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bien de lui qu'il commence de lui-même (ou spontanément) ses elTets dans le monde sensible, sans que l'action commence cil lui, et cela serait vrai sans que les ei'iels dussent pour cela commencer d'eux-mêmes dans le monde sensible parce qu'ils y sont toujours prédéterminés par des conditions empiriques dans le passé. »

Rien n'est plus certain. Le temps n'a, par définition, aucun accès dans le sujet intemporel ; mais ce sujet lui-même a-t-il accès dans le temps ? Il le faut, car autrement tout lien -va être rompu entre lui et nous ; il le faut, car il doit exercer sur nous une action et entrer dans notre existence pour l'affranchir ; il le faut, nous n'en saurions douter, mais est-ce possible ?

— Plus que possible, répondra Kant, cela est ; ouvrez les yeux et lisez dans l'âme humaine.

— Soit, mais peut-être cela n'est-il que parce qu'en dépit de l'apparence, le sujet intemporel s'applique à toute autre chose qu'à une durée inanalysable et toute faite. Là est précisément tout le problème. C'est sur ce côté déjà entrevu et particulièrement délicat de la question que toute notre attention doit se fixer.

Qu'on se reporte aux antinomies qui précèdent, et spécialement à la seconde ; on verra tout de suite que le parallélisme entre cette dernière et celle qui nous occupe est frappant. Ici Tinétendu, là l'intemporel, et pour répondre à ces deux termes négatifs les termes positifs d'étendue et de durée. Or le difficile problème qu'avait mis sur notre chemin l'idée du continu extensif se pose à nouveau devant nous avec les mêmes moments et les mêmes phases à propos du continu temporel. On va en juger, et la rapide comparaison que nous nous proposons d'esquisser entre les deux progrès d'idées parallèles donnera plus de clarté et de force à nos conclusions.

Il va de soi, tout d'abord, que l'étendu ne peut d'aucune façon pénétrer dans l'inétendu, et il est également évident que le temps ne saurait pénétrer l'intemporel.

Posons-nous maintenant les questions inverses.

L'indivisible peut-il avoir accès dans l'étendue ? Logique-

mont encore, la négation paraît s'imposer. Comment, par exemple, marquer un point sur une ligne ? La ligne, divisible par essence, n'a pas de place pour le point, et si l'on suppose que, par impossible, le point y ait pénétré, c'est pour se nier lui-même en se fractionnant dans l'étendue qu'il occupe.

Un fait cependant, ainsi que déjà nous l'avons remarqué à propos de la seconde antinomie, vient renverser cette argumentation, et ce fait est à la fois si clair et si général qu'il faut bien admettre, puisqu'il existe, que la logique qui paraît nous donner raison est une logique qui a tort. Le voici : l'indivisible, que la pensée exclut formellement de l'étendue, apparaît partout dans l'étendue, et il s'impose à ce point à la science du géomètre qu'on n'y trouverait plus sans lui ni donnée précise ni construction intelligible.

Comment sortir d'un tel embarras ? Une seule issue nous était ouverte, et pour satisfaire à .la fois aux exigences de la logique et de la science, il ne nous restait à risquer qu'une hypothèse, celle d'un continu purement apparent et illusoire. Le continu, disions-nous, n'existe point comme tel : il ne fait que recouvrir, en le laissant percer çà et là, le discontinu son contraire ; sous l'espace géométrique se dissimule l'espace physique, sous l'infmiment petit, l'élément.

En ce cas comme toujours, le phénomène avait créé l'antinomie ; le noumène la résolvait.

C'est précisément ce que nous allons voir se produire encore. La troisième antinomie, -en effet, nous met sur le même chemin que la seconde, elle nous fait passer aux mêmes étapes.

Il est clair, en premier lieu, que l'intemporel n'a pas plus de place dans la durée que le simple dans l'étendue. S'il y pénètre, il s'y morcelle et s'y dissout.

Mais alors. l'embarras que nous avions éprouvé tout m l'heure va nous ressaisir, car le sujet intemporel se trou\o mêlé en fait à tous les actes de la vie sensible. Il descend donc dans la durée ; or, comment le croire, si la durée est

précisément son contraire, si elle ne lui offre qu'un milieu réfracta ire ii sa nature ?

Nous ne pouvons plus alors que proposer la solution déjà appliquée au continu extensif. La durée, comme lui, n'est qu'apparence ; et de même que l'étendue au fond n'est pas étendue, la durée au fond n'est pas durée. Elle ne l'est pas certainement si sa continuité phénoménale peut se résoudre, s'il n'existe réellement et absolument au-dessous d'elle que des moments qui, dans leur individualité, échappent au temps.

Que conclure de l'analyse qui précède, sinon que Vindivisible, sous quelque, {orme qu'il se produise^ n'a logiquement et intelligiblement accès dans le divisible que si ce divisible au lieu de se diviser sans (in se résout.

Voilà ce qui paraît échapper à la dialectique de Kant. Il suppose sans preuve l'immixtion de l'intemporel dans la durée et ne paraît pas s'apercevoir que, s'il est une doctrine qui lui interdit cette .supposition, c'est la sienne. Dans la conception critique, en effet, durée et noumène ne peuvent être qu'impénétrables, et telle est l'opposition de ces deux termes que poser l'un, c'est écarter l'autre. Il s'agit bien de savoir, ainsi que le croit Kant, comment on pourra réconcilier et faire vivre ensemble durée et noumène, lorsqu'on a le droit de se demander par quel miracle il serait possible de les rapprocher seulement, et de faire cesser leur isolement absolu !

On sent, lorsqu'on lit avec quelque attention le commentaire dont il accompagne la troisième antinomie, combien l'auteur de la Critique est gêné par sa propre hypothèse. Il croit, dans l'intérêt de sa cause et contrairement à l'esprit de sa doctrine, que la liberté peut descendre, avec le sujet intemporel, dans le sensible. Soit ; mais qu'il est loin, ce ciel du noumène où est relégué l'intemporel, et comme on a, à chaque instant, l'impression, lorsqu'on essaie d'y l^énélrer, que, séparé du moi luimain. le moi pur, abstrait (le la vie. n'est rien qu'un fantôme inerte et froid ! Il double le moi vrai dont il est l'image effacée, et il le double inutilement. Ce qui agit du dehors, en effet, n'agit que d'une façon

accidentelle et intermittente. Dirons nous que le. moi pur oblige l'autre ? Mais cette obligation tout extérieure, a quelque chose d'étroit et de formel qui ne saurait suppléer l'élan de l'âme. Il faut que le moi humain veuille être obligé ; il le faut pour qu'il déploie toute l'énergie dont il est capable et produise l'effort nécessaire au progrès moral.

Le fait de l'effort est, à notre point de vue, de la plus haute importance. On chercherait en vain à l'expliquer par l'acte d'un sujet soustrait au temps. Cet acte, en effet, doit être un et toujours identique à lui-même sous peine de tomber dans la durée. Comment donc, étant toujours le même, se révélerait-il par une gradation d'effets supérieurs les uns aux autres, et s'il y arrivait, par impossible, comment expliquerait-il ce sentiment profond qui fait que nous nous attribuons tous, parmi des velléités, des hésitations, des luttes intérieures de toute sorte qui appartiennent au temps, la tension continue et progressive qui nous fera sortir de nous-mêmes pour nous porter à une perfection plus haute ?

On ne peut, en vérité, se représenter la conception kantienne que sous cette forme : l'homme est double, intelligible à la fois et sensible. Sensible, il se déroule empiriquement sous le regard de l'homme intelligible" qui, du fond (le son éternité, marque les moments et fixe les points précis de la durée, où il devra intervenir pour rompre la chaîne des événements et poser son acte propre à la place de celui que l'homme sensible devait poser.

Dans ces conditions, nous ne voyons plus quelle place faire à la responsabilité. Plus de mérite non plus, ni de démérite, et la raison en saute aux yeux. Le principe volontaire, à proprement parler, ne m'appartient pas dans la Critique. Il n'est vraiment mien, en effet, que s'il est présent dans la durée à toute mon existence, s'il vit familièrement avec mes désirs, mes regrets, mes espérances, mes résolutions. Détaché de tout cela, il est sans racines dans ma nature où il n'entre, dirait-on, que pour s'opposer à moimême, et je finis par m'apercevoir que je suis entre les mains d'un pouvoir abstrait qui agit pour moi.

Voilà où nous conduit fatalement et d'un mouvement irré

sistible la logique de la doctrine kantienne. 11 faut le dire et le redire ; la lliéorie des formes a priori de l'intuition rend à l'avance illusoire tout le profit que le philosophe eût pu tirer de la distinction si ancienne et si fortement établie du phénomène et du noumène. Et rien ne s'explique plus facilement. Distinguer entre le phénomène et le noumène, c'est distinguer entre deux points de vue d'où la conciliation des idées et par suite la solution de l'antinomie pourra sortir, mais ajouter aussitôt après que phénomène et noumène n'ont rien de commun et s'excluent, c'est vouloir se fermer la voie où il devenait possible d'entrer, car, si les deux points de vue s'excluent, ils sont par cela même indépendants l'un de l'autre, et leur isolement nécessaire met la raison dans l'absolue impossibilité de subordonner l'un à l'autre.

Ainsi, tandis que runiié, que Leibniz identifiait si justement et si profondément à Vêlre, est pour nous dans le noumène, énergie, et, en chaque moment du phénomène, acte indivis d'énergies en relation avec la nôtre, le noumène et b phénomène tels que l'esthétique transcendantale les conçoit et les a définis, sont d'essence si contraire que ni le phénomène ne peut rencontrer le noumène, ni, pour la même raison, le noumène, le phénomène. Voilà donc les deux facteurs du réel séparés l'un de l'autre et vivant chacun de sa vie propre. Que va-t-il en résulter ? C'est, on le conçoit sans peine, que la loi de l'un ne sera pas celle de l'autre, et que même ces deux lois différeront radicalement. Ainsi, dans le cas présent, la nécessité est la loi du phénomène, la liberté, celle du noumène, et Kant, en établissant cette opposition^ se montre parfaitement d'accord avec les principes qu'il a posés. On peut aller jusqu'à dire qu'il y a pour lui deux vérités, parce que pour lui il y a deux mondes, et que ces deux mondes sont « sans fenêtres l'un sur l'autre ». Peutêtre demandera-t-on quelle est de ces deux vérités celle qui domine et se subordonne l'autre ; c'est que, sans le vouloir, on sera sorti de l'hypothèse ; c'est qu'on se sera mis en imagination au-dessus des deux mondes où régnent ces deux vérités ; mais, comme il n'existe point entre eux de

traits communs, il n'en existe pas davantage entre les lois expressives de leur nature, et le principe supérieur qu'on invoque et auquel on voudrait pouvoir se placer pour les démêler est purement et simplement chimérique.

Kant, en définitive, ne concilie pas, il juxtapose ; placé par sa propre conception en face d'une dualité qu'il ne peut réduire, il lui donne, en l'affirmant, l'apparence d'une solution.

Mais que d'objections soulève une affirmation semblable, et quelle scission ne va pas se produire alors dans la nécessaire unité des choses ! L'homme empirique a sa loi ; il lui obéira donc nécessairement, et nul pouvoir transcendant, nul ordre émané de quelque mystérieux noumène ne saurait l'atteindre dans l'impénétrable milieu où il a sa place, ni, à plus forte raison, modifier le cours des événements qui composent sa vie ; l'homme intelligible, au pôle opposé, ne connaît qu'une loi, la loi de raison pure, et tant qu'il s'appartient à lui-même, échappe à toute action nécessitante. S'il en est ainsi, je ne suis pas seulement double à la façon dont l'entendent d'ordinaire les moralistes, je suis réellement et positivement deux. Où trouver, en effet, un trait d'union entre les existences d'orientation contraire qui me sollicitent et que, par obligation ou par contrainte, il me faut réaliser ? Je veux échapper à l'intempérance ; mais comment le pourrais-je ? L'intempérance me tient ; ses entraînements ont confisqué mon vouloir ; je me suis habitué au mensonge ; le mensonge s'imposera à ma nature empirique avec une toute-puissance égale à la nécessité des lois naturelles.

« Toutes les actions de l'homme dans le phénomène, dit Kanti, sont déterminées, suivant un ordre physique, par son caractère empirique, et par d'autres causes concomitantes ; et si nous pouvions pénétrer jusqu'au fond tous les phénomènes de son arbitre, il n'y aurait pas une seule action humaine qu'on ne pût certainement prédire et connaître comme nécessaire, en partant de ses conditions antérieures.