Critique de la Raison pure, DiaL transcend

ir)8 LA RAISON PURE ET LES ANTINOMIES.

Sous le rapport de ce caractère empirique, il n'y a donc aucune liberté dans l'homme. »

Sans doute, mais sous quel rapport pourra-t-il y avoir liberté en nous, et quelle liberté est possible dans un sujet déterminé d'avance à des résolutions et à des actes qu'on pourrait prévoir avec certitude, si l'on avait en mains toutes les données empiriques du problème ? « Peut-être, il est vrai, iious dit à ce sujet Fauteur de la Critique, ne devail ^ pas arriver tout ce qui est arrivé en conséquence du cours (le la nature. » Nous craignons qu'il n'y ait là une équivoque. Le terme devoir s'entend, en effet, ou de la nécessité ou de l'obligation. S'il est pris au sens de nécessité, comment croire qu'un acte se soit jamais produit qui eût dû ne pas se produire ? S'il signifie obligation, qui ne voit que l'obligation s'impose, mais ne détermine pas? L'homme intelligible se sent obligé ; qu'importe si l'homme sensible est dans l'impossibilité matérielle d'obéir ?

Kant, en définitive, toutes les fois qu'il va au fond de sa pensée, nous fait entendre que la raison possède un pou voir de contrainte morale analogue à la nécessité elle-même.

C'est au fond le sentiment de Platon qui voulait que le bien, goûté et compris, fût irrésistible. « La raison, écrit en ce sens l'auteur de la Critique, est présente, et la même, à toutes les actions de l'homme. Dans tous les temps, dans toutes les circonstances de temps, mais sans être elle-même dans le temps, et sans jamais tom±)er dans un état nouveau qui d'abord n'aurait pas été le sien, elle y est déterminante... ))

Il ne manque rien à la netteté de cette affirmation où se condense, en quelque sorte, tout l'esprit de la doctrine kantienne sur la liberté. Chaque conscience, dans cette doctrine, devient le point de rencontre de deux puissances rivales, et comme le champ de bataille où elles se mesurent ; ces puissances ne relèvent que d'elles-mêmes et se meuvent en pleine indépendance ; d'une part la fatalité des tendances inférieures, de l'autre le déterminisme supérieur de la raison. Entre ces deux nécessités, je me cherche vainement moimême, et je m'aperçois bientôt que l'être qui me paraissait

iiiieii s'est scindé pour passer à deux natures, dont l'une, sous le nom de moi intelligible, est une sorte de dieu qui me domine, l'autre sous le nom de moi empirique, quelque chose de si inférieur à moi-même que je ne puis consentir à m'y reconnaître.

Et maintenant les difficultés se démasquent, elles se multiplient. Kant, avec une franchise qu'il ne pouvait d'ailleurs s'épargner, met le doigt sur la plus grave. Comment donc et pourquoi suis-je l'homme que je suis, lié, pour toute mon existence, à tel degré de faiblesse ou d'énergie, de misère ou de grandeur morale, et non à un autre ? Je n'en puis rien savoir puisque le centre de ma responsabilité a disparu. Seul pourrait répondre et expliquer ce mystère, lo moi intelligible qui commande et force au besoin l'obéissance. Sans moi il a tracé tout le plan de ma vie et décidé que je devais vaincre aujourd'hui, succomber demain. Pour- ({uoi ? Parce que, du fond de son. éternité immobile, il a statué qu'à telle heure, à telle minute, à tel moment de la durée, il agirait qu n'agirait pas, m'aiderait ou m'abandonnerait. (( La raison, dit Kant, est déterminante, mais non déterminahle. On ne peut pas demander pourquoi la raison ne s'est pas déterminée autrement, mais seulement pourquoi elle n'a pas déterminé autrement /es phénomènes par sa causalité ; mais à cela pas de réponse possible ; car un autre caractère intelligible aurait donné un autre caractère empirique ; et quand nous disons, sans égard à la vie qu'il a menée jusqu'à ce jour, que le menteur, par exemple, aurait pu éviter, de mentir, cela signifie seulement que le mensonge est immédiatement soumis à la puissance de la raison, et que la raison, dans sa causalité, n'est soumise à aucune condition phénoménale... »

Si telle est dans la pensée de Kant, la liberté humaine, on peut dire que rien ne ressemble plus à la nécessité, et Ton ne voit guère, en quoi peut bien différer du {atumVaclion extérieure d'une volonté qui n'est pas la nôtre, puisque tout ce qui la faisait nôtre en a été retranché.^ Quoi ! le menteur, à quelque moment de son existence qu'on le considère, et quelle que soit chez lui la tyrannie de l'habitude.

peut éviter de mentir, et cela uniquement parce qu'il le doit . Mais il faudrait, pour que celte affirmation eût quelque valeur, commencer par établir que le devoir est en nous autre chose qu'un idéal destiné à exprimer le type de l'homme. Dans ce cas, en effet, le devoir serait la loi de l'espèce bien plutôt que celle de l'individu, et nul ne devrait jamais que dans la mesure de l'énergie qu'il peut déployer. Devoir c'est pouvoir, dit Kant ; pouvoir, c'est devoir, serions-nous plutôt tentés de dire, en ce sens que tout l'effort que chacun peut faire en vue de l'accomplissement du devoir doit être fait.

Mais j'accorde à l'auteur de la Critique tout ce qu'il demande, et j'admets, pour un moment, qu'on puisse en effet tout ce que l'on doit. La contradiction éclatera alors absolue. Je puis donc en même temps et no puis pas ! Je puis, comme sujet de la loi morale, et comme sujet de la nécessité, je suis impuissant. Peut-on concilier ces propositions antinomiques ? Kant affirme qu'elles sont toutes deux vraies parce que chacune répond à un point de vue différent, mais si les deux points de vue diffèrent jusqu'à s'opposer, rien, encore une fois, ne sera vrai dans l'un qu'on puisse regarder comme vrai dans l'autre, et il ne restera d'autre ressource pour éviter la contradiction que celle de diviser le moi unique en deux « moi » indépendants.

Telle est la nécessité qui pèse sur tout le système ; à chaque instant s'y laisse entrevoir, on sait maintenant pourquoi, la tendance à un dualisme irréductible.

La vérité, c'est que le phénomène n'est pas seulement, ainsi que l'a cru Kant, la négation du noumène, il en est aussi et surtout l'expression. Nous n'en saurions faire un absolu, mais nous devons, pour lui donner un sens, admettre qu'il garde de l'absolu tout ce qu'en peut garder sa traduction dans le sensible. Distinct de la réalité, il l'est, il doit l'être, et c'est précisément cette distinction qui permet de tenter la solution des antinomies, mais il ne peut en être séparé, car la possibilité de la solution, acquise ainsi en principe, se trouverait alors rejetée à l'infmi.

Il ne faut pas distinguer pour séparer, mais pour subor-

donner. Distinguer, c'est déjà échapper à la contradiction absolue ; c'est, grâce à une différence de points de vue, se donner le droit d'affirmer et de nier en même temps la même proposition ; mais la solution complète du problème que nous nous sommes posé veut une démarche de plus. 11 faut, en chaque antinomie, rechercher et mettre en lumière celle des deux conclusions qui se pose indépendante et se suffît. C'est celle-là et celle-là seule qu'on pourra appe 1er absolue.

Déjà, dans l'étude que nous avons consacrée aux antinomies mathématiques, nous avons suivi cette voie. Après avoir établi que les deux couples de notions contradictoires que constituent le fini et l'infini, le discontinu et le continu, empruntent à des exigences d'ordre divers le droit de s'affirmer simultanément dans la pensée, nous avons fait observer la supériorité dialectique de chaque thèse sur chaque antithèse, supériorité aussi visible et aussi nettement accusée que celle de la pensée pure sur la pensée sensible, de la raison sur l'imagination.

11 faut maintenant ajouter, ce qui n'est pas de moindre importance, qu'en chacun de ces couples d'idées qu'oppose l'une à l'autre une même antinomie, l'idée affirmée par la thèse explique l'idée affirmée par l'antithèse, mais sans qu'inversement celle-ci puisse expliquer celle-là.

On ne saurait donc, dans une construction métaphysique, accorder des droits égaux au fini et à l'infmi, au discontinu et au continu.

Si Ton part du continu et de l'infini, on est sûr d'avance de ne pouvoir ni expliquer ces notions en elles-mêmes, ni à plus forte. raison expliquer avec elle les notions contraires ; tandis que si l'on pose en principe le discontinu et le fini, on voit qu'intelligibles en leur essence, ils pénètrent d'intelligibilité jusqu'au continu et à l'infini qu'on leur oppose.

Qu'est-ce que l'infini en soi ? L'indéterminé pur. Le continu en soi? La contradiction. Pour prendre une ombre d'existence, il faut que l'un et l'autre empruntent ce qu'ils comportent de détermination dans l'usage scientifique aux idées mêmes qui les limitent et qui les nient.

EVELLTN. ^ ^

C'est le réel que représenlcnl, en chaque thèse, le discontinu et le fini. Le réel, en effet, doit se reconnaître à ce signe que, ne pouvant se révéler à l'intuition, il se juslilic dialectiquement lui-môme, et justifie en même temps que lui tout le reste.

L'infini et le continu, au contraire, n'existent qu'à litre do phénomènes et n'ont de sens que dans l'apparence.

Si donc nous voulons faire passer dans l'énoncé des antinomies mathématiques le résultat de nos analyses, nous no dirons plus seulement : « Le monde est fini et infini », il faudra ajouter aussitôt : fini comme noumène, infini comme phénomène ; et de même nous ne dirons pas davantage : « Le composé est et n'est pas toujours divisible », sans y joindre immédiatement ce correctif : il l'est comme phénomène : comme noumène, il ne l'est plus.

Nous disposons, dès maintenant, des éléments indispen sables à l'examen du problème qui nous intéresse, et nous espérons avoir ainsi quelques chances de le poser comme il doit l'être. Déjà de nombreuses analogies nous ont laissé pressentir qu'on ne saurait, ainsi que l'a fait la Critique, tenir la balance égale entre la liberté et la nécessité. L'une est vérité, l'autre, apparence ; l'une, en germe dans l'action, se laisse pénétrer intérieurement et dans le vif de sa réalité par la pensée ; l'autre est de la famille de ces notions phénoménales qui ne traduisent au dehors que l'acte achevé et accompli sous la forme d'un état inerte et mort.

Si donc, dans les précédentes antinomies, tout a paru s'expliquer par la supériorité du fini sur l'infini, du simple sur le composé, du noumène enfin sur le phénomène, n'avons-nous pas le droit d'espérer que, dans l'étude où nous allons pénétrer, la même harmonie résultera de la même méthode et sortira des mêmes affirmations ?

L'harmonie profonde et toujours pré-ente, voilà l'œuvre de la pensée pure, voilà le signe auquel se reconnaîtra, dans le problème dynamique comme dans les autres, cette raison dialectique qui, toujours d'accord avec elle-même, n'est jamais démentie que par les illusions nécessaires de l'imagination et des sens. * ' -/' %