple, admettre plusieurs choses, sinon comme vraies, au moins comme plus ou moins probables, lorsque rien ne se présente comme contraire à ces probabilités. Notre sage peut bien donc se servir de ces probabilités, et se conduire par elles dans toutes les conditions de la vie : Ita Carneadi placebat : Taie visu7n nuUum esse, ut perceptio consequeretur ; utautemprobatio, multa. Etenim , contra naturam esset, si probabile nihil esset, sequeretur enim omnis vitx ea, quam tu commemorabas, eversio. Itaqiie et sensibus probanda multa sunt. Teneatur modo illud : Non inesse in his quidquam taie quale non etiam falsum, nihil quodab eo dif/erens esse 7ionpossit. Sic quidquid acciderit, specie probabile, si nihil se offert probabilitati contrarium, utetur eo sapiens, ac sic omnis ratio vitx gubernabitur .

« Eh quoi ! peux-tu croire cette doctrine absurde et funeste, tandis que vous autres stoïciens la suivez vous-mêmes? Car même le sage que vous façonnez à votre manière, est obligé par vous à admettre mille choses qui ne sont qu'extérieurement probables, et dont il n'a aucune évidence intérieure , aucune certitude, mais qu'il regarde seulement comme plus ou moins vraisemblables, et auxquelles par conséquent il ne donne pas, il ne peut pas donner un consentement entier et parfait. Mais qu'est-ce que tout cela , sinon admettre que , lorsqu'on ne peut pas avoir la certitude, on doit se contenter de la probabilité ; et que c'est seulement en niant même toute probabilité que l'homme ne pourrait plus vivre au milieu des hommes : Etenim. isquoqueqid a vobis inducitur sapiens nonmdla sequitur probabilia non comprehensa neque percepta neque assensa, sed similia veri,qux nisi probet, omnis vita tolUtur.

«< Et en effet, lorsque votre stoïcien s'embarque sur un navire, est-cequ'il comprend évidemment, est-ce qu'il est complètement certain que sa navigation sera rapide et heureuse? Non, certainement non. Seulement s'il part de ce port, par exemple, pour Pouzole, sur un bon navire, avec un habile pilote et par un temps superbe il croit probable qu'il arrivera heureusement au terme de son voyage. De même donc que dans ce cas le défaut de la certitude n'empêche pas votre sage de partir, de même dans tous les autres cas ce même défaut de certitude ne l'empêchera pas d'agir; et quoiqu'il ne regarde aucune chose comme absolument certaine, et qu'il ne croit possible d'arriver qu'à des probabilités plus ou moins grandes, il en a assez, par cela seul, pour opérer et pour vivre: QuidenUn conscendens naveni sapiens, num comprehemum anlmn habet atque perceptum se ex sententia naviga/urum? Qui potest? Sed sijam ex hoc loco proficiscetur Puteolos, probo navigio^ hono gubeniatore, hac tranquillitate, probabile videatur se illuc venturum esse salvum. Hujusmodi igitur insis comilla capiet et agendi et non agendi.

« Ne dites donc plus, Lucullus, que celui qui n'admet aucune chose comme certaine, et ne s'en tient qu'au probable, ne peut se décider à rien faire; ne dites plus qu'il est arrêté dans ses décisions par cela même qu'il ne perçoit d'une manière évidente pas même le probable. Le défaut de la certitude n'est pas pour nous un empêchement pour opérer, pas plus qu'il ne l'est pour vous-mêmes. Car n'est-il pas vrai que vous aussi vous allez sur mer, vous combattez, vous vous mariez, vous engendrez des enfants, et vous vous décidez à faire mille autres choses dans lesquelles vous n'avez d'autre guide, d'autre espérance de réussir qu'une bien faible pi'obabilité , et cependant vous les faites : Quid impediet actiones ejus qui probabilia sequitio', nulla re impedienie? Hoc, iaqiàs, ipsuM impediret quod statuet ne id quidem quod probet passe percipi. Jam istud te quoque impediet in navigando, in conserendo , in uxore ducenda, in liberis procreandis, plurimisque in rébus, in quibus nihil sequere , prxter probabile . »

«Mais comment se fait-il, reprenait Lucullus, que vous autres académiciens, tout en soutenant qu'on ne peut être certain de rien, vous admettez plusieurs choses comme absolument certaines; et que, lorsque vous êtes appelés à témoigner devant des juges, vous affirmez avec serment que la chose s'est certainement passée comme vous l'attestez? — C'est vrai, répond Cicéron ; moi aussi j'admets tout ce qui se présente à mon esprit environné des signes de l'évidence, tout ce qui fait une profonde impression sur nos sens. Souvent moi aussi je me rends à ce dont je crois avoir une perception claire et distincte, parce qu'il y a en moi une force qui m'y oblige.

SUR L\ PHILOSOPHTE A.NC1ENHE. I^y

et à laquelle je ne puis pas résister. Mais avec cette différence, cependant, que vous auti^cs stoïciens vous regardez comme absolument certaines en elles-mêmes les choses dont vous avez l'évidence; et que nous autres, qui ne nous croyons pas des sages , qui nous défions de nous-mêmes, nous n'admettons comme certaine que la perception claire et distincte que nous éprouvons en nous-mêmes , mais non pas le rapport nécessaire entre cette perception et la chose ; et, que touchant la nature et les qualités des objets qui sont hors de nous, nous soutenons toujours que nous ne pouvons être certains de leur existence, quelle que soit l'impression qu'ils produisent sur nous : risa ista ctim acriter mentem sensusque pepulerimt , accipio, hiequs interdum assentio; nec percipi tamen, nihil eniin arhitror posse sciri;non sum sapie?is. Itaque visis cedo, necposstim resistere.

« Quant aux serments, poursuivait Cicéron, lorsque nous affirmons par serment une chose comme très-certaine, nous n'attestons avec une confiance parfaite que l'impression que nous avons éprouvée en nousmêmes, car là-dessus il nousestimpossibledenoustromper ; mais non pas la véritable cause qui nous a fait éprouver cette impression, car cette cause peut bien être toute autre que celle que nous croyons. C'est pour cela que, d'après les usages de nos ancêtres, les témoins ne doivent attester par serment, devant les tribunaux, que rim[)ression qu'ils auraient éprouvée à l'occasion de ce qui se serait passé sous leurs yeux; et les témoins ne sont censés se parjurer que lorsqu'en se trompant volontairement, ils attestent une chose contrairement à leur sentiment intérieur. Mais nos ancêtres, sachant bien que la vie entière nous présente des cas dans lesquels l'homme se trompe, même dans les choses qui lui ^paraissent les plus certaines, ont établi que, dans les jugements criminels, lors même qu'il s'agit de faits qu'on aurait vus de ses propres yeux, le témoin ne doit pas dire : « Je l'ai vu ; » mais : « Je crois l'avoir vu. w Et on a exigé que même les membres àwjury, en se prononçant pour l'affirmative par rapport au fait, ne disent pas : « Nous croyons que la chose est ainsi ; » mais : « // nous paraît que la chose est ainsi; » Quam rationem majorum comprobat diligentia, qui primum jurare exsui animisententia quemquevoluerunt; deinde ita teneri, si sciens falleretur ; qitod inacientia multa versaretur in vif a, tum qui testimonium diceretitt arbitrari se diceret, itiam quod ipse vidisset, quœque jurati judices cognovissenf, ut eadem non essefacta, sed ea videri,pronunfiarent.^^

C'est ainsi que Cicéron réfutait l'objection des stoïciens : Que le probable académique entraînait la suspension de tous les actes de la vie humaine. Mais remarquons bien que si ce scepticisme n'arrêtait pas tout à fait les opérations de la vie matérielle de l'homme , il arrêtait bien toutes les opérations de sa vie morale. On peut, à l'aide

laH ESSAI

du probable, se décidera se marier, à voyager, à cultiver son champ, à entamer des affaii'es; maison ne peut pas commander à ses passions, combattre ses vices, pratiquer la vertu, faire des sacrifices pour l'accomplissement des devoirs, sans être certain qu'il existe une loi morale obligeant la conscience, et un Dieu qui en réclame l'observance et en punit la violation; sans èivG, certain des différentes obligations que cette loi impose dans les circonstances différentes de la vie, et dans les rapports de l'homme avec l'homme, et de l'homme avec Dieu et avec lui-même. Et tant qu'on n'est pas certain de ces choses-là, tant qu'on n'en a que des probabilités plus ou moins fortes, plus ou moins claires, on ne peut se croire obligé à rien de dur, à rien de pénible, à aucun effort, à aucun sacrifice. Dans l'oi'dre moral on ne marche qu'à l'aide de la croyance, et non pas de Yopinion; et la croyance ne marche elle-même qu'à l'aide de la certitude, tout comme l'opinion à l'aide du probable. Ainsi le probable académique ou le scepticisme ancien, en fournissant à l'homme physique des motifs suffisants d'agir dans l'ordre purement matériel, livrait l'homme moral à ses penchants, à ses caprices, à ses fantaisies, à ses passions dans l'ordre spirituel. Sous ce rapport, le sceptique était toujours l'homme croyant comme il voulait, et vivant comme il croyait. Et c'est ce que Cicéron a lui-même avoué par ces mots qu'il vient de prononcer : ce Le probable, que nous avons adopté comme le fondement de notre doctrine et la règle de notre vie, est dégagé de toute obligation, délié de tout devoir, libre de tout joug d'autorité : Induto et constituto probabili, eo quidem- expedito, soluto etlibero. » Et puisque ce probable avait fini par s'établir parmi toutes les sectes philosophiques, il nous explique le dévergondage des doctrines et la turpitude de la vie des anciens philosophes.

§ XVIII. Conclusion de l'apologie du scepticisme par Cicéron. Les chefs de différentes sectes sont d'accord dans l'admission de cette docli'ine. Ses conséquences funestes à la société. Cicéron les confirmant par sa mort. Le traité de Cicéron irréfutable par les stoïciens n'admettant pas la création.

Enfin, voici les tristes et navrantes paroles par lesquelles Cicéron termine cette grave et importante discussion : « Je crois , s'écrie-t-il , en avoir dit assez pour prouver qu'il n'est que trop vrai qu'on ne peut être certain de rien; et, maintenant que je suis parvenu à la fin de ma démonstration , je ne fais qu'ajouter ce seul mot : Uno autre fois, quand nous nous occuperons de cette question, au lieu de perdre notre temps à constater les illusions, les méprises qui nous viennent des veux et de tous les autres sens , ou bien les formes

fallacieuses de la dialectique, véritables filets de l'esprit humain, que les stoïciens ont tissus et auxquels ils ont été pris eux-mêmes, nous n'avons qu'à déplorer en commun les si nombreuses et si profondes dissensions des plus grands hommes entre eux touchant les plus graves sujets, les ténèbres épaisses qui enveloppent toute la nature, les erreurs pitoyables de tant de philosophes qui sont en un désaccord si complet par rapport aux grandes questions du bien et du mal; et, puisqu'au milieu de tant de systèmes et d'opinions diverses, le vrai système, la vraie opinion ne peut être qu'une, et que l'on ne sait pas et l'on ne peut savoir laquelle est .vraie, ni où retrouver cette opinion uniquement vraie, nous devons reconnaître et avouer que cette discipline si noble, qu'on appelle philosophie, n'est rien en elle-même et ne peut nous servir à rien : Quoniam satis multa dixi, est mihi perorandum. Post haec tamen, cum hxc quœremus , potins de dissensionlbus tuntis sunwionim virorum disseremus, de obucuritate naturx , deque errormntot philosophorum qui de bonis contrariisque rébus inter se tantopere discrepant , ut cum plus une veruni esse non possit , jacere necesse sit tam nobiles disciplinas ; quant de ocidorum sensuumque reliquor uni mendaciis et de sorite , quas plaças ipsi contra se stoici texuerunt. »

A cette argumentation de Cicéron , LucuUus ne répondit que par ces mots : « Je ne regrette point que nous ayons eu ce long entretien. Nous pourrions nous réunir souvent, et nous pourrions alors développer ce qui nous parait plus vrai : No)i moleste fero nos hxc contulisse. Sxpius enim congredientesnos , si qux videbuntur, requiremus. » Ce qui, en d'autres termes, n'était autre chose que s'avouer battu.

« Pour moi, reprit Catulus, j'en reviens à l'avis de mon père, qu'il disait être celui de Carnéade, c'est-à-dire que je crois qu'on ne peut être certain de rien; qu'on ne peut rien percevoir, rien comprendre comme certainement vrai : Ego adpatris revertor senienliam,quam quidem ille Carneadeam esse dicebat : utpercipi nihil putem posse.

« Quant à Hortcnsius, je pense , dit-il en riant, qu'il faut suspendre et ajourner à jamais ce jugement : Tu)7i ille {Hortensias) rideîis : Tollendum. »

« C'est très-bien, repart Cicéron; c'est justement là la doctrine de l'Académie que j'ai soutenue, qu'il faut toujours suspendre et ajourner ses jugements : Teneo te , inquam. Na^n ista Jcademiœ est propria sententia. »

En sorte que Catulus et Hortensius, qui n'ont presque rien dit

dans ce dialogue, paraissent n'y avoir été introduits que pour être

témoins de la défaite du dogmatisme stoïcien dans la personne de

Luculliis; pour applaudir au triomphe du doute académique dans

1 3o ESSAI

la personne de Cicéron ; pour se ranger, eux aussi , de son côté ; et pour attester par là, au nom de tout ce que Rome avait de pliis sérieux et de plus éclairé , que les plus grands hommes de la ville éternelle de ce temps-là n'étaient tous, au fond, que de véritables sceptiques.

« En voyant s'accréditer ces dangereuses opinions, a dit le der- « nier traducteur français de ce livre de Cicéron, on sent que l'on « assiste à ta dissolu tio7i de la société antique; que le monde va être «livré à de longs déchirements, jusqu'à ce que, du miUeu des « ruines, s'élève un nouvel ordre de choses. Ajoutons que, si , par « les perpétuelles hésitations de sa vie, Cicéron nous présente un « commentaire vivant de ses tristes doctrines, du moins sa mort « héroïque leur a donné Un éclatant démenti ( Del Casso , Intro- « duction au second livre des Académiques de Cicéron). » Voilà donc un des plus fougueux admirateurs de la philosophie ancienne et de Cicéron en particulier qui nous avoue que la raison philosophique ancienne, ayant abouti au scepticisme, a livré la société antique à sa dissolution et le monde à de longs déchirements ; que les doctrines de Cicéron étaient vraiment tristes; que sa vie a été un flux et l'eflux perpétuel d'hésitations entre le bien et le mal, tout comme sa philosophie a été un flux et reflux perpétuel entre le vrai et le faux. Quant à Vhéroïsme de sa mort, il est bien loin d'être démontré. Cicéron ne paraît avoir offert son cou au glaive du bourreau que comme le fait tous les jours le mahométan stupide , et en vertu du même principe : qiCil faut se résigner à son destin. Il paraît être mort en ne sachant rien de certain sur la vie à venir; et ainsi, loin d'avoir donné un éclatant démenti aux doctrines de toute sa vie, il y a ajouté un commentaire nouveau même par sa mort.

En attendant, la voilà cette apologie la plus complète et la plus solide qu'on ait jamais faite du scepticisme. Ni Pyrrhon lui-même chez les anciens, ni Bayle, ni Hume, ni Rousseau, ni Kant, ni Jouffroy, chez les modernes, n'ont rien dit de plus fort et de plus frappant contre la possibilité d'arriver à une certitude quelconque sur quoi que ce soit. Quant aux sceptiques modernes, ils n'ont fait que puiser à cette source empoisonnée, l'exploiter, s'en faire hideusement beaux , sans avoir rien inventé ni ajouté rien de nouveau sur ce sujet, et sans avoir pu jamais égaler ce triste maître de la science du doute , Cicéron , ni par la force dil raisonnement ni par l'élégance du style.

Mais ce à quoi on n'a pas fait assez d'attention dans la grande question de la certitude, qui, pendant des siècles, a formé le sujet des plus longues et sérieuses disputes de l'ancien monde, est que tout ce qu'on a dit et qu'on pourra jamais dire de fort et d'entraî-

SUR LA PHILOSOPHIE ANCIENNE. l3l

nàht en faveur du scepticisjme , ne tient qti'à la négation explicite

ou sous-ëiiiëndue 'dii dognié dé la création. Cicéron , on vient de l'entendre, — et il en est de même dé'présque

tous lés philosophes sceptiques — henie pas l'existence de la vérité.

Ce qu'il nie esl que l'honinlb ait en lui-itiènie les moyens propres de

là pei-cévoir, de l'atteindre d'Une manière certaine , et firopre à y

donner ùh consentement plein et entier, et à y conformer toutes seâ

opérations.

Les stoïciens se retranchaient sur l'évidehce résultant du téirloi-

gnàge des sens dans les choses physiques et du témoignage de la raison dans les choses intellectuelles. Mais les académiciens soutenaient avec raison que, pour que l'évidence résultant du témoignage des sens et de la raison fût i-eçue comme un critériuin sincère et fidèle de la vérité, il fallait commencer par prouver que les sens et la raison sont des moyens {iropres, naturels, soht, à leur tour, des témoins sincères et fidèles de la vérité des choses. Ce qui n'étant pas prouvé, ne pouvant pas être pi-ouvé par les stoïciehs, a cause de l'ignorance vraie ou affectée où ils étaient touchant les rapports entre Elieu et l'homme, ils fondaient l'édifice de la certitude sur une base incertaine, chancelante, sur un terrain mobile, où il ne fallait qu'un souffle du vent du scepticisme pour le renvferâer.

§ XiX. On ne peut rien affirmer sur le témoignage de ta raisoyi , sans admettre Dieu comme auteur de ta raison. Les plus grands philosophes ont rendu hommage à ce principe; Descartes , mieux que tout autre. Après avoir établi /'évidence pour critérium de ta vérité, et le sens commun pour critérium de l'évidence. Descartes a fini par établir, dans la véracité du Dieu auteur de la raison, le fondement de la certitude. Cest ainii que, malgré son doute Universel, il a évité le scepticiéme.

On ne peut, en effet, considérer le témoignage de la raison et des sens comme des critériums propres et naturelsde la vérité, à moins d'admettre d'abord que c'est Dieu qui, ayant créé l'homme pour connaître la vérité par son intelligence et la réaliser par sa volonté libre et par ses actions, lui a donné les sens et la raison comme des moyens propres et naturels pour arriver à cette connaissance.

Ce rapport nécessaire entre la croyance au Dieu auteur et créateur de l'homme, et la compétence naturelle du témoignage de la raison et des sens en faveur de la vérité, a été plus ou moins distinctement aperçu par les plus grands esprits qui se sont occupés de ce grave sujet. Platon chez les anciens. Descartes, Vicu, Malebranche et Lcibnitz, chez les modernes, ayant tous placé en Dieu l'origine des

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idées, c'est-à-dire le principe de toute certitude et de toutes les connaissances humaines, ont, bon gré mal gré , rendu hommage à cette grande et importante vérité : « Qu'au lieu de commencer par l'homme (c pour expliquer Dieu, il faut commencer par Dieu pour expliquer « l'homme ; et qu'à moins qu'on ne commence par croire en un Dieu « ayant créé l'homme pour la vérité, qui est la fin de tout être inu telligent, on ne peut être sûr que l'homme a vraiment en lui « des facultés naturelles, aptes à saisir certainement la vérité. »

Mais personne n'a, que je sache, mieux que Descartes constaté cette impossibilité où est l'homme d'être certain de rien , s'il ne commence par admettre Dieu, par croire en Dieu, comme créateur et maître de l'homme, et auteur de sa raison et de son intelligence.

Ce grand esprit, en voulant fonder, lui aussi, le dogmatisme, s'y est pris de la même manière que les anciens stoïciens, avec cette seule différence que ceux-ci, toujours grossiers, avaient pris leur point de départ dans cette vérité de l'ordre physique : « 11 est jour, donc on y voit : Si clies est, lucet, » parce qu'ils étaient païens et parce qu'ils étaient philosophes; au lieu que Descartes, toujours spiritualiste, parce qu'il était chrétien, et malgré qu'il fût philosophe, a pris son point de départ dans cette vérité de l'ordre intellectuel : n Je pense , donc je suis : Cogito , ergo sum. »

Le stoïcien se demandait à lui-même : Qu'est-ce qui me fait croire à cette conclusion : « On y voit? » C'est qu'elle pst évidemment renfermée dans cette prémisse : « Il est jour. » D'où il concluait encore : Que tout ce qui se présente à l'homme avec la même évidence , avec la même liaison naturelle, nécessaire entre une prémisse et sa conséquence , entre un prédicat et son sujet, on peut l'admettre comme certainement vrai. Or Descartes s'est fait la même demande à propos de son « Je pense, donc je suis; » et il est parvenu aux mêmes conclusions, ayant dit : « Dès à présent je crois donc pouvoir admettre comme certainement vrai tout ce qui se présente à ma raison avec la même évidence que cette proposition : « Je pense, donc je suis. » Mais, pour tout homme qui raisonne, deux choses sont évidemment claires dans cette argumentation ; 1" que toute sa force repose sur ce principe : Ma raison ne me trompe pas , parce qu'il y a un rapport nécessaire entre ce dont ma raison a l'idée claire , distincte , et la vérité de la chose qui seprése7ite de cette manière à ma raison; 2° qu'on ne peut pas admettre sans raison ce principe fondamental de toute raison, et qu'il faut, avant tout, être certain de la vérité de ce principe, duquel relève la vérité de toutes nos perceptions claires et distinctes, et mèmeja vérité de cet cnthymome : « Je pense, donc je suis. »

Or Descartes avait trop d'esprit, était trop bon logicien pour ne

pas voir tout cela; et, par conséquent, se mettant tout de suite h l'œuvre pour se démontrer la vérité de ce principe : Qu'il y a un rapport îiatwel, nécessaire , entre les perceptions claires et distinctes qu'on a des choses et la vérité des choses en elles-mêmes , voici comment il a procédé : « Si l'on me demande, dit-il, les raisons pour lesquelles je retiens que mes principes sont vrais, je puis en présenter deux qui suffisent pour toutes les autres. La première de ces raisons de la certitude de mes perceptions claires et distinctes est dans leur clarté même et dans leur distinction ; car comment croire qu'une perception souverainement claire et distincte d'une chose ne soit pas le reflet naturel, le fidèle témoin de la chose? La seconde raison de la certitude de mes perceptions claires et distinctes est que c'est par elles qu'on prouve tous les autres principes et toutes les autres vérités : Rationes proponere voluissem quiàus probaretur iUa ipsa principia esse vera, duseque ad illud probandum sujficiunt : prima est : Ea maxime clara esse. Secunda : Ex iis omnia alla deduciposse. « (Princip. philosoph., fr^/a^/o. )

Mais puisqu'on a affaire aux philosophes, cette partie des humains la plus exigeante et la plus difficile, et qu'elle ne se fera pas faute de me demander encore : Comment puis-je m'assurer que mes principes sont vraiment clairs et que leur évidence ne me trompe pas? voilà deux preuves aussi pour cela. La première est : Dans la facilité merveilleuse avec laquelle je les ai retrouvés; ils sont en quelque sorte venus d'eux-mêmes à ma rencontre. La seconde preuve de l'évidence de mes principes est celle-ci : Qu'ils ont été connus dans tous les temps, et qu'ils ont toujours été regardés comme vrais et certains par tous les hommes. Mais, quoique ces mêmes vérités, que j'ai prises pour mes premiers principes, aient toujours été connues par tous les hommes, personne, que je sache, ne s'est apcrcv , jusqu'à présent, que c'est par ces mêmes principes qu'on peut parvenir à la connaissance de toutes les choses de ce monde : Ea autem valde dura esse facile probo. Primo : Ex modo quo illa inveni... Altéra ratio qux principiorum evidentiam probat, haec est : Illa omm TEMPOKE cognita, quinimo pro verts et indubitatis \ clnctis homimbus habita fuisse. Ferum , etiam si omnes veritates illse , quas proprincipiis vieis habeo , semper etab omnibus cognitse fuerint , nemo tamen, quodsciam, nkciE^m fuit qui cognoverit omnium aliarum rerum, qux in mundo sunt, notitiam ex iis deduci posse (Ibid. ). w

Je n'ai pas à m'occuper dans ce moment, de l'affirmation de Descartes, si tranchante, et je dirais presque si prétentieuse et en même temps si ridicule : Que personne, avant lui, n'avait jamais connu que c'est à l'aide de premiers principes qu'on peid raisonner sur tout ce qui est raisonnable , et en découvrir la vérité ; en d'autres

termes : 0"'avant Descartes et depuis l'origine du monde, on t^avait jamais raisonné. 11 faut pardonner ce rapt à ce génie , qui, de soldat qu'il était devenant philosophe , n'avait pas tout à fait oublié les franches allures dp cet esprit miUtaire français , qui ne connaît pas de difficulté et ne doute dp yien.

Mais je ne puis m'empèchef de m'arrèter qn instant à cette évolution souç|aiiie, à cette pruf^e^te et hal3i|e retraite de Descartes, du te^'ra^in dangereux de |a pjiilosophie exclusive e|, absolue du seiis privé, où il s'était trop imprvxden^ment engagé, et où une çi^tière défaite ne lui aurait manqué , pas plus qu'elle ne manqua à Platon lui-même. Je ne puis pas m'eiïipècher de m'arrèter un instant ^ ce mouvement rétrograde de Descartes pour aller s'abriter sons les remparts de la philosophie du sens commun , des croyances universelles et constantes de l'humanité, puisqu'il a reconnu que la preuvp de la y^:'aie évidf^nç^ est celle-ci : Qu'elle frappe de la même maniè^:e to\it le monde.

Dans sa lettre à Gassençli, que Descc^rtes appelle chair, tandis que Gassendi avait appelé Descartes esprit, ce qui, pp|ir Ip dire en passant, n'a pas été très-poli de la part de Descartes; dans sa lettre; à Gassendi, dis-je, l)espartes avait dit, il es| vrai, qii'il sp considérait comme une intelligence s'étant tellement isolée de tou^ ce qui était en dehors d'elle-mènie, et s'étant tellement concentrée en ellemême , qu'elle ne savait pas même si d'autres hommes avaient jamais existé avant lui, ni s'il en existait en même temps que lui ; et que, par conséquent, Descartps ne faisait aucnn cas de l'c^utorité dg çonsentenfient universel, des croyances communes de tous le^ hommes : Menwiisse (^epes, ô cAi\p, te hic aj^ari mexxtem a repus cni^poreis sic abdudam , ut ne quidem ^ciat ullos tinqiiam hçmînes ante se extitiase , nec proinde ipsorum auctorifate moveatur.

Mais on a eu tort peut-être de prendre ce passage au sérieux , et d'en conclure que Descartes avait voulu chercher la vérité avec sa raison toute seule , et se placer en dehors de toutes les conditions et de toutes les lois de l'humanité. Le contraire nous est attesté par lui-même. Pour Descartes, le critérium propre de la vérité est la perception claire et distincte de la chose perçue , parce qu'il y a rapport nécessaire entre la perception claire et distincte de la chose et la vérité de la chose en elle-même; mais ppur Descartes aussi la preuve vérita|:)lc , la preuve formelle de la vérité de cette doctrine est que, pçpp}s }.'orig!îs|: pt sjondEjTQus |.e§ HpsjM|;s ont, toujours et

PARTOUT, CONNU CETTE DOCTRINE, ET l'oNT ADMISE COMME INDURITARLE-

MENT VRAIE : liatio qux principioruni. evidentiam probat, hxc est : Illa omni feinpore cognita, quin imo pro çeris et indubitatis a candis hominibus habita fuisse.

SUR LA PHILOSOPHIE ANCIENNE. l35

Et afin qu'il n'y ait pas de doute que Descartes a, sur cette matière , suivi l'ancienne doctrine , la doctrine des scolastiques , même par les mots, il a appelé, lui aussi, notions communes ces mêmes principes de l'évidence que les scolastiques appelaient les conceptions COMMUNES pE l'çsprit, conceptîones animi communes. Car, dans sa Méthode, Descartes s'expvime dans ces termes : « Quanta ces notions communes, il n'y a pas de doute qu'elles peuvent être aperçues par tout le monde d'une manière claire et distincte; autrement, on ne pourrait pas les appeler des notions communes : Quantum ad has communes notiones, non dubium est quin clare et distincte percipi possint , alioquin en«?i communes notiones non essent dicendx. »

ftlais qu'on ne cï-oiç pas que Descavtes ait été content d'avoir assis sur cette base l'édifice de la certitude. Cet homme si extraordinaire et, si l'on veut, si excentrique, avait plus de sagacité dans l'esprit, plus de sens du vrai dans le cœur que ses adversaires ne lui en ont voulu reconnaître. Çicn des fois il s'égare; mais à peine a-t-il glissé dans le sentier de l'erreur, qu'il revient sur ses pas; il est ramené à \^ vérité par sa foi et par les nobles instincts de son âme. Ainsi , Descartes s'est aperçu, et, bien plus, il a senti que sa démonstration, tirée du consentement constant et universel de tous les hommes, admettant toujours et partout une chose comme indubitablement vraie, ne démontrait pas d'une manière absolue la vérité de la chose. Car ne pourrait-il se faire, se disait-il, que toute l'espèce humaine se trompe, tout comme se trompent, et bien souvent, les individus? Pour reconnaître à tous les hommes affirmant la même chose l'infaillibilité qu'on ne peut pas accorder à quelques hommes; pour admettre que l'homme se trompe et que l'humanité ne se trompe jamais , et que l'erreur, possible dans le ressort de l'évidence privée, n'est plys possible dans le ressort de l'évidence commune, il faut une raison, une grande raison; et cette raison, assurant l'infaillibilité à la raison universelle des hommes , doit être puisée en dehors de l'humanité. Qr Descartes n'a trouvé cette raison que dans ces pripcipes de la foi universelle : Dieu ayant créé le monde, et l'homme dans le monde, c'est Dieu qui a donné à l'homme la raison et Jes sens, comme des moyens naturels, légitimes, de connaître la vérité. Cai: Dieu , ne pouvant être trompeur, ne pouvant pas vouloir que ses créatures se trompent, n'a pas pu donner à l'homme la raison et \e sens comme des moyens d'erreur. Il est donc clair qu'il existe, qu'il doit exister, de par le Dieu infiniment puissant, véridique et bon , un rapport nécessaire entre les perceptions claires et distinctes de l'esprit humain, et la vérité.

« Aussitôt donc, a dit Descartes, que l'occasion s'en présente, je dois exî^fliirier : S'il existe un Dieu qui m'a créé, et si ce Dieu peut,

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oui ou non, être trompour, et sil m'a donné, oui ou non, la raison comme un moyen de me tromper. Car tant que j'ignorerai ces choses-là, je ne puis avoir aucune foi dans ma raison , et je ne puis, même avec des perceptions claires et distinctes, être certain de rien : Quam primum occurrat occasio examinare debeo an sit Deus? an possit esse deceptor? Hac enim re ignorata, non videor de vlla alla plane certus esse unquam posse. »

Mais qu'on ne croie pas que ce soit là une de ces pensées de Descartes échappées à la mobilité de son esprit, et qui, énoncées dans un endroit, sont démenties dans un autre. C'est au contraire son idée fixe, son principe immuable, sur lequel il base sa méthode et sa philosophie. Ainsi, loin de l'avoir désavoué quelque part, ce même principe, il y revient souvent, il le rappelle souvent dans ses différents écrits, et toujours avec la même force de conviction , avec la même clarté d'expressions, avec le même empressement. Voici quelques-uns de ces passages où Descartes répète toujours la même doctrine : Que sans la foi au Dieu créateur il n'y a pas de certitude.

Dans son Discours delà Méthode il s'exprime ainsi : « Cela même « que j'ai tantôt pris pour tine règle, à savoir, que les choses que « nous comprenons très-clairement et très-distinctement sont toutes « vraies, n'est assuré qu'a cause que Dieu est ou ExisTE et qu'il

« est un être parfait, et que TOUT CE QUI EST EN NOUS VIENT DE LUI,

« D'où il suit que nos idées ou notions étant des choses réelles et « qui viennent de Dieu , en tout ce en quoi elles sont claires et dis- « tinctes, ne peuvent en cela être que vraies... Mais si nous ne sa- « vions point que tout ce qui est en nous de réel et de vrai vient « d'un être parfait et infini, pour claires et distinctes que fussent

« NOS IDÉES, NOUS n'aURIONS AUCUNE RAISON QUI NOUS ASSURAT Qu'eLLES <• EUSSENT LA PERFECTION d'ÊTRE VRAIES. )) {OEuvr., tom, I.)

A propos de cet axiome : Les trois angles d'un triangle rectiligne sont égaux à deux droits, voici ce que dit encore Descartes : « Il se « peut faire aisément que je doute de sa vérité, si j'ignore qu'il y « ait un Dieu; car je puis me persuader d'avoir été fait tel par la « nature que je me puisse aisément tromper, même dans les choses

« QUE je crois comprendre AVEC LE PLUS d'ÉVIDENCE ET DE CERTITUDE.

« Mais après avoir reconnu qn'il y a un Dieu, pour ce qu'en même « temps j'ai reconnu aussi que toutes choses dépe7ident de lui et « qu'il n'est point trompeur, et qu'ensuite de cela j'ai jugé que tout « ce que je conçois clairement et distinctement ne peut manquer tt d'être vrai , encore que je ne pense plus aux raisons par lesquelles « j'ai jugé cela être véritable, on ne me peut apporter aucune raison « contraire qui me le fasse jamais révoquer en doute, et ainsi j'en « ai une vraie et certaine science. Ainsi, je reconnais très-clairement

« que LA CERTITUDE ET L\ VÉRITÉ DE TOUTE SCIENCE DÉPENDENT DE LA

« SEULE COiNNAlSSANCE DU VRAI DIEU ; en sorte qu' avant que je