DEUXIÈME PARTIE l'antiisomie étudiée en elle-même

ÉcartL is mainlenant tout ce qui n'est que considérant historique, et entrons dans la théorie.

Il importe avant tout de définir avec précision les termes de l'antinomie à résoudre. On aura remarqué, sans doute, que la forme que lui prête Kant est loin de la mettre à l'abri de la critique ; flottante en son énoncé, elle veut être examinée de très près si l'on tient à la soustraire aux malentendus.

Et d'abord, nécessité et liberté n'appartenant pas, semblet-il, au même milieu, ne se rencontre pas nécessairement sur le môme terrain. Il faut faire dans le monde, pourra-t-on dire, la part de la nature et celle de l'esprit. Ici, la loi de détermination paraît maîtresse, là, elle se subordonne ;i une loi plus haute. Qui nous empêche de tracer ses limites au libre vouloir, et de lui donner pour sphère exclusive le milieu humain ? On n'oserait assurément soutenir que l'animal, que la plante est libre ou susceptible seulement de liberté ; encore moins la matière. Il semble donc que la distinction qu'on propose, et qui paraîtra naturelle à beau-

coup d'esprits, supprime la difficulté et lève du même coup l'antinomie.

Mais l'antinomie n'est levée alors qu'au prix de si sérieux embarras et de sacrifices si lourds qu'aucun penseur ne s'} résignera aisément. Que devient, en effet, dans celle conception, l'unité du plan de la nature, et comment, si l'on tient compte de la hiérarchie des choses, si l'on considère le progrès qui, de degré en degré, porte tout au mieux, vouloir substituer à la continuité de la vie universelle deux tronçons de monde arbitrairement séparés, et mis, par les propriétés extrêmes qu'on leur conserve, hors d'état de se rapprocher jamais ? De toutes les hypothèses cosmiques, la ^ius opposée à l'esprit de la science est assurément le dualisme. Imaginer deux empires, celui de la nécessité pour les choses, et celui de la liberté pour l'homme, c'est se mettre dans l'impossibilité de reconnaître et de marquer leurs frontières. Veut-on les tracer ? On s'aperçoit vite que les termes qu'on essaie d'opposer se pénètrent. L'homme n'est pas une idée pure en face d'une multiplicité de formes étendues ; il contient ce qu'il domine et possède ce qu'il dépasse. Riche de tous les dons échelonnés au-dessous de lui, il suffît de le concevoir tel qu'il est pour trouver en lui, sur un terrain nettement circonscrit et cette fois unique, l'antinomie que semblait devoir conjurer la radicale distinction de l'homme et des choses.

On peut donc croire qu'en dépit de l'essai de solution tenté par le sens commun, l'antinomie demeure entière. Kant eût pu lui donner plus de relief en délimitant avec plus de précision le champ du conflit ; il n'en est pas moins évident que le conflit existe ; il est indéniable, où qu'il ait lieu.

Les notions indispensables au problème.

Nous venons d'opposer la nécessité à la liberté ; ces

termes sont-ils rigoureusement contradictoires ? Examinons.

Agir librement est, à coup- sûr, plus qu'agir. C'est, dans

l'aclion et par l'action, s'affranchir du dehors et se revendiquer pleinement soi-même. (3n ne saurait donc opposer contradictoirement le défaut d'action à l'action libre, mais seulement à l'action pure et simple ; la nécessité et la liberté sont, à y regarder de près, deux extrêmes entre lesquels la spontanéité tient le milieu.

C'est donc la spontanéité, et la spontanéité seule, avec son activité essentielle, qui nie, sans plus, la nécessité inerte. L'antinomie, dès qu'on en précise ainsi les termes, devient absolue. Plus de jeu, maintenant, plus d'intervalle entre les deux alternatives du dilemme : le spontané et le nécessaire s'opposent comme le fini et le non-fîni, le discontinu et le continu.

Poursuivons, en vu de circonscrire plus exactement le problème, le cours de nos définitions el de nos analyses.

Qui dit spontanéité dit action. Ces deux termes sont synonymes et peuvent, sans inconvénient, se suppléer.

Sans doute, il semble, au premier regard, que l'acte qu'on qualifie de spontané offre à l'esprit plus de compréhension que l'acte simple, l'acte tout court; mais c'est là une illusion entretenue par les mots. On s'aperçoit vite, à la réflexion, que tout ce qu'exprime le premier de ces deux termes, l'autre l'implique et le sous-entend.

L'acte spontané, sans doute, laisse déjà entrevoir une nature, centre de tendances définies, pensée obscure pour nous, précise en soi, d'où sortira, par voie de déroulement intérieur, le cours régulier d'une existence. Poser la spontanéité, c'est donc poser un désir essentiel, et, avec ce désir, le but qui l'explique. Or, dès que le but s'oppose à l'agent, l'agent apparaît plus net et prend un commencement de détermination qui peut passer déjà pour une première esquisse de la personne.

Rien de tout cela n'est contestable, et la plus simple des affinités chimiques, présage d'actions électives et de groupements d'ordre supérieur, suffirait à en fournir une très nette et très probante illustration.

Mais il ne faut pas croire, encore une fois, que, comparée à la spontanéité, l'action pure soit vide de tout contenu.

Une telle hypothèse se contredirait dans les termes. Agir sans direction, au moment même où Von agit, est impossible. Il faut bien tendre ici, là, quelque part enfin, sous peine de demeurer immobile. Vous voulez retrancher son orientation à Tactivité ; l'activité i)erd, du coup, tout moyen de s'exercer, car la nécessité de s'exercer, au même instant, en un sens quelconque, est précisément ce qui supprime la possibilité de tout exercice.

Mais agir ici plutôt que là, c'est déjà choisir, et choisir c'est déjà penser.

L'action, d'ailleurs, non moins que la spontanéité, se pose d'elle-même.

Elle se pose d'elle-même parce qu'elle est action essentielle, et que si elle se laissait poser du dehors elle s'aliénerait de sa propre nature en devenant passivité et inertie.

Elle se pose d'elle-même parce que, au fond, elle est agent, et que l'agent, comme tel, doit trouver dans l'énergie de sa nature le pouvoir concret et actuel d'exister.

Ces courtes observations suffiront, sans doute, à faire entendre que, sous deux noms différents, spontanéité et action expriment une idée unique. Il ne nous sera pas plus mal aisé d'établir qu'à leur tour les deux termes de nécessité et d'état s'appellent, et que, dans le présent problème, l'un de ces termes peut, à quelques nuances près, remplacer l'autre.

Que faut-il entendre maintenant par nécessité ?

L'action se pose, disions-nous tout à l'heure. Il nous faut comprendre, à présent, qu'au moment même où nous affirmons qu'elle se pose, elle est posée, et que, comme telle, elle tombe dans un passé sans retour. Instantanément le mouvement qui crée se trouve devenu le fait créé ; la tendance est oeuvre accomplie, l'effort, à peine produit, s'est transformé en résultat.

Or, l'idée de nécessité semble, partiellement au moins, résulter de cette loi même. Qui dit nécessaire dit déterminé et passif ; le nécessaire entre donc dans la pensée avec la conscience plus ou moins nette d'un devenir qui se consolide et d'une action qui s'immobilise en se fixant.

Mais l'aclioii qui, en se fixant, s'immobilise, peut également se trouver immobilisée par le fait et sous l'influence d'actions rivales. Le résultat est le même alors et la nécessite reparaît. C'est que, dans les deux cas, il y a arrêt, et que Yarrêt d'un mouvement, qu'il ait sa raison d'être ici ou là, en nous ou hors de nous, est précisément ce qui définit la nécessité. La nécessité, tant qu'elle est maîtresse, rend rigide tout ce qu'elle touche. C'est à chaque instant, pourrait-on dire, par opposition à l'action vive, une puissance d'immobilité et de mort.

Est-il possible de soustraire la notion de nécessité à la passivité pure ?

Plus d'une fois, dans les conceptions antiques du monde, on s'est plu à représenter la nécessité sous les traits d'une toute-puissance tyrannique qui, vivant hors des choses, plane, inéluctable, au-dessus d'elles. Une telle conception, possible aux premiers âges, est si visiblement au-dessous de la critique qu'il paraît superflu de s'y arrêter. La science elle-même, qui vit dans le nécessaire, puisqu'il semble que ses lois soient comme des commandements qui s'imposent et des « jours » par où la nécessité se révèle, se refusaient à une hypothèse qui mettrait hors du monde le prétendu ressort (lu monde, et ferait intervenir, pour réaliser l'ordre universel, une sorte de O^oç uacmyocpopo;, occupé, selon la loi de son éternelle formule, à forcer les éléments de s'unir et les phénomènes de s'accoupler.

Comme tant d'autres notions vagues, la notion de nécessité s'est précisée peu à peu. Elle enveloppe toujours l'idée de contrainte, mais combien différente d'elle-même ! Il s'agit maintenant de contrainte subie plutôt qu'imposée i. Quant n ce pouvoir absolu que jadis lui prêta l'imagination popu-

1. Les formules si fréquemment usitées dans la science : « il faut que »... « il est nécessaire que »... laissent aisément transparaître l'idée de contrainte. Si tel principe est posé, veut-on dire, vous ne pouvez vous soustraire à telle conséquence. Nécessité ici signifie nettement impuissance.

On remarquera que, dans ce cas et dons tous les cas analogues, la nécessité n'est jamais qu'hypothétique ; une n'^cessité absolue, une nécessité qui se poserait elle-même, serait action, c'est-à-dire tout le contraire de ce qu'il faut appeler nécessité-

laire, il csl tout entier, désormais, passé à l'action. La nécessité n'est plus, au terme des analyses qu'on vient d'en faire, que la pure et radicale impuissance.

Nous pouvons dès maintenant apercevoir les liens étroits qui unissent la notion d'état à celles de nécessité. L'état est nécessaire parce qu'il répond à un déploiement d'activité qui, du dedans ou du dehors, le délermine\ et lui communique, en une mesure définie, l'être qu'il possède. Ce qu'est l'état il l'est donc par une raison étrangère à sa nature propre^ car, s'il est posé du dedans, l'action qui le pose n'a rien de commun avec son inertie essentielle, et, s'il l'est du dehors, la loi qu'il subit, extérieure en même temps qu'hétérogène, accuse encore l'opposition.

En fait, on n'isole que malaisément les deux facteurs, i'un personnel, l'autre étranger, dans Vétat qu'ils ont tous deux contribué ou pu contribuer à produire ; mais l'action de l'un et de l'autre est précise, et, chaque fois qu'ils créent un phénomène, le phénomène créé est à ce point prédéterminé par eux qu'entre leur action et le phénomène créé, la science ne conçoit pas la possibilité du moindre écart.

Qui ne voit qu'ainsi conçu Vétat est tenu, comme à Favance, d'être exactement ce qu'il est ? // cède alors à une sorte de contrainte et apparaît nécessaire, non de cette nécessité absolue que nous avons écartée comme chimérique, mais de la seule nécessité qui existe et qui soit intelligible, de la nécessité hypothétique, qui lie étroitement le conditionné à ses conditions.

Si l'on accepte les distinctions et les définitions que nous venons de proposer, on comprendra qu'il y ait synonymie à peu près complète entre la notion (ïéiat et celle de {ail ou de phénomène. Ce sont trois nuances d'une même idée. Fait signifie proprement produit ; or le produit, en tant que visible, est phénomène, et en tant qu'immobile, état.

Bisons donc que {ait, état, phénomène sont des conceptions qui s'opposent toutes à celle d'action ; toutes trois, en effet, sont nécessaires et, dans leur forme inférieure d'existence, apparaissent fixes ; seule, l'idée d'action, avec ce qu'elle a de souple et de mobile, permet de concevoir cette

spontanéité de l'énergie d'où sortira un jour, avec l'homme, le libre arbitre.

On demandera peut-être si ces analyses sont compatibles avec l'existence de {aits spontanés. Nulle part, répondronsnous, et à aucun point de vue, nul fait spontané n'est intelligible. Sans doute on peut appeler spontané un fait que la spontanéité a produit ; mais c'est là un pur abus de mots, et il suffît d'un moment de réflexion pour dissiper le malentendu. Nous ne saurions assez le dire, parce que c'est là et non ailleurs, qu'il faut chercher la solution du problème, l'action d'où sort le {ait n'est plus elle-même quand le (ait parait ; chaque fois qu'elle s'exprime, elle se limite ; chaque fois qu'elle s'affîrme en un acte particulier, elle se détermine et se fait état.

Et maintenant si le fait, comme tel, ne peut être spontané, comment imaginer qu'il soit libre ? Libre veut dire librement posé ; or, pour être librement posé, le fait n'en marque pas moins la limite où finit la liberté qui le pose ; il n'est plus maître de continuer de lui-même le progrès qui l'a mis au jour, et qui, sauf manifestations nouvelles d'énergie, serait, une fois pour toutes, fixé en une expression immobile et définitive.

Mais l'énergie intérieure, toujours tendue, est en perpétuel travail de création, et le fait, au lieu de se fixer, se reproduit ou se modifie. Il en résulte que ce qui est pour les sens continuité se révèle à la raison comme succession de contraires. Il n'y a de progrès que par voie d'affirmation et de négation, et, qu'il s'agisse du mouvement phénoménal ou du mouvement profond de l'être, rien ne s'explique métaphysiquement que par des intermittences répétées et comme saccadées d'activité et de repos.

Ce rythme universel des choses est une des conceptions les plus hautes et, en même temps, croyons-nous, les plus positives où la pensée humaine puisse atteindre, et il n'est guère de philosophie de la nature qui, à moins d'être vouée par ses tendances à la continuité géométrique, ne l'ait entrevue. Est-il, pour la définir, une formule plus précise que celle du maître de l'école d'Ionie ? « Hùp clizxôu.v^ov te xal y.%-

Ta<j6£vvûa£vov àsl. » Ce feu, c'est la vie, éteinte à chaque instant, à chaque instant rallumée. Dans le Phédon, tout pénétré des conceptions de la vieille sagesse orientale, un des arguments les plus saisissants en faveur de la survivance de l'âme et de ses futurs réveils est celui que Platon a fondé sur la loi d'alternance imposée, dans la nature, à tout ce qui vit. Alternance étrange, en effet, et qui se reproduit à chaque instant de la durée. Il se tisse ainsi une trame où le « oui » et le « non » perpétuellement se rencontrent, où chaque moment nie ce qu'il affirme et affirme ce qu'il nie. Sans doute, ces chocs d'éléments antinomiques demeurent étrangers à nos grossières perceptions pour qui tout relief se fond et tout disparate s'efface ; mais qu'importe si la raison veut et prouve que l'uniformité visible cache l'opposition toujours renaissante ? Il faut, en dépit de sens mal informés, l'affirmer sans hésitation : lorsqu'en nous comme hors de nous le mouvement de la vie semble couler d'un flot i-égulier et uniforme, la pensée de l'absolu qui va, non à ce ({ui paraît mais à ce qui est, compte les moments de vie et (le mort que recouvre la vie apparente. Si tout est déterminé dans les choses, si temps et espace, ainsi que nous croyons l'avoir établi, impliquent des unités hétérogènes à la multiplicité cqnfuse que voit l'œil et que saisit la conscience, n'est-il pas évident qu'il faut que la discontinuité soit, en même temps que la loi de la quantité, celle de la réalité et de la vie ?

Il résulte de là que, sous des noms divers, spontanéité et nécessité forment, par leur opposition même, la trame de toute existence. Contester cette opposition et croire que l'analyse qui en recherche les éléments s'égare en abstractions vaines, c'est renoncer à une distinction dont nul essai d'oxplicalion des choses ne peut se passer, celle du phénomène et du noumène.

Phénomène et noumène logiquement s'opposent ; or, s'il est une vérité acceptée par toutes les philosophies qui ont ou le souci de soumettre leurs principes à un rigoureux examen, c'est bien celle que les deux termes ainsi opposés sont inséparables. Nier le phénomène, en effet, est impossible,

et, le poser seul, c'est le charger d'expliquer à la fois l'être cl le paraître. Mais qui ne voit que c'est trop lui demander ? l/ètre, en effet, nie le paraître, et cette négation ne peut s'expliquer que par une différence de points de vue qui, sans le noumène, n'a plus de' sens.

Le monde, en définitive, n'est, pour la pensée rationnelle, qu'un vaste ensemble d'états visibles recouvrant l'invisible énergie. Ici, l'être avec la puissance que rien ne limite, là, l'expression de l'être ou, si l'on veut, le verbe qui le révèle, mais ne peut le révéler que dans un cadre et sous des formes essentielles au sujet.

Que demandons-nous donc de plus ? Rien que ce que nous impose l'analyse de la quantité, telle que précédemment nous l'avons faite. Si tout, au fond, est unité, il faut que ce soit dans l'unité de temps et l'unité de lieu que se produit l'unité d'action.

Résumons-nous :

A l'action spontanée s'oppose l'état qu'on peut appeler encore fait ou phénomène.

L'état est ce que le font ses facteurs, interne ou externe ; c'est un produit, et, comme produit, il est nécessaire.

Il est nécessairement engendré, parce qu'il résulte, exactement et sans contingence aucune, du degré d'activité qui le pose.

L'état peut résulter d'un acte libre, mais il n'en devient pas pour cela libre lui-même, parce qu'il ne saurait être créé indéterminé. S'il est, il faut qu'il soit tel ou tel.

État et nécessité s'appellent et peuvent se substituer l'un à l'autre dans la spéculation philosophique. D'une part, en effet, tout état est nécessaire, et, de l'autre, toute nécessité apparaît, dès qu'elle est rationnellement conçue, sous la forme d'un état arrêté et défini.

Opposer la spontanéité à la nécessité, c'est donc opposer le mouvement à la fixité, l'action au repos.

Ces termes à chaque instant se rencontrent, l'un créant ou limitant l'autre, et il résulte de ces rencontres d'innombrables séries de heurts et de frémissements élémentaires en qui et par qui s'exprime, dans la qualité comme dans la

quantité, le seul mouvement qu'on ait le droit d'appeler réel.

D'analyse en analyse, nous avons rencontré les deux notions qui représentent ce qu'il y a de fondamental dans la troisième antinomie, et il nous semble que, dès maintenant, le problème est correctement posé comme il doit l'être.

Les moyens de solution.

Il l'est entre la nécessité et la spontanéité, entre l'état et l'action.

On le voit du premier coup d'œil, la nécessité est à la spontanéité, l'état à l'action, ce que l'infini est au fini, le continu au discontinu, avec cette différence que l'antinomie que nous abordons, plus profonde encore que les précédentes, intéresse non plus la manière d'être, mais l'être, non plus la quantité, mais, dans la quantité, à son origine ou à son terme, l'unité vive qui se pose comme action, et, en se posant, se détermine elle-même comme fait.

Qu'ici, comme dans les antinomies précédentes, la contradiction soit radicale et la liaison nécessaire entre les idées qui s'opposent, nul n'en doutera. Logiquement, la nécessité et la spontanéité se détruisent, l'état et l'action se nient ; et cependant la nécessité ne peut, en fait, se séparer de la spontanéité, puisqu'il faut, pour qu'elle s'explique, une activité qui la pose ; l'état, pas davantage, ne saurait être détaché de l'action, puisque, sans l'activité qui le soutient et le pénètre, l'état, flottant dans le vide, serait sans raison d'être comme sans support.

La nécessité est donc pénétrée de spontanéité, et l'état, d'action, en dépit de la sentence de contradiction logique que porte contre ces idées leur propre définition. Ainsi l'on s'en souvient, l'infini nous parut se refuser à la pensé<^ tant qu'un principe de détermination sous-jacent n'y introduisait pas le fini ; ainsi encore nous voyions s'évanouir de lui-

même le continu, du moment où le discontinu n'était plus là pour en marquer le dessin.

Le problème n'a pas changé dans ses grandes lignes ; il paraît donc tout naturel d'appliquer à sa solution la méthode qui déjà nous a permis d'échapper à l'antinomie, et de substituer à la lutte des idées contradictoires l'harmonie qui résulte de la subordination rationnelle de l'une à l'autre.

On n'imagine pas d'ailleurs la possibilité d'une méthode diiïérente. Il faut bien, si l'on veut que la contradiction soit levée, introduire dans l'antinomie une différence de points de vue, puis, dès qu'on s'est convaincu que cette différence ne peut être que celle du phénomène et du noumène, subordonner le premier de ces termes au second pour obtenir une conclusion qui soit légitime, la conclusion de la raison pure.

Est-il nécessaire d'esquisser une fois de plus, à propos de la présente antinomie, ce double moment de notre argumentation habituelle ? ^

a) Vétat est action et la nécessité spontanéité ; voilà, si \^^ *> l'affirmation se fait sans réserve, une contradiction violente ; p^ mais, qu'on introduise une différence de points de vue, la>«^~ -a ^ contradiction aussitôt s'évanouit. On peut dire, par exemple, \^/<^ \J^ que l'état est l'action vue du dehors, l'action, par con-^ i>^ séquent, déjà posée et accomplie. De même, vue du dehors^ ïJ^ la spontanéité, qui se sera exprimée en faits, ne sera plus, ,v- ,^\

que l'action est état, et la spontanéité, nécessité. Action état, sans doute, sont deux idées qui se contredisent et se p\ u):*' heurtent ; on les réconciliera pourtant si l'on se contente de ^ soutenir que l'action est l'état vu du dedans et considéré ^^ ^^ * dans la vivante énergie qui le constitue. On dira tout aussi ^^^' >\ bien que la spontanéité n'est que la nécessité aperçue danst Wj sa nature profonde et dans le jaillissement d'être où elle \^ . j^ s'est aussitôt immobilisée et comme figée. ^V' U^

Voilà, comme dans tous les problèmes parallèles, la pre- ^^ "^^^^ mière étape vers la solution ; mais il faut aller plus loin et ''\Jr dépasser maintenant le relatif J^"^

dans ces faits et dans la trame qui les unit, que nécessité. ^/^ En se plaçant au pôle opposé, on affirmera, d'autre part, \ ^

b) O^'on \eiiille bien y regarder ; des deux conceptions opposées (]ui partiellement se justifient, et à qui toul d*abord on peut trouver des raisons d'être équivalentes, Tune apparaîtrait iinaginative, l'autre ralionnellc ; l'une n'est que plicnoménalement vraie, l'autre l'est objectivennient et réellement.

Or, celte dernière est la seule qu'on puisse appeler intelligible. Pourquoi ? Redisons-le. L'organisme mentid semble avoir été ainsi conçu qu'il a, pour le phénomène et en vue de la science, une fonction qui s'exerce dans le « tout fait », tandis qu'en vue de connaissances plus spéculatives et plus hautes, il possède un instrument de savoir qui, passant au delà du (( tout fait », entre en commerce avec l'action ellemême dans la sphère profonde de l'être. Ce pouvoir, qui plonge par ses racines dans la conscience, est essentiellement raison pure, parce que, de ce qui se touche et ce qui se voit, il ne garde, par une dialectique qui lui est propre et que nous avons plus d'une fois analysée, que l'invisible et concrète réalité d'où dépend ce qui se touche et ce qui se voit.

Comment donc, de ces deux facultés, ne pas subordonner la première à la seconde ? Si l'on s'y refuse, il faut, ou ^^y bien accorder les mêmes droits à l'une et à l'autre, ce qui . Y^ rend l'antinomie insoluble, ou faire dépendre la réalité de

cO^yy l'apparence, et expliquer non plus le phénomène par le ,y^ / vjnoumène, mais le noumène par le phénomène. <^'"VV^*' Or, s'arrêter à ce dernier parti est impossible. On a déjà ■yA^ ^, VU, en effet, qu'une telle conception de la méthode. aggrave "^JY les difficultés, loin de les résoudre, et l'on a pu se cony vaincre, à propos des antinomies cosmologiques, qu'il n'y a

\ d'orientation sûre dans les problèmes qu'elles posent que

lorsque l'antithèse écartée et la thèse admise, on donne la prééminence à la raison.

La même loi s'impose à l'esprit lorsqu'il s'agit de l'antinomie dynamique. Croit-on pouvoir intervertir les rôles, et soutenir que ce que nous appelons la réalité est pure apparence, tandis que ce que nous appelons apparence est vraie et positive réalité ? On rencontre alors, dès le point de

départ, une contradiction radicale, et l'on se heurte ainsi à un obstacle qui coupe court à tout progrès dialectique. Comment, en effet, concevoir que l'action apparaisse autre qu'elle n'est ? Elle est nôtre, elle est nous-mêmes ; nul élément venu du dehors n'y peut créer l'apparemîe dont on parle, l'illusion dont nous serions dupes. A une telle hypothèse, en vérité, le sens commun lui-même se refuse. Pourquoi ce qui n'enferme rien d'étranger à soi-même, s'il se perçoit sans intermédiaire, et du dedans, serait-il perçu autre qu'il n'est ? Dans la sensation, il y a rapport, et rapport du dedans au dehors, de l'un au multiple ; il est donc naturel que la sensation nous trompe et nous présente une apparence qui, en elle-même, n'existe pas ; mais il serait inconcevable que l'action, en son contenu, fût autre qu'elle n'apparaît, car, dans la connaissance que nous en prenons, s'il y a rapport, ce rapport est du même au même, de l'esprit à l'esprit ; et prétendre, dans ces conditions, que l'action n'existe pas telle qu'elle apparaît intérieurement ne serait ni plus ni moins absurde que de soutenir que la pensée, essentielle à l'esprit, est autre, hors de nous et dans un monde qu'il faudrait alors créer tout exprès, qu'elle ne se révèle intérieurement à la conscience.

On se demandera peut-être si l'hypothèse d'une action intérieure purement apparente n'est pas trop invraisemblable et trop forcée pour avoir jamais été sérieusement faite. Tout autre est la vérité. Aujourd'hui, comme toujours, la philosophie du sensible est condamnée par ses tendances fondamentales à ne rien voir au delà du fait, et l'action lui échappe parce qu'il est entendu, dès l'entrée et une fois pour toutes, qu'elle n'a pas le droit d'être perçue. Étrange abus de l'a priori dans une conception empirique ! L'action devient mouvement, et le mouvement se résout en une succession d'états. En vain, on objecte au sensualisme ce fait merveilleux de Vefforl sur qui nous fonderons la liberté ; l'effort, pour lui, est impulsion, et l'impulsion, sensation. Comme si l'impulsion de soi par soi, qui est effort, pouvait être confondue avec l'impulsion de soi par autre que soi ! Comme si, à supposer que l'effort fût pure impulsion,

l'impulsion pouvait, en dernière analyse, se ramener à la sensation proprement dite et à l'état pur !

Mais notre dessein n'est point ici de faire une critique en règle de l'empirisme ; il suflit à notre but d'avoir montré que l'action, à moins qu'on n'en dénature la notion de parti pris, n'est et ne peut être que ce qu'elle paraît, tandis que l'état, résultante d'activités rivales, laisse possible, impose même, la distinction de l'apparent et |iu réel.

11 faut bien reconnaître, d'ailleurs, que L'état est subordonné à raction comme ce qui est donné à ce qui le donne. Qu'on tourne et qu'on retourne le problème sous toutes ses faces, cette vérité, loin de s'obscurcir, apparaîtra toujours de plus en plus nette. C'est que l'action, en délinitive, explique l'état, et non l'état, l'action. L'état dépend de l'action parce qu'il en accuse la présence et en mesure le progrès ; mais l'action ne saurait dépendre de l'état, puisque c'est elle, et elle seule, qui le pose et le détermine.

Le fait de la subordination de l'inertie à la force et du créé à ce qui le crée est, on le verra mieux plus tard, d'une importance capitale dans la discussion où nous nous trouvons engagés. Déjà, il nous a fourni un élément de solution décisif. Qu'on veuille bien, en effet, s'en souvenir : nous ne sommes parvenus, sur le terrain de la quantité, à écarter la contradiction qu'en prenant cbaque fois parti pour la notion la plus riche contre la plus pauvre, fini contre infini, discontinu contre continu, le premier terme, en chaque ^/{ couple, apparaissant toujours positif, le second, au contraire, .u "yjv) «/^toujours négatif. Dans le problème dynamique, l'opposition

^ c^ . d'idées est la même, et il n'y a pour nous chance de solu- Ç^J^ .^ tion que si nous allons demander à l'action son point

V ^y* d'appui.

JK^o' y/ C'est de l'action, c'est de la spontanéité qu'il faut partir;

V i^V ^^ l'action explique l'état, la spontanéité expliquera la néces- ^ ^ site ; elle l'expliquera comme l'absolu, le relatif, comme la / réalité, l'apparence.

A la spontanéité donc le premier rôle dans l'antinomie dynamique.

Partout présente, en même temps qu'elle descendra aux

régions obscures où l'on croit que le déterminisme règne en maître, on la verra fonder un progrès qui, grâce à la possibilité de l'effort, aboutit, dans la pleine lumière de la pensée réfléchie, à la liberté.

Le spontané, sa première apparition dans les séries nécessaires.

Y a-t-il trace de spontanéité dans les séries de la nature, ou faut-il affirmer qu'elles sont aussi nécessaires qu'elles le paraissent, voilà le premier et décisif problème qui s'offre maintenant à notre examen.

Bien des fois on a reproché à la philosophie, soit de me surer au savant le domaine qu'il exploite, soit encore de gêner, dans ce domaine même, la liberté de ses mouvements. Nous sommes, en ce qui nous concerne, tout disposé à faire la part la plus large au déterminisme, et notre bon vouloir est à ce point que nous lui accordons à l'avance tout ce qu'il peut demander dans l'intérêt de ses spéculations, pourvu qu'à son tour il accepte une condition, une seule : celle de ne pas sortir des faits. Les faits lui appartiennent ; il y est maître, mais il faut qu'il y demeure ; il n'a rien à nous apprendre avec certitude en dehors des faits et des lois.

Or toute loi est dominée par ce principe d'une autorité incontestée et d'une valeur absolue :

Tel antécédent posé, telle conséquent suit.

Toucher à cette formule, c'est toucher au fondement même de la science i.

Qu'on la conteste, ou qu'on cherche seulement à en amoindrir la portée, il n'y a plus alors, à proprement parler, de nature ; les liens qui forment la trame des choses se relâchent, et l'arbitraire apparaît, qui déjoue toutes les prévisions et tous les calculs.

1. On peut prouver même que c'est blesser la raison en son principe essentiel. Ainsi s'explique la confiance intrépide avec laquelle la science s'est toujours défendue sur ce terrain.

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En vain s'iniaginerait-on qu'entre l'antécédent et le conséquent de la formule peut s'insérer l'apport fortuit d'un acte de spontanéité pure ; la régularité des événements n'en serait pas moins atteinte, et il faudrait, dans cette hypothèse, admettre de deux choses l'une : ou bien que l'antécédent était en défaut avant qu'apparût la donnée nouvelle, et, dans ce cas, il est clair qu'il n'eût pas expliqué, à lui seul, le conséquent; ou, au contraire, qu'il possédait, avant l'addition, tout ce qu'il fallait pour expliquer le conséquent, et l'effet, maintenant, dépasse le but à atteindre de toute la valeur du terme additionnel qu'on a introduit.

Peut-être, pour samer la spontanéité, fera-t-on observer que, si le principe du déterminisme doit être intégralement maintenu, il ne peut l'être que dans sa forme, qui est simplement hypothétique. Sans doute, au cas où tel antécédent serait posé, tel conséquent devrait suivre, mais qui nous dit que, dans la réalité des faits, cet antécédent doive appa raître ? Sa position dépend peut-être de circonstances où le libre jeu de l'activité humaine trouverait encore sa place, et s'il en était ainsi, la nécessité ne régnerait plus sans partage dans un domaine où on la croit souveraine.

Cette hypothèse nouvelle ne nous paraît pas plus défendable que la précédente, et la raison en est bien simple. L'antécédent, derrière lequel on imagine l'action d'une spontanéité possible, est lié lui-même à des raisons nécessaires dans le plan d'ensemble des événements naturels. Ce n'est donc que parce qu'il a été déterminé qu'il détermine. On peut ainsi remonter sans fin du déterminé au déterminant, à travers des séries auxquelles une science, justement exigeante, interdit de toucher, et la loi est inflexible qui veut que, sans exception, partout et toujours, fout antécédent, avant d'être posé comme tel, ait été le conséquent d'un antécédent antérieur.

C'est ce que Kant explique nettement lorsque, dans son exposé de la troisième antinomie, il essaie de définir la causalité naturelle * :