CHAPITRE III

C'est en vain que la pensée réfléchie s'efforce de fonder en raison les principes de la dialectique. Le rationalisme implique contradiction et la philosophie, impuissante à se constituer en système, n'est qu'aventure. La réforme de la conscience ne s'accomplit pas dans le plan de la pensée réfléchie. Au conflit de l'enthousiasme lyrique et de la réflexion ou, si l'on préfère, au conflit de la conscience et de la raison, se substitue un drame plus profond, où la raison n'intervient pas, et où la conscience se trouve seule et tout entière aux deux pôles de l'opposition. La pensée est tragique. Il faut considérer la conscience sous l'angle de l'inquiétude, et l'inquiétude elle-même sous l'angle de sa propre infinité.

L'ascétisme intellectuel est vain, mais un certain ascétisme demeure nécessaire. Le problème de la réforme de la conscience revêt un aspect nouveau, et prend une signification imprévue. Aussi bien, le champ de l'inquiétude est plus vaste que le champ de la raison, et l'on ne peut réformer la conscience que pour l'avoir d'abord châtiée. Le châtiment de la conscience ne comporte plus, à vrai dire, cette longue suite de

réductions du mulliple à l'un que poursuit la raison : il est achevé aussitôt qu'entrepris. -Il se fait en profondeur et non pas en largeur. Il consiste, non pas à subordonner à l'Idée tous nos modes de pensée, mais à nous incliner devant la souveraine réalité de l'inquiétude. Celle-ci est à la fois le principe et le terme du châtiment de la conscience. Mais comment échapper à l'obsession de l'inquiétude, et achever la réforme de la conscience ?

L'ascétisme intellectuel enveloppait un renoncement à la vie, qui n'était point définitif, m.ais voulait être partiel, momentané, conditionnel. Puisque ce renoncement conditionnel ne porte pas les fruits qu'il promettait, l'âme doit se hausser à la possession souveraine, si elle ne veut se résoudre au renoncement absolu.

La voie qui mène au renoncement m'est connue. C'est celle que suit le mysticisme chrétien. Du moment que l'Idée n'est pas au cœur de l'Etre, il n'y a pas de milieu entre le naturalisme le plus grossier et le mysticisme le plus caractérisé. Mais peut-être est-il un mysticisme de la possession souveraine que l'on puisse opposer à l'acte d'humilité du croyant ? La foi ne triomphe pas de l'inquiétude : elle la nie par un décret arbitraire de l'esprit, et nie du même coup toutes les possibilités morales dont l'inquiétude est grosse. Ce n'est qu'en désespoir de cause, et si toute autre issue m'était fermée, que je me résignerais au geste d'abdication qu'entraîne l'acte de foi. Quant à la voie par laquelle on s'élève à la possession souveraine, elle parcourt dans son entier le domaine de l'inquiétude. Seul peut espérer la suivre celui qui ne désespéra pas de h

pensée et vécut dans toute leur plénitude les heures tragiques où la conscience, privée de tout secours extérieur, met son espoir en cela même qui fait sa détresse présente.

Réformer la conscience, c'est donc, après l'avoir châtiée, la restituer en sa splendeur première par la méditation passionnée de cette inquiétude dont tout doit naître, si tout ne meurt en elle; c'est encore faire naître de l'essence tragique de la pensée les éléments d'une conscience renouvelée, et qui puisse se dire maîtresse de soi.

Aussi bien, la conscience moderne réclame une transformation complète de toutes nos conceptions de la vie spirituelle. Il n'est, pour les choses de l'esprit, de progrès véritable que le progrès en profondeur. La fécondité d'un système de pensées est en raison de son élégance et de sa souplesse, ainsi que des clartés nouvelles qu'il projette sur l'ensemble des choses, tout de même que la grandeur d'une œuvre d'art se mesure d'abord à l'ampleur des horizons que l'on découvre de son sommet. Et quelle vision plus claire que celle qui, loin de bannir l'inquiétude éternelle du système de l'esprit, la place au cœur des choses afin que, après nous avoir libéré de toute servitude, elle devienne la raison profonde de notre activité ?

La réforme de la conscience, ainsi conçue, comporte une suite de démarches spirituelles, dont je n'aperçois qu'avec peine l'ordre et la nature. La sagesse est aventureuse. Mais l'inquiétude ennoblit l'aventure. Une seule chose est certaine : puisque l'Idée implique contradiction, le discours est vain. La raison n'est que l'esprit cpji nie. La suite des actes de pensée que

j'attends ne connaîtra pas cette continuité qui caractérise les déductions rationnelles. Les démarches libératrices se succèdent et s'accumulent d'une manière en apparence discontinue, jusqu'au moment où elles s'unissent en un tout indivisible où se marque leur unité profonde. Leur enchaînement est l'œuvre d'une nécessité morale pressante, au regard de laquelle la nécessité rationnelle la plus laborieusement poursuivie paraît vaine et futile.

Je dois, si je veux mener à bien la réforme de la conscience, m'assurer d'al)ûrd de la nature exacte de cette inquiétude autour de laquelle gravitent toutes mes pensées.

L'inquiétude est la seule valeur philosophique permanente. Elle est l'expérience que nulle expérience ne contredit. Les systèmes passent et elle demeure. L'intensité de notre angoisse donne la mesure de la profondeur de notre pensée. Tendue vers la possession souveraine, l'inquiétude passe, en réalité, toute réalité. Elle est en nous la marque de l'Etre.

S'il est une pensée pure qui ne se dérobe pas à tout regard humain, nul doute que cette pensée ne revête d'abord, en notre esprit, la forme de l'inquiétude. L'inquiétude constitue, au sein de la conscience châtiée, le fait primitif au delà duquel on ne remonte point. Elle est l'acte de pensée ramené à l'échelle humaine. Mais il faut ajouter aussitôt, si l'on veut éviter de former à ce sujet un jugement précipité que

rinquiétude n'exprime la pensée pure et ne coïncide avec elle que dans la mesure ou Ton se garde de spécifier en quelque manière l'acte de pensée, et de lui attribuer un contenu distinct de son mouvement propre. Ce serait trop préciser encore que de vouloir y trouver une intuition intellectuelle qui embrassât, outre notre pensée, ime pensée transcendante à la nôtre. C'est uniquement parce quelle évite toute espèce de détermination objective, et celle même qu(! n'évite pas, quoi qu'elle fasse, l'intuition métaphysique, que l'inquiétude échappe à la juridiction de la raison, étant étrangère au monde de l'Idée non moins qu'au monde des faits. Il est trop clair que la raison n'engendre pas l'inquiétude. Et comme l'inquiétude ne peut naître de l'individualité sensible, n'y ayant pas de raison pour que celle-ci, qui est toute au moment présent, s'en détourne spontanément, l'inquiétude est nécessairement d'un ordre à part. C'est en ce sens que l'on peut dire — si tant est que l'expression conserve une signification quelconque — que l'inquiétude passe la Raison.

L'intuition, dans laquelle une conscience pleinement réformée trouve son expression la plus sûre, n'est que l'épanouissement suprêm.e d'une inquiétude étendue d'abord à la pensée entière.

Pour s'assurer de la nature de l'inquiétude, il n'est que de la comparer au doute. La raison, qui ne connaît pas l'inquiétude, ignore néanmoins le repos. Par où elle mène au doute, lequel n'est qu'une suspension du jugement consécutive à une curiosité que la raison ne satisfait pas aussitôt. Le doute est sans passion, sinon sans trouble. Marqué au coin de la raison, il ne

laisse pas d'apporter avec soi son antidote. Un Descartes peut discipliner le doute, l'ériger en méthode. Or, ce que le doute est à la réflexion rationnelle, l'inquiétude l'est à la pensée prise en son intégrité : un mal que nui remède n'atténue, et que son excès guérit. Mais l'inquiétude se meut d'emblée dans le plan de l'existence. L'âme inquiète ne doute pas qu'elle n'existe : elle n'en est que trop sûre; elle veut s'égaler à l'Etre, et ne sait où se prendre. La foi connaît une puissance d'affirmation que la raison ignore : qui la perdit ne la retrouve point au terme d'une (( preuve » ontologique. Le doute engendre d'un seul coup la première certitude : la conscience, mue par l'inquiétude, ne s'éveille que lentement à l'art de l'intuition. La tragédie de la pensée ne se plie pas aux unités qu'observait la tragédie classique.

Indivisible en son essence, l'inquiétude, en son mouvement, suit une double direction. Elle oscille entre ces deux extrêmes : la pureté de pensée et la plénitude de vie. Elle est orientée à la fois vers la possession éternelle et l'accomplissement dans la durée. C'est ce double mouvement de la pensée qui donne à la vie spirituelle son caractère tragique. L'inquiétude n'est pas je ne sais quel jeu de l'esprit : elle est une lutte de tous les instants dont mon existence est l'enjeu.

L'inquiétude que je cultive pour sa vertu libératrice ne doit pas m'étre imputée à faiblesse. Elle ne connaît pas ces frissons mi-craintifs, mi-voluptueux devant l'au delà dont certain symbolisme, proche parent de l'agnosticisme, s'est montré si prodigue. La crainte de la mort lui demeure étrangère. Toute pensée m'est suspecte qui fait à la crainte une part, si minime soit-elle. C'est

pourquoi je ne compatis qu'avec peine aux angoisses troubles d'un Pascal. « Homo liber de milla re minus qiiam de morte cogitât, et ejus sapientia non mortis, sed vitae meditatio est » Qu'attendre d'une hypothétique survie dont l'essence trouble demeure impénétrable à l'entendement ? Ou l'éternité nous demeure à jamais inaccessible, ou elle nous est immédiatement donnée en son unité innombrable. L'éternité ne se possède qu'éternellement : elle ne se partage pas selon la durée. Il ne faut faire nul mystère de sa nature : elle n'est pas autre chose qu'une action riche d'ellemême à l'infini. L'inquiétude est l'école de l'action éternelle. C'est pourquoi je vois en elle rallilude la plus \irile et la plus noble.

Aux deux pôles de la vie consciente, deux états limites. L'un de ces états, qui marque le pôle inférieur de la vie morale, est la passion sans frein où l'individualité s'abîme. La conscience n'y atteint qu'en ses moments d'absolue dispersion et, lorsqu'elle y atteint, elle s'y perd et s'y évanouit. A vrai dire elle n'y atteint pas en tant que conscience. L'autre extrême, auquel la conscience ne s'élève pas, même en ses heures les plus claires et les plus pures, est cette pensée une, libre et créatrice, affranchie des contraintes de la raison non moins que des illusions de la sensibilité, qui puise à sa source profonde l'inépuisable richesse de l'action éternelle. De cette pensée, l'inquiétude est en nous le reflet. Seule elle l'exprime et la suggère. Issue de l'un des extrêmes elle s'étend dans l'entre-deux et touche à l'autre extrême. La tragédie de la conscience se joue dans cet entre-deux, en sorte que l'in-

quiétude, qui le remplit, donne la mesure de la. vie du cœur comme de la vie de l'esprit. Pour faire court, l'inquiétude est, dans la conscience, première par nature.

Si l'inquiétude est première, elle ne l'est qu'au sein d'une conscience donnée, encore que toujours modifiable. Le châtiment purifie la conscience, mais ne l'abolit point. La conscience enveloppe, outre l'inquiétude, quantité de modes de pensée, dont chacun conserve, dans une certaine mesure, son originalité propre. L'antériorité de l'inquiétude ne doit s'étendre ni au sens temporel ni au sens logique. Il ne saurait être question de reprendre, d'une manière déguisée, la déduction des éléments de la conscience ou de la représentation à partir de l'un d'eux posé a priori comme antérieur aux autres. Moins que toute autre donnée spirituelle, l'inquiétude se prêterait à un rôle de ce genre. Du moment que l'Idée ne constitue pas la substance" des choses, il n'y a plus, à proprement parler, d'ordre logique.

Aussi bien, la conscience est la réalité au delà de laquelle on ne remonte point. D'aucuns veulent l'expliquer : c'est qu'ils lui empruntent les éléments de sa propre explication. On peut la modifier, la transformer, la réformer; on ne saurait la construire ni par le Jeu des forces ni par le jeu des Idées. L'une et l'autre théorie, la rationaliste comme la naturaliste, nie la conscience dans la mesure où elle s'efforce de la prouver. Entre le phénomène naturel et l'acte de

conscience, il y a un abime que rien ne peut combler; entre l'intelligible comme tel et l'acte d'intellectiou, tout de même. La conscience est le concret : nulle dénomination extrinsèque n' exprimée son essence. Ce à quoi la conscience succède est en réalité dans son prolongement : il n'est que par elle, et c'est elle qui le pose. Née du hasard, elle se m.ontre supérieure aux circonstances et abolit le hasard qui l'engendra. Elle n'apparaît que tardivement au cours de l'évolution, mais à peine a-t-elle paru, tout s'efface devant elle. C'est pourquoi, s'il est vain de vouloir réduire la conscience à l'Idée, il l'est davantage de demander aux balbutiements de l'inconscient le secret de la conscience. La pensée tragicrue est une pensée claire. Ni raison, ni instinct. La primauté de l'inquiétude équivaut à la primauté de la conscience. Si donc l'inquiétude est première, ce n'est ni selon l'ordre des Notions, ni selon l'ordre des phénomènes : il reste que ce soit suivant l'ordre des valeurs.

Il n'est d'ordre véritable que l'ordre des valeurs (1). L'inquiétude est première selon cet ordre parce que, dans la conscience châtiée et par suite momentanément appauvrie, elle marque le premier pas vers la reconstitution d'une conscience plus ferme et plus riche qui soit mon œuvre et mon bien. Réformer la con-

(1) Il est trop claii que je n'entends nullement ce tenne comme Tentend la philosophie théorique lorsqu'elle oppose les <' jugements de valeur » aux jugements de réalité. Il n'y a de valeurs, à mon sens, que relativement aux degrés successifs de la réforme de la conscience, ainsi qu'il apparaîtra plas clairement par la suite.

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î>cience, la conquérir, la posséder et, la possédant, s'accomplir, c'est y déployer le double mouvement de la pensée que l'inquiétude enveloppe en raccourci.

La conscience, pleinement châtiée, est désormais seule avec elle-même et libre de disposer de soi, mais la réforme de la conscience est à peine ébauchée. L'inquiétude est l'ouvrière principale de cette réforme; elle n'en est pas l'unique ouvrière, bien qu'elle ne s'entoure que d'auxiliaires de son choix. Terme ultime de l'épuration de la pensée, degré initial de la restauration de la personne, l'inquiétude est une source inépuisable de possibilités spirituelles.

Encore faut-il, pour que l'acte se substitue enfin à la puissance, cpie le mouvement de l'esprit trouve, dans la conscience, un premier point d'appui. Tout changement suppose qu'il y ait quelque chose qui change, et c'est le détail de ce qui change qui constitue le premier sujet du changement. Je dois m'ef forcer de découvrir, parmi les divers modes de pensée, telle donnée qui possède les caractères qui font défaut à l'inquiétude, et puisse jouer vis-à-vis d'elle le rôle d'une valeur complémentaire.

La vie consciente revêt trois formes principales : elle est connaissance, elle est action, elle est enfin affection ou émotion. La connaissance n'est, en dernière analyse, qu'une réalité dérivée, mais non primitive. Ou la doctrine du savoir absolu est le vrai, ou la connaissance est relative à l'action. L'action à son tour se

réduit à l'inquiétude, dès qu'on la considère en ellemême, et non plus en ses résultats pratiques, qui n'importent pas ici. L'inquiétude la suspend, comme le doute suspend le jugement. La considération de la connaissance ou de l'action déterminée me ramène à l'inquiétude : c'est donc à l'émotion qu'il incombe de venir en aide à l'inquiétude dans l'accomplissement de sa mission libératrice. L'inquiétude elle-même est émotion, encore qu elle soit une affection d'une dignité particulière, que sa profondeur garde des limitations propres aux affections singulières et élève au-dessus de la distinction de la joie et de la douleur, qui sont les deux affections élémentaires. L'inquiétude, à vrai dire, est la souffrance surmontée. Toute souffrance singulière s'abîme au gouffre de l'angoisse spirituelle. Celle-ci n'est ni joie ni douleur ; elle est, et cela suffit. Il ne tient qu'à moi de la nommer joie plutôt que souffrance. L'élimination de la souffrance est dès à présent chose faite. La joie, au contraire, demeure permise. Si l'inquiétude ne me l'apporte pas, elle ne m'interdit pas de la cueillir lorsqu'elle s'offre à moi.

La joie pure, spontanément éclose dans la conscience, constitue la donnée spirituelle privilégiée qui s'oppose à l'inquiétude et dont celle-ci accepte le concours. Je ne dois nullement tenter de la faire naître d'un principe supérieur. Elle est réelle dès que je l'éprouve, valant d'abord par soi, non moins que la pensée ellemême. La joie ne va pas à l'encontre de l'autonomie de la personne. En quoi elle diffère essentiellement du désir ou de la douleur et, plus généralement, de toute autre affection de l'âme. Bien qu'elle soit affection, elle est une source d'action où la pensée peut puiser;

e*est ce qui fait son individualité inaliénable, que l'inquiétude elle-même n'abolit pas, et c'est pourquoi elle possède une puissance affirmative et communicalive que nulle autre émotion ne connaît.

Pour faire court, la joie m'est permise dans la mesure où mon inquiétude fut profonde. Je ne me dissimule pas, pourtant, que je dois aux hasards des rencontres les premières joies que la vie m'apporte. Mais qu'importe que la joie soit, dans le principe, contingente ?

La raison n'a nul droit de me troubler dans l'œuvre que j'entreprends. Si la joie est apparence, l'ordre rationnel lui-même n'est pas une apparence mieux fondée. La distinction de l'apparence et de la réalité est elle-même illusoire : tout n'est qu'apparence, ou tout est réalité, et les deux expressions se valent. Le problème, encore une fois, n'est pas d'expliquer la réalité, mais de trouver en moi la force de l'accepter et d'acquérir le pouvoir de la modeler à mon gré et de la rendre docile à mes désirs. Si la première joie m'apparaît entachée de quelque contingence, j'éviterai de m'en alarmer, convaincu qu'il ne s'agit là que d'une imperfection passagère dont le progrès de la pensée saura libérer l'œuvi'e achevée.

Dans l'indécise clarté d'une conscience châtiée, mais non pleinement réformée, affranchie, mais non parfaitement libre, et dont l'autonomie est plus voisine encore de l'abstention que de l'action, seule la joie pure et

spontanée fait trêve au déploiement monotone de Tinquiétude, et apporte çà et là la note tôt éteinte d'une couleur plus vive. Ce serait, cependant, méconnaître profondément la nature de la pensée que d'affirmer purement et simplement la coexistence de l'inquiétude et de la joie. Plus que la conscience naïve, la conscience châtiée est une. La coexistence de l'inquiétude et de la joie implique, dès l'origine, leur concours en vue d'une fin commune. L'une sans l'autre ne peut rien. Chacune d'elles possède ce qui manque à l'autre : l'inquiétude, la puissance expansive inhérente à la pensée en mouvement, et qui s'étend à l'infini suivant toutes les directions; la joie, ce caractère original et cette manière d'individualité à défaut desquels la pensée ne revêt aucune forme déterminée. L'inquiétude est tendue à la fois vers les possibilités illimitées de l'avenir et vers les éternités inaccessibles du présent; la joie est toute à l'instant qui s'écoule, et se croit impérissable : son intensité lui tient lieu d'étendue. En deux mots, la joie comporte une qualité que l'inquiétude ne possède pas, mais que seule elle rend féconde en l'élevant au niveau de la pensée. Ce qui s'ajoute à l'inquiétude, nécessairement la réveille; ce qui succède à la joie, s'il ne la nie, tôt ou tard la renouvelle. Dans la conscience, la part de la joie est grande, et celle de l'inquiétude, infinie.

C'est ainsi que la joie et l'inquiétude prennent conscience de leur nature propre et connaissent qu'elles sont complémentaires. De l'une à l'autre s'étend tout l'entre-deux de la conscience, qu'elles rempliront des amples ondulations d'un rythme spirituel né de leur première rencontre.

La conscience obéit, en son mouvement incessant, à la loi non écrite d'un rythme dominateur, encore que subtil et impalpable. L'inquiétude est au centre d'où il rayonne, la joie au point où il s'infléchit.

Lorsque j'y applique mon attention, il me paraît que ce rythme spirituel se décompose en deux périodes inverses et complémentaires. Mais sans doute ces deux aspects de l'élan spirituel ne se distinguent-ils qu'aux yeux de l'entendement .et sont-ils en réalité indiscernables. Indiscernables, mais non point identiques, car ce sont choses formellement différentes, mais dont chacune enveloppe l'essence de l'autre et qui, se succédant dans la durée où l'une sans cesse abolit l'autre, demeurent pourtant présentes l'une à l'autre.

Le rythme spirituel, en son premier moment, prépare l'avenir. Il a souci de ma durée prochaine, et s'élance vers les progrès indéfinis, vers les richesses constamment accrues de l'existence vécue. On reconnaît ici l'une des faces de l'inquiétude, mais colorée du reflet de la joie.

L'autre moment du rythme spirituel, qui, à l'analyse, semble précéder le premier pour lui succéder ensuite avec une puissance multipliée, mais qui, à la vérité, l'accompagne, le pénètre et se nourrit de lui, — l'autre moment est moins élan de l'être yers l'inconnu que retour sur soi de la pensée. Il se développe en profondeur. La conscience, mise en présence d'une joie inattendue, retourne à l'inquiétude. Celle-ci, puisant dans la méditation de la joie un aliment nouveau et un nouvel élan, se tourne derechef vers l'avenir. Ses conquêtes présentes ne lui sont que prétextes à des conquêtes plus hautes et plus complètes, La c-onscience,

réfléchissant le chemin parcouru, élargit son horizon et s'élance à la découverte de terres nouvelles.

La vie de l'esprit est faite de ces rythmes alternés. Tensions et projections s'y suivent et s'y appellent. Au point où le cycle spirituel parait se clore, un cycle nouveau s'amorce aussitôt qui, régi par la même équation, se développe suivant une trajectoire plus ample à la fois et plus précise. Et, dans l'intervalle imperceptible qui sépare deux degrés successifs de ce mouvement, une vie nouvelle est née à la conscience, toute chargée de joies inespérées et grosse d'espoirs insoupçonnés.

Le rythme spirituel dont je viens de caractériser les moments constitutifs est immanent à la conscience. Ceile-ci n'accomplit rien qui ne se situe à quelque degré de celui-là. Nos affections les plus humbles comme nos pensées les plus hautaines, en font, au même titre ,partie intégrante. Toute conscience, et la plus naïve, lui obéit parce qu'elle est conscience. Mais autre chose est de subir sa loi, autre chose de le dominer et, le dominant, de le cultiver en vue d'une fin suprême. On ne le domine <jue pour s'être élevé d'abord à ce sommet de la méditation d'où la pensée embrasse d'un regard la suite illimitée de ses ondulations, et ce plus haut période de la pensée est luimême au terme d'une épuration de la conscience. Le cycle des châtiments suit la loi des révolutions de la pensée : il est le premier âge du cycle total. Nos pensées sont, à l'origine, limitées à une sphère trop étroite. Elles y imitent d'une manière imparfaite le mouvement de la pensée pm^e. Mais aussitôt que nous avons

pris une claire conscience de la nature de ce mouvement, nous nous plaisons à assurer le règne de sa loi comme si nous-même l'avions décrétée.

A mesure que se succèdent les périodes du rythme spirituel, celui-ci croît en puissance et en souplesse, en même temps qu'il pénètre dans les régions les plus reculées de la conscience. Le secret de son succès rapide réside en ceci que, né de la première rencontre et en quelque sorte d'un heureux concours de l'inquiétude et de la joie, il établit entre elles des rapports plus durables, rend plus intime leur union, et fonde, en un mot, leur indissoluble interpénétration. Par où il faut entendre qu'il me rend sensible cette interpénétration, et me permet d'en prendre une exacte connaissance et d'en mesurer la pleine signification car, à la vérité, l'interpénétration de l'inquiétude et de la joie ne suit ni ne précède le déploiement du rythme spirituel: en réalité, les deux sont simultanés. Aussi bien, je ne cherche pas à construire la conscience, et ne procède qu'à sa réforme. L'ordre des choses s'indentifie à mon sens à l'ordre des valeurs, lequel à son tour se borne à enregistrer, à mesure qu'ils se produisent, les progrès de la conscience en son effort vers la maîtrise de soi. La compénétration de l'inquiétude et de la joie n'était à l'origine ni bien profonde ni bien complète : elle était en puissance plutôt qu'en acte. Ce n'est que par la vertu du rythme spirituel que l'implication nmtiielle de l'inquiétude et de la joie se mue en une participation effective et efficace des deux valeurs fondamentales de la vie de l'esprit.

L'inquiétude et la joie se situent aux degrés suces-

sifs, et qui se reproduisent à l'infini, d'un mouvement unique. L'inquiétude exprime à la fois l'une et l'autre face de ce mouvement, ainsi que leur rapport; la joie coïncide avec l'une d'elles. Mais les deux aspects que revêt ce mouvement étant indiscernables sans être identiques, ne laissent pas de participer l'un de l'autre. Ce qui coïncide avec l'un d'eux participe donc de l'autre; ce qui les contient l'un et l'autre en puissance les coatient en acte aussitôt que l'un d'eux prend une réalité singulière. L'inquiétude communique à la joie le pouvoir infini d'approfondissement et de rayonnement qui lui est propre; la joie transmet à l'inquiétude son caractère éminemment affirmatif. L'une affranchit l'autre de toute limitation dans la durée, et se libère, grâce à elle, de son ambiguïté première. Au bref, l'inquiétude est le lien de nos joies; la joie, le véhicule de nos pensées.

C'est ainsi que la compénétration de l'inquiétude et de la joie et le mouvement rythmique de la pensée se prêtent mutuellement assistance en vue de leur commun épanouissement. Celui-ci ou celle-là paraît en pleine clarté selon que le progrès de la réforme de la conscience me porte à les considérer sous tel ou tel angle, mais il ne sont au fond que deux aspects complémentaires d'une seule réalité. Le moment où je prends une conscience définitive de la compénétration de l'inquiétude et de la joie est aussi celui où je prends pleine et entière possession du mouvement de l'esprit.

L'interpénétration de l'inquiétude et de la joie entraîne la participation des joies entre elles.

Il est de la nature de la joie que toute joie s'accorde à toute autre. Et comment ce qui est par essence pleinement affirmatif irait-il à rencontre de ce qui l'est pareillement ! La joie est à soi sa propre justification et rien ne la confirme mieux qu'une autre joie. Mais il ne suit pas de là que la joie appelle la joie. L'évocation de la joie nouvelle passe le pouvoir de la joie présente. C'est ici qu'intervient la pensée. La joie, dès qu'elle est pénétrée d'inquiétude, participe de la pensée. Mieux encore : elle est pensée. Le rythme spirituel, désormais, lui est immanent : elle l'enveloppe en l'intégrité de ses moments constitutifs. Comme la pensée elle-même, la joie se réfléchit vers la pensée, et découvre en elle le germe de synthèses nouvelles. Ce qui concourt à son épanouissement, elle ne manque plus de l'appeler invinciblement à sa suite. De même que chacun des moments du rythme spirituel est au cœur de l'autre, ainsi, dans l'enchaînement des joies, celle qui suit est au cœur de celle qui la précède.

L'ensemble de nos joies, non moins que l'ensemble de nos pensées ,constitue un tout organique et harmonieux. Les joies, primitivement éparses dans la conscience, sont maintenant unies en un faisceau indestructible. Les pensées valent par leur mutuelle convenance; ainsi les joies. Celle dont on partit paraît d'autant mieux fondée que celles qui la suivent sont

en plus grand nombre; celles-ci, de leur côté, se réclament de celle-là, en sorte que, à tout prendre, il est indifférent que celle-ci pré<:ède cette autre ou qu'elle la suive, et que l'on soit parti de telle joie donnée plutôt que de telle autre. La pensée éclaire d'un reflet de sa nature éternelle tout ce qui se prend en elle. Il n'y a place, dans la conscience affranchie et désormais pleinement libre, pour le hasard ni pour la contingence. Si le recours à la joie donnée a pu paraître, naguère, introduire dans le développement normal de la conscience un élément de contingence, cette contingence s'élimine spontanément aussitôt que se trouve assurée la participation de la joie à l'inquiétude et des joies entre elles. L'interpénétration des joies bannit définitivement de la conscience affranchie tout élément accidentel. Les joies font corps avec la pensée dont elles sont les rayonnantes productions ou, pour employer ici une expression chère à Leibniz, les (( fulgurations ». La sérénité n'est pas autre chose qu'une joie impérissable et lourde de pensée.

La participation des joies entre elles suit de la participation de la joie à l'inquiétude. Mais toute participation est réciproque. Si la joie participe de l'inquiétude, celle-ci participe de celle-là, suivant une proportion identique. J'ai mis, jusqu'à présent, l'accent sur le premier aspect de cet. échange : je ne dois pas plus longtemps négliger le second.

L'inquiétude, qui communique à la joie son pouvoir infini de rayonnement, lui emprunte à son tour la vertu affirmative qui lui est propre, La participation des joies entre elles, qui intervient ensuite, réduit l'in-

quiétude à n'être plus qu'un moyen terme entre des joies diversement nuancées, dont elle assure l'intime compénétration. L'inquiétude, si elle subsiste plus que jamais en tant qu'elle est la première expression de la pensée pure et de l'autonomie de la personne, perd définitivement ce caractère trouble et cette allure hésitante qu'elle tenait de son origine tragique. En d'autres termes, elle ne subsiste plus à titre d'inquiétude. La pensée, qui -ne valait, dans le principe, que par sa pureté parfaite et son autonomie imprescriptible, vaut principalement désormais, sans que sa pureté en soit le moins du monde ternie, par son ardente plénitude et par l'inébranlable solidité d'une trame étonnamment dense et serrée.

C'est ainsi que l'inquiétude, après avoir restitué de proche en proche, aux éléments de la vie spirituelle, tout ce qui fait leur lustre et leur prix, et les avoir doués par sucroît d'une puissance communicative et attractive qu'ils étaient loin de posséder par eux-mêmes, va s'apaisant à mesure qu'elle se montre féconde, et finit par n'être plus qu'une voix dans le chœur de la pensée.

L'élimination de la douleur est depuis longtemps chose faite : elle date de l'heure où je connus que l'inquiétude n'est que la souffrance surmontée. La participation de l'inquiétude et de la joie, issue de l'amplification d'un rythme né de leur première rencontre, entraîne la négation de toute contigence dans l'évolution de la conscience. L'inquiétude, enfin, s'atténue et se dissipe par son propre mouvement. Seule la pensée subsiste, enrichie de tous les éléments qu'elle a successivement posés et surmontés au cours d'une

réforme de la conscience, qui procède tour à tour par élimination et par amplification, et où l'une est sans cesse à la fois le principe et la conséquence de l'autre.

Le rythme spirituel, spontanément éclos dans la conscience châtiée, est devenu l'organe d'une pensée pleinement concrète. Ses deux moments constitutifs se pénètrent merveilleusement et sont impliqués l'un et l'autre dans chacune des pensées que forme la conscience. Indivisible, il permet à la conscience de s'évoquer toute en chacun de ses instants. La conscience châtiée et vengée est rendue à la plénitude de sa liberté. Maîtresse de soi, elle est supérieure aux circonstances. Nul accident ne saurait l'éteindre, nulle déception, l'appauvrir.

— Je sais le secret de faire jaillir, de la fraîcheur do ce qui s'offre, la plénitude de se qui se crée. Je puis évoquer en moi l'équivalent de ce que la vie me refuse. Il n'est regret ou désir si brûlant qu'il ne puisse s'apaiser par le déploiement de notre puissance magique, et il nous est toujours permis d'évoquer telle beauté qui passe en perfection et égale en vivacité celle que nous avions attendue et que. ne l'ayant pas rencontrée, nous regrettions.

La conscience, grâce h la participation sensible, est devenue le siège d'un mouvement de création de soi par soi. Née de son propre effort, elle se possède et dispose à ?on gré du rythme spirituel qui fut l'artisan de sa résur-

rectioli. Et, pour parler net, l'acte par lequel la conscience conçoit et prolonge à l'infini la participation de ses éléments constitutifs, n'est rien autre chose qu'une intuition pénétrante et subtile de l'essence de la pensée ramenée à la mesure humaine.

L'intuition ainsi conçue n'est que l'expression suprême de cet acte indivisible de pensée qui, après avoir revêtu d'abord, faute d'avoir où se prendre, l'aspect hésitant et trouble de l'inquiétude, après s'être manifesté ensuite sous la forme d'un rythme spirituel, adéquat à la fois à l'unité de l'esprit et à la multiplicité de la conscience, mais qui n'avait pas perdu encore le souvenir de son origine tragique, prend corps enfin dans la participation sans réserve de toutes les puissances affirmatives de la conscience. A vrai dire, ces trois aspects que revêt successivement l'acte de pensée ne sont que les trois états d'mie seule et même intuition, qui se modèle peu à peu, se crée ellemême, ainsi qu'il sied, et s'achève enfin par sa vertu propre, achevant du même coup la réforme de la conscience et la conquête de la personnalité. L'intuition est le rythme spirituel lui-même présent tout entier dans tout acte de pensée.

Considérée sous l'angle de la personne, l'intuition consiste dans l'interpénétration et dans l'interaction illimitées de tous les éléments de la vie intérieure; envisagée sous l'angle de l'esprit, elle exprime en une pensée pleine et concrète l'infinie puissance de la pensée. Elle est essentiellement action i.elle n'est qu'action. Elle n'enveloppe d'autre réalité que la sienne propre. Mieux encore : la notion même de réalité lui demeure étrangère. C'est en quoi l'intuition véritable se

distingue de rintuition selon la philosophie (raditionnelle. Celle-ci, qu'elle se présentât comme une donnée immédiate de la conscience ou comme un acte de transcendance de la pensée pure, comme une espèce du genre connaissance ou comme un mode d'action, se définissait d'abord comme capable d'une réalité qui se dérobait à la connaissance discursive, et trouvait dans cette réalité, — dans cet objet, — la garantie de sa légitimité. Mais qui ne voit que c'était là faire violence à la nature même de l'acte d'intuition ?

Comme la pensée, dont elle est en nous l'expression la plus sûre, l'intuition enveloppe un double pouvoir d'évocation et de synthèse. Elle exprime le pouvoir que nous avons d'unir aussitôt en une synthèse nouvelle les éléments divers que nous avons évoqués, en vue de cette synthèse, et à l'appel d'une synthèse antérieure. Les deux moments constitutifs du rythme spirituel s'élèvent, dans l'acte d'intuition, à leur plus haut période : leur interpénétration désormais sans réserve assure leur efficacité sans limite. Aussi bien, puisque l'esprit est donné dès le principe en l'intégrité de sa puissance d'agir, et qu'il découvre en soi ce que nous nous imaginons qu'il crée, il est inévitable que tout progrès spirituel s'opère grâce à un mouvement double, mais indivisible, de la pensée. La critique rationnelle ruine à la fois l'idée d'une synthèse constructive et celle d'une intuition spéculative : elle laisse subsister la possibilité d'une intuition immanente à la conscience, et par laquelle s'exprime en toute liberté une pensée de plus en plus mûre et de plus en plus pleine.

Je dirais volontiers que l'intuition, telle que je la

conçois, n'est que la traduction en langue moderne de la connaissance du troisième genre de Spinoza. Et, pour éviter ici toute apparence d'intellectualisme, je définirais l'intuition comme un ordre supérieur d'action spirituelle et morale, moins pénétré d'une éternité immuable qu'orienté vers les certitudes infinies d'un futur inépuisable. Il est trop clair que l'éternité n'est plus à nos yeux ce qu'elle était aux yeux d'un Spinoza : l'attribut nécessaire d'une existence infinie. Mais, cette réserve faite, je n'hésiterai pas davantage à affirmer que l'intuition nous met immédiatement en présence de l'éternité créatrice et que, grâce à elle, nous possédons cette éternité de la manière la plus sûre, c'est à savoir en y puisant à l'infini les éléments d'une création continuée, dont la loi est celle de notre propre accomplissement. Au résumé, l'intuition est bien l'acte de possession souveraine auquel devait aboutir enfin la réforme de la conscience. Elle est aussi, si l'on veut, une démarche ontologique péremptoire, encore que ramenée à l'échelle humaine. L'acte de possession souverain© n'est pas de s'abîmer dans la contemplation d'un Dieu qui n'est qu'autant que nous le pensons et que nous ne pensons que dans la mesure où nous postulons son existence, mais au contraire d'imiter, dans le champ dévolu à notre action, le mouvement éternel de l'esprit qui se joue en nous.

S'il est vrai qu'il faille avoir parcouru tout le champ de la raison pour s'élever à la claire perception de l'acte d'intuition, il n'est pas moins ^Tai, et il est d'une vérité plus conforme à la connexion réelle des choses, que l'ordre rationnel lui-même n'est qu'une harmonie .singulière, parmi les harmonies diverses dont le ryth-

me spirituel assure l'intime interpénétration. L'ordre rationnel, cependant, ne participe de la vie de l'esprit que dans la mesure où on le considère en sa totalité, abstraction faite du sens et du rang des notions qu'il s'efforce de réduire à l'unité, et dont la définition précise n'importe pas au développement de la vie intérieure. En deux mots, il constitue une harmonie qui ne vaut que par la forme, et que l'ampleur plus ou moins grande de son contenu n'augmente ni ne diminue. Il est, par suite, indéfiniment extensible. L'entendement, accordant à la forme rationnelle une valeur qu'elle n'a pas, entreprend de construire la réalité à son image et enfante à cet effet la dialectique synthétique, cet expédient bâtard, qui fait violence à la raison et que la réalité trahit. La participation concrète ne se distingue pas de l'élan spirituel, et fait corps avec lui. Il n'est de vision synthétique véritable que dans le plan de l'intuition car seule l'intuition maintient l'identité du tout en sauvegardant la diversité des parties. L'intuition est une synthèse, non plus constructive, mais évocatrice. L'esprit de géométrie n'est qu'un dérivé .de l'esprit de finesse.

L'esthétique kantienne renferme une part incontestable de vérité, mais elle n'est qu'une partie de la vérité et l'on risquerait, à l'accepter telle quelle, de se faire une idée très insuffisante de l'essence de la beauté et de la valeur de l'œuvre d'art.

Ce qui fait la beauté, c'est, selon Kant, « la finalité

sans fin. » D'où il suit que l'activité esthétique est essentiellement, aux yeux des kantiens, <( une activité de jeu », Sans doute l'artiste ne doit-il se proposer aucune fin pratique : l'art est désintéressé. Souvent même des préoccupations morales trop flagrantes nuisent à l'hannonie et à la parfaite beauté d'une œuvre d'art. Mais, et c'est ce dont la théorie kantienne ne rend nul compte, l'œuvre d'art acquiert, dans la mesure où elle est purement et simplement belle, une signification morale incomparable. L'art exprime comme en se Jouant nos sentiments les plus profonds, et éclaire d'une vive lumière tels aspects des choses qui échappent aux enquêtes inévitablement fragmentaires de la pensée réfléchie. La beauté, comme la moralité, est dans le plan de l'Etre.

S'il en est ainsi, chacune des fprm.es que revêt la pensée, en son effort pour s'élever à une vue à la fois complète et concrète des choses, doit trouver son équivalent dans le développement parallèle de la conscience artistique. Autrement dit, l'esthétique est tantôt le corollaire, tantôt la réciproque de la plus haute morale, encore que leur étroite correspondance n'altère en rien la spontanéité de l'activité esthétique, ni l'autonomie de l'action morale.

Le classicisme est synthétique par essence. Il ordonne les choses en des séries multiples, soumises ellesmêmes à la loi d'une savante hiérarchie.

La première marque du classicisme est dans la forme, et dans sa pureté. La curiosité du primitif, îa har-

diesse du réformateur génial ont soif de nouveauté plutôt que de perfection.

L'œuvre vraiment classique, au contraire, se distingue avant tout par le souci de la perfection et présente cette impeccable harmonie qui est la marque de la suprême maîtrise et du goût souverain. Non cependant que le culte de la forme fasse tort, chez le classique de race, à l'élan de la pensée inventive ! Jamais l'œuvre d'un épigone ne mérita le beau nom de classique, et rien n'est plus éloigné de l'esprit du classicisme authentique que certain néo-classicisme où l'imitation tient lieu d'invention réfléchie. Il n'en reste pas moins que, en thèse générale, le classicisme subordonne les détails à l'ensemble, et la matière à la forme. Le seul Descartes posséda, à un degré presque égal, le génie de l'invention et le génie de la synthèse. Mais sans doute est-ce le propre du génie souverain, qu'il ait nom Descartes, Shakespeare ou Léonard de Vinci, de rendre vaines nos analyses et nos classifications.

Le classicisme est donc synthétique. Or, la synthèse se définit en premier lieu et ne se conçoit d'abord que par son rapport à la raison. Du classicisme au rationalisme, le rapport est étroit, et la liaison intime. C'est pourquoi l'on peut dire que le classicisme français, tout pétri de raison, joue en quelque sorte le rôle de thèse dans la succession des doctrines esthétiques modernes.

Comme la métaphysique cartésienne, la tragédie cornélienne se meut tout entière dans la région des idées claires, et respire- un intellectualisme passionné. Raison héroïque cartésienne, héroïsme raisonneur cornélien. Molière, qui fut après Descartes et Corneille le principal ouvrier du classicisme français, ne laisse pas

d'en faire éclater eu maints endroits les cadres trop ajustés. Attentif à suivre les détours des caractères et les mouvements des passions, il sait qu'il est des conflits tragiques que l'on ne dénoue point par le jeu des idées claires. Par où il fait plus d'une fois songer à Shakespeare, tandis que, seul parmi les écrivains de sa race et de son temps, il semble apporter la promesse d'un classicisme supérieur dont les lettres ne sont pas, au demeurant, les plus sûres annonciatrices. Aux richesses qu'avaient accumulées Corneille et Molière, Racine n'ajouta que la souveraine perfection de son art incomparable. Tout lyrisme lui fait défaut, et ce lyrisme oratoire qui enflamma l'âme romaine de Pierre Corneille. Si l'on devait juger des œuvres d'art comme on juge des systèmes philosophiques, l'on ne verrait dans l'œuvre de Racine qu'un heureux surcroît. Mais, selon le génie classique, la perfection vaut par soi. Pour l'avoir possédée au suprême degré, la tragédie de Racine est peut-être l'expression la plus complète du classicisme français.

Comme à la thèse son antithèse, le romantisme s'oppose au classicisme de raison. Si les grands classiques furent latins, les plus grands parmi les romantiques furent les Allemands. Classicisme suppose civilisation. Dépourvue de civilisation, l'Allemagne dut attendre la période romantique pour trouver enfin ses classiques.

Selon le romantisme allemand, les choses, spontanément issues d'un principe unique, rebelle à l'analyse autant qu'à la composition, se situent sur une ligne d'évolution également unique. La pensée n'est que la fleur de la vie. La vie, voilà le domaine par excellence du romantisme allemand. S'il divinise l'art, c'est parce

qu'il y voit l'expression la plus pure de la vie dans ce qu'elle a de plus immédiat et de moins réfléchi. Le classicisme était rationaliste et mécaniciste; le romantisme sera vitaîiste. L'un suivait les voies de la raison discursive; l'autre s'efforcera, sans trop y réussir, de demander à l'intuition le sens secret des choses. L'opposition est bien marquée. Mais souvent la thèse et l'antithèse, lorsqu'elles enveloppent l'une et l'autre un contenu déte/miné, ne sont que les espèces extrêmes d'un même genre. Si le classicisme français suppose apparemment le postulat de la philosophie rationnelle, le romantisme le plus caractérisé se rend, bon gré mal gré, solidaire du même postulat, par là même qu'il s'applique à prendre exactement le contre-pied du rationalisme. D'où il suit que l'opposition du classicisme et du romantisme se meut tout entière dans le plan de la pensée réfléchie.

Seuls, en Europe, Gœthe et Hegel, ces deux génies frères, tentèrent, celui-ci dans l'ordre du savoir, celuilà dans la sphère de l'art, d'édifier une synthèse supérieure qui embrassât à la fois les richesses touffues du romantisme et la belle clarté classique. Où l'un échoua, l'autre devait succomber.

Gœthe s'efforça de concilier le sens de la vie concrète et changeante, qu'enveloppait le romantisme, et le sentiment de la beauté pure et lumineuse, propre à l'art hellénique. Il voulut réconcilier la sensibilité et l'intelîectualité. Mais il ne parvint à juxtaposer à l'idéal romantique qu'une pâle copie de la beauté antique. Le miracle que devait accomplir Faust ne s'est pas accompli. A mesure que le drame progresse, la vision du poète devient plus trouble et plus Indécise.

C'est que Gœthe ne réussit pas à s'évader do cette sphère de la pensée réfléchie où se traîne l'opposition du classicisme et du romantisme. ~ La tragédie grecque, cependant, n'est pas, comme la française, toute pétrie de raison : elle ressortit à une mentalité proprement tragique ! — Il est vrai. Mais le génie grec, — dont Goethe, soit dit en passant, n'aperçut que l'aspect apollinien, — ne conçut pas à proprement parler le tragique de pensée. Le tragique grec demeure, au gré de la conscience moderne, en deçà de la pensée réfléchie. Et telle est la première raison de l'échec de Gœthe.

Il en est une autre, dont la première n'est que la conséquence. Si la métaphysique n'est ni science certaine, ni savoir absolu, elle n'est pas davantage un produit spontané de la fantaisie de l'artiste. La pensée veut n'être d'abord que pensée. Le mouvement de la fantaisie esthétique n'est que la fluxion d'une fonction primitive, à laquelle il faut remonter, et qu'il faut peutêtre invertir pour en comprendre la signification profonde. Gœthe additionne et compose où il eût fallu d'abord différentier et intégrer. Si la raison n'est pas au cœur des choses et que le beau ne soit pas qu'une forme du vrai, la pensée doit avant tout prendre conscience de son essence tragique, et c'est cette essence que l'art doit s'efforcer d'exprimer, s'il veut être plus qu'une activité de jeu. Autrement dit : ou Hegel, plus que Gœthe, nous satisfait; ou l'un et l'autre nous déçoit.

En résumé, Gœthe ne connut pas clairement la nature de la tâche qu'il se proposa d'accomplir. Il est vain de chercher sans plus à unir en une synthèse clas- "sicisme et romantisme. Celui-ci ,e3t un et indivisible,

comme son principe hii-même : il est, par suite, imperfectible, et tout entier à prendre ou à laisser. Le classicisme, au contraire, étant synthétique par essence, enveloppe une puissance infinie de renouvellement. Le grand calme classique s'étend à la pensée entière, et même l'aperception du caractère tragique de la conscience le laisse inaltéré. La dialectique du beau, parallèle à la réforme de la conscience, ne s'embarrasse pas de l'ordre chronologique : elle procède du moins profond au plus profond. Parvenue à un point critique de son développement, elle trouve dans le génie de la renaissance italienne une éclatante justification de ses principes, en même temps qu'une précieuse confirmation de ses espoirs.

C'est à Florence, mieux qu'en aucun autre pays du monde, que l'esprit prend conscience de l'intime union de l'art et de la nature. Tout, dans cette ville privilégiée, parle à la fois aux sens et à l'esprit, au point que l'on ne distingue plus où celui-ci commence et où ceux-là finissent. La pensée et la beauté se reconnaissent consanguines. L'œuvre d'art, enfin, apparaît comme la plus sûre réalité. Ce qu'il faut bien se garder d'entendre à la manière romantique ! L'art n'imite la nature ni ne s'y ajoute : il n'est pas la fleur tardivement éclose d'une vie instinctive. Il trouve les choses toutes faites, mais les pétrit et les modèle à nouveau, en sorte qu'il semble les avoir créées, et que la nature paraît n'exister plus que pour recevoir l'empreinte et la forme de l'œuvTe d'art. L'esprit seul est primitif.

Venise est la cité du rêve et le royaume de l'apparence. Magicienne des couleurs, elle déroule à nos yeux le prestigieux décor de ses rives enchantées. L'architecture vénitienne est toute en surface : on dirait qu'elle subit la loi de l'omniprésente peinture.

Florence s'oppose à Venise, non seulement comme la réalité à l'apparence, mais encore comme le discret s'oppose au continu. Et ceci est la raison de cela. Ce n'est plus ici le décor mouvant et ininterrompu de Venise. Au contraire : des édifices, églises ou palais, dont chacun est un tout par soi. Nulle couleur, si ce n'est celle que la lumière souveraine fait jaillir du milieu architectural lui-même, grâce au précieux concours d'un site complice. La beauté florentine naît du mariage de la lumière et du marbre. La lumière est l'essence des choses florentines : elle ne se pose pas seulement à leur surface, mais les pénètre et les anime. C'est pourquoi elle remplit l'espace entier. Nulle part autant qu'à Florence tu n'entendras cette pure musique de l'espace ! Or, de l'apparente discontinuité florentine, et de la libre succession de ces grands accords de lumière, dont chacun vaut par lui-même et que n'éteint aucune résolution hâtive, naît une unité à ce point pleine et profonde que la continuité vénitienne, jugée à cette mesure, n'est plus que juxtaposition arbitraire d'images illusoires. On ne passe pas, dans l'univers florentin, d'une beauté à une autre : celle-ci vous appelle tandis que vous êtes tout à celle-là, et vous prend sans que l'autre vous laisse, La partie, lorsqu'elle est elle-même parfaite en son genre, enveloppe son rapport au tout et suffit à l'évoquer.

Dans l'architecture, la forme est souveraine^ et le sen-

tiiuent liait d'elle. Par où l'architecture se pldce entre la pure mathématique et la musique. Telle avait été l'architecture en Grèce, où elle connut une perfection inégalable. Mais, si les architectes florentins ne retrouvèrent pas cette perfection qui rend impérissable le culte de Pallas, ils firent mieux que de la retrouver et, en la cherchant, trouvèrent autre chose. La noblesse de leur âme se communique à leur œuvre. Ce n'est plus ici l'impersonnelle sérénité où se complut le génie grec. La personne a pris conscience de soi, et que l'esprit passe le nomlire. La renaissance italienne a entrevu ce que Descartes devait mettre en pleine lumière : la souveraine réalité de la conscience. Elle la pressent plutôt qu'elle ne la conçoit, évitant ainsi de la soumettre à l'unité de la raison. La calme fierté latine passe tout héroïsme. Aussi voit-on l'architecture, si voisine en apparence de la pure mathématique, et si éloignée de l'expression des sentiments, s'égaler presque à la musique, et atteindre au lyrisme. — Pour conclure, les beautés sensibles s'unissent à Florence en une harmonie que l'on éprouve aussi inébranlable que l'ordre rationnel lui-même mais qui, loin d'avoir la sécheresse de celui-ci, retient la fraîche saveur et l'intensité d'accent des éléments divers dont elle fut formée. Tel est le miracle de Florence que, 'grâce à l'heureux concours d'un milieu favorisé par la nature et d'un moment privilégié de l'histoire, elle fit, pour l'étonnement des siècles à venir, parler aux choses le langage de l'esprit, à l'esprit, le langage de la joie.

Florence tout entière est à l'image de l'esprit, mais l'esprit ne s'y manifeste que par ses effets. La parti-

cipation sensible, qui fait la vertu de Florence, n'est pas ramenée à son principe et c'est miracle que, s'ignorant elle-même, elle puisse s'imposer à nous avec une telle force. L'art ne porte vraiment la marque de l'esprit que s'il réussit à évoquer, par le jeu gracieux des formes les plus pures, les mouvements les plus cachés d'une pensée tragique en son fond.

Ce pas décisif, c'est la peinture classique qui l'accomplit. Dans l'œuvre de Léonard, esprit universel et éternel chercheur, l'inquiétude du penseur et de l'artiste transparaît sans cesse et occupe le premier plan. La composition entière la trahit. Elle prend part à la genèse de l'œuvre. C'est ici le conflit du calme classique et de l'angoisse spirituelle. La grâce du Vinci est trop chargée de pensée et fléchit sous le poids. Mais Raphaël paraît, et toutes choses se trouvent mises à leur rang. Chez lui, nul accent douloureux ou anxieux. La beauté de l'œuvre, sa sérénité ne sont pas inférieures à celles que respire le plus pur chef-d'œuvre de l'antiquité. Conformément aux lois de l'art grec, le tout constitue un ensemble fini et achevé, qui n'est grand que par la justesse de ses proportions. Et pourtant, à la différence des chefs-d'œuvre grecs, l'œuvre enveloppe une telle richesse de pensée concrète, une telle profondeur d'humanité, qu'elle ne laisse pas de suggérer et d'évoquer irrésistiblement la tragique complexité de l'âme, et d'éveiller en nous ce sentiment d'angoisse par quoi se manifeste la présence de l'Esprit. Le calme classique apparaît désormais capable de la plus haute pensée. C'est pourquoi, étendant sans scrupule ftu tout le nom de la partie, j'appellerai (■ clag-

sicisme latin » ce classicisme supérieur où l'art trouve sa justification dernière.

Lorsque nous nous efforçons de conquérir et de peupler la conscience, longuement châtiée, par le rythme alterné de la pensée inquiète et de la joie ingénue, et d'établir en notre cœur une paix définitive, — une paix romaine, — nous ne faisons rien autre chose qu'invertir la direction que suivait spontanément le classicisme latin, en ses manifestations les plus accomplies. La création artistique évoque, par le groupement harmonieux de beautés complémentaires, le mouvement impalpable de l'esprit (1). La réforme de la conscience, au contraire, fait jaillir les joies en nombre infini de la première rencontre de l'inquiétude et de la joie. Mieux encore : puisque l'ordre chronologique s'efface devant l'ordre des valeurs, la sensibilité esthétique la plus pure est elle-même le pro-

(1) Cette subtile éraotion spirituelle que je demande à l'œuvre d'art, la rausi lue possède le privilège de la traduire uvec une intensité singulière. Il ne paraît pas toutefois que les plus grands musiciens aient réussi à l'évoquer dans toute sa pureté, à l'évoquer surtout par la seule \'ertu de la grâce. Sans doute les derniers quatuors de Beethoven sont empreints d'un pi'Ofond émoi intellectuel. Mais les angoisses de BeethoNen r:o sont pas exemptes d'un certain patlios. Sa sérénité manque de lumière; sa joie, de légèreté. Le héros triomphe de se.s adversaires :■ il ne triomphe pas de sa propre pensée parce qu"il n'a pas su Tétreindre.En deux mots, Beethoven ne conçut pas cette claire sérénité qui naît de l'équilibre de la force et do la grâce. C"est cette sérénité, chargée de pensées et grosse de joies qui est l'âme de l'art de M. Dukas. La partition û'Ariano et Barble-BJeue est mie œuvre sans précédent dans l'art musical. La qualité de 1 émotion y est incomparable. Pour la première fois, un reflet de la grâce du Vinci éclaire la musique. Désormais tous les espoirs sont iXTmi?..'

duit d'une première inversion de l'activité moral'' ^^ plus haute dont elle est la plus sûre annonci^^^'^^ce.

La pensée fait un dernier pas ^-i fes dernières oppositions s'évanouissent. Il n'^-^t de beauté parfaite que celle qui évoque, par J« vertu de la grâce, les mystères de l'Esprit. La conscience, cependant, trouve dans l'intuition la garantie de son unité. Les rythmes alternés de l'fjsprit convergent vers une fin unique. L'intuition est une synthèse évocatrice.

Or, le classicisme est synthétique. Il le demeure, si même il ne le devient davantage, lorsque la synthèse se trouve enfin ramenée à son principe véritable. On ne doit pas désespérer de voir s'accomplir quelque jour la conciliation de la vision divinatrice la plus aiguë et de la maîtrise souveraine. L'opposition du génie d'invention et de l'esprit de synthèse n'est qu'un accident de l'histoire : leur union finale est l'exigence suprême de l'esprit classique. La création artistique, qui paraissait d'abord devoir renverser l'ordre normal du mouvement de l'esprit, se situe enfin aux degrés les plus élevés de cet ordre unique. La réforme de la conscience permet de restituer son véritable sens à l'évolution des formes artistiques et de la prolonger audelà de son terme actuel.

CONCLtiqîoN

La conscience est maîtresse de ses destinées. Elle se développe suivant la loi qu'elle s'est donnée, et nul obstacle ne la détourne de la voie qu'elle s'est frayée au prix d'un labeur persévérant. L'intuition constitue l'expression suprême de la liberté de la personne. Issue d'un mouvement spirituel dont l'inquiétude fut le premier moteur, elle apporte à l'âme la puissance souveraine et la paix définitive. La création artistique est dans le prolongement de l'action morale : la conscience, après s'être modelée et en quelque sorte créée par son effort propre, se sent seule pleinement réelle au milieu du monde qui l'environne et, renouvelant le geste divin, se crée un Univers à son image.

Si la conscience est la norme et la mesure de la réalité, elle n'est cependant qu'une partie d'une réalité qui l'enveloppe de toutes parts. La pensée va au fond des choses, et se prend en cela même dont tout le reste dérive, mais elle ne contemple pas sans un frisson d'angoisse l'immensité du monde extérieur. Il n'y a rien, pourtant, dans cette immensité, qui doive me réduire au désespoir. Il n'est de réalité que de l'Esprit, et l'esprit ne saurait demeurer impénétrable à l'esprit. Quelque infinie que soit la puissance de l'Esprit, elle ne passe la nôtre qu'en étendue et ne diffère pas, en nature, de notre génie borné. Tôt ou tard notre action conquiert le vaste champ qui se dérobe d'abord à son

atteinte. Puisque foute existence est spirituelle, et partant consciente, l'immensité de l'Univers se résout en une pluralité de consciences qu'unit un lien certain. La conscience ne peut rompre ce lien qui la rend solidaire des multiples affections des êtres, mais peut-être lui est-il permis de le détendre et de le renouer à son gré. Qui sut ordonner les aspects de sa nature et s'élever, par l'art subtil de l'intuition, à l'acte de création borné, mais parfait en son genre, qui est la suprême perfection humaine, possède, outre son être propre, quelque chose de l'essence commune à tous les êtres. Il ne lui est pas interdit de substituer enfin, à lu solidarité tyrannique des existences, la communication réfléchie des consciences. L'acuité de notre vision intuitive donne la mesure de notre richesse intérieure et nous connaissons les autres à proportion de notre richesse propre. Il appartient à l'homme seul d'assurer le triomphe final de l'humanité.

La société est la manifestation la plus saisissante de la composition des consciences. Aussi la communication réfléchie des consciences n'est-elle possible qu'au sein d'une société organisée, dont elle constitue le plus haut idéal. De même que la conscience ne s'explique pas mais se fait et se transforme par son effort propre, ainsi le lien organique des consciences est pareillement inexplicable par le jeu des concepts et c'est se moquer que de vouloir en rendre compte par l'étude des formes inférieures de la vie sociale. C'est par l'action morale, consécutive à la réforme de la conscience, que l'homme, prenant contact avec la réalité sociale, rompt la trame de son déterminisme pour y insérer sa liberté. Le problème moral demeure, quoi

qu'on en ait dit, un problème métaphysique, pourvu que, renonçant aux séductions de la méthode rationnelle, on borne son ambition à la poursuite aventureuse d'une manière de métaphysique pragmatique, que le pragmatisme le plus grossier postule à son insu. La conscience, synthèse achevée par elle-même, devient le principe d'une synthèse nouvelle et plus haute où se dissipe l'opposition de l'individu et de la société et se réalise enfin le règne de la personne.

Peut-être cependant cette synthèse plus complète se heurte-t-elle, en son accomplissement, à des difficultés insurmontables. Il est possible que le tragique de pensée engendre, au contact des réalités sociales, des conflits moraux insolubles, mais, que l'entreprise réussisse ou qu'elle échoue, seule la conscience réformée peut en courir la chance. L'âme qui n'a pas trouvé le repos dans l'exaltation de sa vertu propre ne le trouvera pas davantage dans l'action extérieure. Le triomphe de Faust est illusoire. L'individu est l'artisan de la civilisation dont la société sauvegarde la continuité.

La réforme de la conscience est achevée. La conscience a accompli tout ce qu'il dépendait d'elle seule qu'elle accomplît. Après avoir conquis son domaine propre elle entrevoit des conquêtes plus éclatantes. Des victoires nouvelles peuvent la grandir; aucun insuccès ne saurait l'abattre ni la ravir à elle-même.

Si la pensée absolue est la pensée d'une pensée, la pensée humaine est la pensée pour la pensée. Inépuisable en son fond, la pensée se manifeste en des formes variées à l'infini. Le génie, qui n'est pas autre chose que la pensée normale portée à sa plus haute puissance

et s'exerçaut sans entraves, accomplit inlassablement l'acte de création que l'on attendrait en vain d'un esprit infini, prisonnier de son infinité. Perfection et existence sont incompatibles : l'unité absolue n'est pas plus une réalité supérieure à l'essence elle-même^ qu'elle n'est l'attribut d'un être souverainement parfait. Il n'est d'éternité que celle que nous possédons pour l'avoir arrachée à une pensée infiniment riche, infiniment indifférente à ses richesses comme à nos besoins. Ce que n'obtiennent pas nos prières, notre audace le conquiert.

La vie de l'esprit est une. Notre existence est notre œuvre. Qui prit conscience de soi ne se perdit jamais. La générosité créatrice sauve l'unité de la conscience. L'intuition fait plus que de prendre possession de l'existence : elle l'augmente et la prolonge. La possession souveraine est riche d'elle-même à l'infini : elle marque l'excès de l'Esprit sur la Pensée. De cet excès, l'émotion joyeuse est en nous l'indice le plus sûr. La joie, qui nous guida vers l'action, se retrouve décuplée au terme de notre action. Il ne faut faire aucune différence entre la pensée la plus ferme et l'émotion la plus profonde, entre la claire sérénité et l'allégresse légère. Sérénité et allégresse sont aux extrêmes d'une même joie.

BiBLIOTHECA