CHAPITRE PREMIER Relig-ion et morale

Au commencement était le devoir.

Et le devoir était dans l'humanité, Et le devoir était humanité.

En cette matière comme en toute autre, et plus peut-être qu'en toute autre, il faut se garder de confondre la notion réelle des choses avec les théories qui ont été formulées à leur sujet. La religion et la morale sont, en un sens, des faits aussi anciens dans l'humanité que l'humanité même, et les idées où elles se sont immédiatement exprimées ont varié à mesure que se transformait leur objet, mais sans cesser d'affirmer celui-ci, la réalité de l'idéal divin, la valeur substantielle du bien moral. Plus récentes dans l'histoire, plus restreintes quant à leur influence ont été les théories raisonnées et apparemment savantes concernant la morale et la religion, soit celles qui se fondaient sur la foi même,

ouïes théologies, soit celles qui prétendaient ne s'autoriser que de la raison et de l'expérience, c'est-àdire les philosophies qui ont entrepris la critique des religions et des mœurs.

A l'égard des religions, les théories philosophiques ont été celles d'une incrédulité plus ou moins radicale, et leur tendance fut généralement à voir dans la religion une simple erreur de l'esprit : le sage s'en libérait en se réfugiant dans le scepticisme, ou bien il se livrait à des spéculations personnelles sur l'origine et la nature de l'univers. Quant à la morale, on se persuada non moins volontiers que la raison individuelle suffisait à déterminer les règles de la conduite. Sur ce terrain comme sur celui de la philosophie spéculative, il y eut aussi des compromis, non seulement inévitables et inconscients, mais réfléchis et délibérés, entre la raison et la foi, la science et la tradition. Cependant, l'on a vu surtout, soit dans l'antiquité classique, soit dans les derniers siècles, des sages qui se flattaient de construire une morale purement rationnelle, morale de doctes, évidemment, non faite pour les bonnes gens, et qui, selon plusieurs, ne connaissait pas d'obligation, n'avait pas de sanction, à la différence des vieilles morales religieuses, dont les dieux commandent et punissent.

Des théories fort différentes de celles-ci se fussent produites si les grands spécialistes de la moralité humaine, les saints et les héros, les vrais serviteurs

de l'humanité, eussent eu souci de s'analyser euxmêmes et de raconter le secret de leur dévouement. 11 est permis de se demander si les sages ont bien mesuré la distance qui sépare de leurs théories la réalité de l'action morale, de la vertu en exercice ; s'ils ont bien compris qu'un système savant, si logiquement construit qu'il soit, par cela même qu'il est inaccessible au commun des mortels, ne saurait être un guide de la moralité humaine et n'en peut être tout au plus qu'une explication imparfaite ; enfin, s'ils ne se sont pas trompés en faisant de la moralité une affaire de simple raison et rien de plus qu'une conduite prudente ou une hygiène perfectionnée de l'individu, ils se sont complus à tracer diverses images d'une morale rationnelle et scientifique, indépendante, — c'est le grand mot, — qui aurait dans l'individu et sa source et son centre et sa loi, ou bien encore d'une morale sociale, mais qui n'aurait besoin de se justifier que par cette qualité, en vertu de laquelle elle s'imposerait mécaniquement. Dans quelle mesure ces doctes hypothèses correspondent-elles aux réalités de la vie religieuse et morale ? Morale et religion pourraient n'être qu'un mirage social, si la société même n'était qu'un songe. Religion et morale pourraient être dissociées en fait et en idée, si elles n'étaient pas inséparables dans la vie de l'humanité.

Religion et morale sont choses connexes et coordonnées dans l'histoire humaine. La considération d'une morale indépendante de la religion est un phénomène exceptionnel, si tant est même que, dans ces proportions étroites, il n'ait pas encore moins de réalité que d'apparence, et que ce ne soit pas surtout dans les théories, dans l'esprit des philosophes, que la morale a été ou semble être séparée de la religion, soit que la théorie ait méconnu les conditions véritables et l'objet de la moralité, soit qu'elle se soit fait illusion seulement sur le caractère de cet objet, qui était religieux sans que le théoricien en eût conscience. Dans le premier cas, le philosophe a pu vivre moralement, sans s'apercevoir que sa doctrine était un monstre en morale ; il l'avait bâtie avec ses idées sans regarder ses sentiments. Dans le second cas, il a pu vivre sa morale, et religieusement, sans s'apercevoir que sa morale était encore une religion. Mais il y a religion et religion, morale et morale; et le tout a son histoire. Il convient de dire d'abord ce qu'on entend par religion, ce qu'on entend par morale, en commençant par la religion, puisque c'est relativement à elle qu'ont été compris d'ordinaire le devoir et la moralité.

En son idée la plus générale, la religion est le rapport spécial où l'homme croit se trouver et se met à regard des êtres ou des principes supérieurs dont il s'estime dépendant, rapport qui s'aflirme et se réalise principalement dans ce qu'on appelle le culte, c'est à-dire la façon de traiter les êtres ou principes dont il s'agit, lesquels sont regardés plus ou moins comme des personnalités transcendantes, susceptibles d'être affectées en quelque manière, honorées ou offensées, par la conduite des humains.

Vu l'infinie variété du phénomène religieux, il est impossible de formuler une définition qui s'adapte exactement à toutes les religions. Pour la plupart des religions historiques, des religions qui ont été ou qui sont encore celles des peuples dits civilisés, la précédente définition s'entend à la lettre, d'une dépendance de l'homme envers des êtres supérieurs ou divinités auxquelles est rendu un culte extérieur et public. Mais il est telle forme actuelle du christianisme qui voudrait ramener le culte à la prière de foi, même à la prière intérieure et individuelle, ce qui revient à placer la religion dans le sentiment et la vie la plus intime de l'homme. Religion de l'esprit, dit-on; mais surtout religion qui est plutôt une tendance qu'une réalité ; effort pour individualiser radicalement une chose qui, de sa nature, est sociale, pour concentrer dans le sentiment une direction qui aussi bien doit régler toute la vie

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extérieure. D'où il suit que ]ce sentiment et cette direction ne peuvent être qu'essentiellement liés à la vie collective.

D'autre part, il est telle grande religion, le bouddhisme, qui, en elle-même et à l'origine, semble faire abstraction de toute transcendance positive, néglige les êtres divins comme étant eux-mêmes soumis à une loi supérieure, et se définiten une sorte de discipline ou d'ascèse moyennant laquelle l'individu s'élève par degrés à l'état, négativement transcendant, du non souffrir, du non-sentir, du non-vivre, échappant ainsi pour l'éternité à toutes les vicissitudes d'un monde perpétuellement changeant. Eschatologie du néant, qui pourrait bien être encore moins consistante que les poèmes de l'au-delà dans le commun des religions. Le bouddhisme, en tant qu'il s'annonce comme une économie de salut éternel, ne laisse pas d'être une religion; il prétend élever l'homme à sa plus haute destinée. En tant qu'il est un programme d'existence et de conduite, un régime de vie strictement coordonné à cette fin supérieure, le bouddhisme est une morale. Mais dans sa forme pure, selon la rigueur de ses principes, il n'aurait presque rien d'un culte ; et sa morale, moyen de promouvoir l'individu à la tranquillité du non-être, serait plutôt une discipline de l'intérêt qu'une discipline du devoir. Autre forme d'individualisme, mais poussée par la logique, à partir d'un faux principe, — la possibilité et la

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nécessité pour l'homme de se soustraire à la loi de l'être, — jusqu'aux dernières limites du rationalisme antiréel. En contradiction absolue avec la loi vivante de rhumanilé, le bouddhisme ne se perpétue qu'en se reniant lui-même à demi, en s'amalgamant avec des religions de type commun, qui y ont fait rentrer les dieux, aussi les devoirs — que le bouddhisme avait d'ailleurs pratiquement gardés en en changeant la signification profonde, comme il arrive dans les théories philosophiques de la moralité, — et la notion positive de l'immortalité individuelle.

Au surplus, les religions à leur point de départ, dans les cultes magiques des sociétés inférieures, ignorant les hommages proprement dits à des êtres transcendants, — car elles n'ont pas l'idée de tels êtres, — seraient plutôt, à notre jugement et selon notre façon ordinaire de parler, des ensembles de coutumes sacrées que des religions véritables ; et comme elles ne connaissent guère non plus le devoir que dans son aspect négatif, l'interdit, ce qui n'est pas à faire, ce qu'on doit éviter, leur réglementation de vie, où manque à peu près le sens positif du bien à réaliser, ne serait pas non plus une morale. C'en est pourtant le rudiment, comme la coutume rituelle est un rudiment du culte religieux.

Il est à remarquer que la définition: Un ensemble de scrupules qui font obstacle au libre exercice de

nus /'acuités, que donnait naguère de la religion un savant considérable, — si incomplète qu'elle soit, même par rapport aux religions des non-civilisés, qui comportent des rites magiques d'efficacité positive ; si insullisant que soit le mot scrupule pour traduire le sentiment qu'inspire l'interdit religieux; si peu satisfaisante que soit, psychologiquement et moralement parlant, la formule : obstacle au libre exercice de «os /ac///^es, pour signifierle contrôle et l'influence du sentiment religieux du devoir sur l'activité humaine, — implique nettement l'essentielle identité de la morale et de la religion. Ce n'est point toutefois par l'une qu'il est opportun de déflnir l'autre, si l'on veut tirer au clair les deux notions.

Bon gré malgré nous, notre langage est en rapport avec nos expériences directes, et, quand nous parlons religion, nous l'entendons naturellement d'un culte rendu à la divinité, comme il arrive dans les religions historiques, spécialement en celles d'où procède le christianisme; quand nous parlons devoir, nous l'entendons tout aussi volontiers d'une obligation religieuse, même si nous avons cessé d'identifier à un dieu personnel l'idéal impératif du bien. Une telle façon de parler n'est point équivoque, du moins l'équivoque inévitable qui, dans le commerce intellectuel de notre espèce, résulte de l'emploi des mots, est atténuée dans la mesure du possible, s'il est dès l'abord convenu que les

mots ne sont à prendre dans leur plein sens que pour l'objet en vue duquel nous en usons couramment, et que, pour les faits de même ordre plus ou moins différents, soit primitifs, soit actuels, leur application se fait aussi avec des réserves variant selon les cas. Il serait pareillement abusif de s'interdire, en parlant des non-civilisés, l'emploi des mots religion et morale, parce que ces mots ne conviennent qu'à moitié ou par une sorte d'analogie, non dans toute l'ampleur de leur signification, aux croyances et coutumes des peuples incultes; et de s'autoriser des mêmes mots, — dont on se sert faute de termes plus exactement appropriés au genre de religion et de moralité qui est en ces croyances et coutumes, — pour attribuer aux sauvages les notions religieuses et la conscience morale des hommes cultivés, ou bien pour soutenir qu'il n'y a rien de plus dans les religions des civilisés que dans les cultes magiques.

Un trait néanmoins existe qui paraît se perpétuer dans toute la suite du développement religieux, et où l'on pourrait mettre l'essence de la religion: ce je ne sais quoi d'auguste et de mystérieusement impressionnant qui appartient aux objets de la foi et du culte religieux, et qui inspire le respect. Dire que la religion, ou son objet, est le sacré, serait introduire une façon de tautologie, d'ailleurs incomplète, à la place d'une définition explicative. Car le sacré est bien le religieux, mais le religieux, en

tant que séparé, même en tant qu'interdit ; et la notion du religieux n'est pas principalement négative ; elle est l'expression d'une réalité ou d'une qualité supérieures, comme telles vénérables; et bien qu'il entre une sorte de crainte dans le respect, tant s'en faut que le respect soit uniquement fait de crainte ; il est fait, aussi bien et en même temps, de sympathie profonde et de franche admiration, quoique, lorsqu'il s'agit des primitifs, les diverses nuances de ce sentiment ne soient point si délicates. Ainsi le mot de respect est celui par lequel s'interprète et s'explique le mieux le sentiment caractéristique de la religion. Il va sans dire que les formes et les degrés du respect sont infiniment variés ainsi que sa valeur morale. Mais on peut affirmer sans l'ombre de paradoxe ni de fantaisie que toute variété de respect est fondée de manière ou d'autre en religion, c'est-à-dire sur une considération mystico-morale de son objet, et que réciproquement, tout ce qui est religieux, tout ce qui a valeur mystico-morale, commande le respect. Le point peut être bon à noter pour l'appréciation de ce qu'on pourrait appeler la hausse ou la baisse des valeurs morales dans une société donnée.

Ainsi la religion appartient à l'ordre mysticomorale que caractérise le respect ; l'on peut dire qu'elle est cet ordre même. Elle n'est pas une interprétation rationnelle, et comme telle discutable, de l'univers, ainsi qu'elle est apparue souvent à des

philosophes superficiels, qui, ne voyant dans les religions que des croyances plus ou moins étranges et curieuses, se sont exercés à démontrer l'inanité de celles-ci, pensant du même coup avoir démontré la fausseté des religions et leur inutilité. Une conception ou explication quelconque de l'univers et de son gouvernement, de l'homme et de sa nature, est impliquée en toute religion ; mais ce qui constitue proprement la religion n'est pas cette conception même en tant que donnée de raison ; c'est le caractère mystico-moralque la conception revêt; ou plutôt c'est le sentiment mystico-moral que l'homme, à travers cette conception, ressent pour l'univers, pour ses semblables et pour lui-même. 11 y a donc dans la religion autre chose qu'une hypothèse qui a manqué d'être scientifique et qui se trouve n'être qu'imaginaire ; il y a surtout un effort, à peine réfléchi au début, puis de plus en plus conscient, que l'homme a fait pour s'adapter religieusement, mystico-moralement, aux conditions d'une existence qu'il n'a pu s'empêcher de supposer religieusement, mystico-moralement conditionnée. La religion est cette façon de révérence, très naïve etrudimentaire au commencement, mais révérence tout de même, que l'homme a éprouvée devant les choses et les autres hommes et sa propre personnalité. Ce n'est pas la naïveté de ses pensées qui a fait sa religion, c'est leur couleur mystique et le sentiment mystique qui s'y est attaché, sentiment qui a commandé s^

conduite en lui prescrivant les égards proportionnés à la valeur mystique des objets de sa pensée.

Les rituels religieux ne sont pas non plus que des ensembles de figurations dont on n'a jamais établi qu'elles aient réalisé la moindre part des effets qu'elles étaient censées produire. Nonobstant leur matérialité, ces rites, simulacres d'action, étaient des actions religieuses et sacrées, une façon mystico-morale de traiter les puissances de ce même ordre mystico-moral dont l'homme se croyait dépendant. C'était un exercice religieux, c'est-à-dire que l'homme y exerçait — il y exerce encore — sa faculté religieuse, y développait sa vie mysticomorale, quel que fût le degré de moralité auquel s'était élevé le culte dont il était l'adepte, et selon la profondeur du sentiment qui l'associait à ce culte. Un résultat du moins était donc acquis par ces rites où un observateur étranger, un philosophe, les jugeant du haut de sa raison, n'aurait vu que jeu d'enfants et inutile comédie : le sens mysticomoral des participants y était réveillé et entretenu.

Ce n'est point à l'homme isolé que la religion s'adresse : elle le sort, au contraire, de l'isolement où souvent le laisse la nature. On peut rêver que, si l'homme, au temps où il émergeait de l'animalité, d'aventure et par impossible, — car c'est la société de ses semblables qui l'a induit à affiner ses sensations en pensées, et qui lui a fait assouplir ses cris en paroles, — avait été capable de se voir tel qu'il

était physiquement et pour ce qu'on appellerait aujourd'hui une observation rationnelle et scientifique, comme image de son être il aurait eu devant son esprit un pauvre animal, assez impuissant et dépourvu, voué à une existence misérable, et qui n'était pas en mesure de satisfaire à son gré tous ses appétits ; avec sa raison, — la raison que, fort heureusement pour lui, il ne pouvait avoir encore assez froide et logique en ses associations,

— il aurait trouvé que l'effort nécessaire pour améliorer de façon appréciable sa situation était disproportionné à l'avantage qu'il en pouvait attendre, et fort aléatoire d'ailleurs en ses résultats à raison des nombreux facteurs indépendants de sa volonté qui le pouvaient contrecarrer ; en suite de quoi il aurait décrété que l'existence collective des fourmis et des abeilles, fort pénible en soi, ne serait pour lui que l'organisation de la famine, et que chacun trouverait plus facilement, sans nulle contrainte, les moyens de pourvoir à son besoin, le hasard des rencontres favorisant suffisamment la perpétuité d'une espèce dont l'intércl n'était pas de se multiplier. Si notre ancêtre n'adopta point cette existence de fauve, c'est que, venant à l'intelligence, il ne s'est jamais vu tel que pour un observateur d'esprit purement scientifique il aurait été ; il s'est vu dans le mirage,

— si c'était tout à fait un mirage, — d'une société vivante où entraient ensemble les choses, les animaux, les hommes, et non comme des êtres doués

seulement de mouvement et d'activité, mais d'une certaine vertu prestigieuse, diversement répartie entre eux et qui d'eux venait à lui ; si bien qu'il n'avait pas le moindre sentiment d'être une autonomie solitaire parmi d'autres autonomies errantes et incohérentes, mais qu'il se sentait comme le membre d'un corps puissant qui le portait et le conservait. Ce corps était un corps mystique, le corps de sa horde misérable, de la petite société, de Thumble humanité inculte dont il faisait partie, et à laquelle était comme immatriculé le petit univers d'alentour. Le caractère mystique de cette société la faisait religieuse, et c'est elle en ses divers représentants, selon l'importance magique de leur rôle, que respectait l'individu, sentant vaguement que lui-même n'était rien sans elle et que par elle il vivait. Ce sens religieux de la société humaine et universelle peut être suivi dans l'évolution historique des religions, etilest le principe même de cette évolution, comme le type, de plus en plus vénérable, de société humaine et universelle demeure l'objet essentiel de la religion.

Que si la religion, parce qu'elle est respect, implique un élément de moralité, on peut dire que la moralité, qui est aussi respect, implique un élément de religion, et que même elle ne se distingue pas, au moins par un côté, par son aspect dominant, de la religion même. La morale est, dit-on volontiers, la science des mœurs, et, au point de

vue pratique, l'art de bien vivre. Mais la morale vécue n'est ni une science ni un art ; c'est une une certaine façon déjuger, de sentir et d'agir conformément au devoir, c'est-à-dire à un certain idéal de conduite humaine qui n'e^t point affaire de simple raison ni de vulgaire expérience. La morale pourrait être une science en tant qu'histoire des mœurs ou que psychologie de la conscience ; mais une solide théorie de la moralité ne serait pas ce qu'on appelle communément une science, l'exposé méthodique et vrai d'une matière connaissable ; ce serait une exacte appréciation et une classification logique des valeurs morales d'après le critérium propre de ces valeurs, qui lui-même appartient à l'ordre mystique du bien, non à l'ordre du vrai purement rationnel et scientifique. Il y a, certes, une vérité dans le bien, maisce n'est pas une vérité degéométrie ni de mécanique ni d'expérience sensible ; c'est une vérité spéciale, non mesurable ni calculable, une vérité de tact spirituel, d'adaptation à la vie de l'esprit, à une économie spirituelle de l'existence. De même la vertu n'est point l'art d'organiser sa vie comme l'on construit et orne sa maison ; car il y faut autre chose que l'attention intelligente, l'habileté de la main-d'œuvre et le sens du beau ; il y faut le sens, le goût et la volonté, le courage persévérant du bien. Considérée en son objet, la morale est l'ensemble des règles de conduite qui s'imposent à l'homme vivant eu société, par l'observation desquelles cha-

cun est censé réaliser la perfection de son être individuel et de son rôle social. La moralité du sujet consiste en sa bonne volonté de réaliser cette perfection et en son aptitude acquise à la réaliser effectivement. La façon dont on envisage ces règles, leur observation et leur violation, n'est pas celle dont on regarde le modèle et l'exécution, réussie ou manquée, d'une opération quelconque. Ce n'est point simple jugement, adhésion de l'esprit à un principe donné, d'où résulterait que tel acte est sensé ou absurde ; c'est le sentiment qu'on a de la règle comme d'une volonté supérieure qui est à respecter par l'obéissance, et de l'action comme digne d'estime ou de mépris, selon qu'elle a respecté ou non cette volonté en s'y conformant ou en s'en écartant. En d'autres termes, c'est l'intime respect de la loi.le sens mystique du devoir, l'approbation donnée, avec une sorte de satisfaction réconfortante, à l'accomplissement du bien, et le froissement éprouvé devant l'injure que fait l'action mauvaise à la majesté de l'obligation. Estime et mépris ne sont point appréciationsthéoriqueSjCe sontjngementsde valeur, religieusement sentis, touchant des individus et des actes bons ou mauvais.

La morale se définit dans le devoir. Qui dit devoir dit obligation, et l'acception commune du mol répond à son étymologie. Le devoir est ce qui veut être fait ou évité. Tant s'en faut que le devoir soit ce que l'individu juge pour lui-même

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avantageux ou ce qu'il trouve agréable. Le devoir est strictement la chose à faire ou à ne pas faire. En soi il correspond à un intérêt (\m n'est pas compris ni senti comme uniquement celui de l'individu. Il implique aussi un attrait, donc une sorte de plaisir, mais un attrait et un plaisir de caractère très particulier, non l'assouvissement d'un appétit sensuel, mais la satisfaction d'une sensibilité spirituelle qui met l'homme en communion avec un idéal. Aussi ancien que l'homme moral et([ue la religion, le devoir a eu d'aussi humbles commencements que la religion et que l'humanité. La nuance mystique du respect l'a toujours différencié du simple acte de faire ce qui est utile et de s'interdire ce qui est nuisible.Le devoir est en rapport avec une certaine conception idéale de la conduite humaine, conception qui s'élève au-dessus de l'intérêt individuel, — cet intérêt d'ailleurs, dans lessociétés primitives, se distinguant à peine dans l'intérêt commun du groupe, — et qui range le devoir dans la catégorie des choses vénérables et sacrées, des choses religieuses. Mais l'unique façon de respecter le devoir est de s'y conformer. Car le devoir commande et il réclame l'obéissance. Le devoir est la volonté auguste d'une conscience traditionnelle et collective; il se fait entendre dans la conscience de chacun dès que celle-ci est éveillée, formée par cette conscience supérieure, qui revit en elle et que réciproquement la conscience individuelle, l'animant de son

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mouvement propre, peut enrichir de son activité. Quand on lui est infidèle, le devoir, même si la sanction extérieure des lois ou celle du mépris public n'ont pas lieu de s'appliquer, a la sanction intime du remords. Et le remords n'est pas que la constatation d'une bévue ; c'est le malaise profond du coupable, la lionte secrète de celui qui se voit contreint de se mépriser lui-même, le sentiment d'un méfait qui ne porte pas seulement préjudice à la société, — lors même que ce préjudice ne serait point apparent, — mais qui est une injure à sa tradition, à son idéal, à la sainteté de son génie. Le remords est comme une blessure du sentiment religieux, puisque tout cela encore se passe dans la sphère de l'idéal mystique et du respect.

Pour une bonne part le devoir consiste en contrainte de soi-même ou en renoncement, ou bien en dévouement positif, c'est-à-dire en renoncement agissant, allant souvent jusqu'au risque et à l'abandon de la vie dans un intérêt supérieur qui ne peut être et qui n'est pas l'avantage personnel de l'individu. Ce n'est pas sans raison que le langage moderne emploie, pour désigner ce don de soi dans l'accomplissement du devoir, le mot dont la religion se servait pour signifier l'acte central et souverainement efficace du culte, l'offrande moyennant laquelle était censée garantie la sécurité de tous et de chacun par la protection de divinités satisfaites. Si différentes que soient réellement

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devenues la conception rituelle du sacrifice et la conception toute morale du dévouement personnel, il existe entre les deux un rapport beaucoup plus étroit que celui de la simple analogie, La part des dieux dans le sacrifice rituel était déjà constituée par une sorte de renoncement, et l'on sait que cette part a souvent compris l'immolation de victimes humaines, censée requise pour le bien commun. Aberrations couvertes du voile sacré delà religion, dons superflus et privations sans utilité véritable : le motif de ces coûteuses folies était la propitiation des puissances dont était supposé dépendre le destin de leurs adorateurs ; par conséquent c'était l'intérêt delà collectivité, religieusement compris, et que l'on pensait assurer religieusement. Morale encore trouble et basse, mais morale pourtant ; morale d'enfants gourmands qui se croient tenus à quelque sobriété, d'égoïstes naïfs qui se croient tenus à quelque désintéressement, et dont l'idéal divin était juste à la mesure de leur propre moralité. Il n'en pouvait être autrement, puisque les dieux n'étaient, à cet égard, que la projection, dans le gouvernement du monde, du pauvre idéal qui régissait la société humaine. Mais il s'en suit que les exigences des dieux étaient au fond celles de la société qui les honorait. Tout le régime de la cité, y compris les dépenses et charges du service divin, était la somme de contributions et renoncements réclamés pour le bien commun par le génie même

delà communauté. Le sacrifice rituel y entrait donc avec une couleur de moralité, comme toutes les autres exigences sociales y entraient avec une couleur de religion. De là vient que, dans nos sociétés plus ou moins dégagées du mécanisme rituel, le nom de l'action proprement sacrée, de l'offrande vouée aux dieux qui figuraient l'idéal humain des anciens peuples, s'est appliqué au don de soi, plus raisonné, plus libre, plus efficace, en vue d'un idéal humain supérieur à celui des religions antiques. Ce sacrifice moral s'est en quelque façon substitué au sacrifice rituel, désormais relégué au second plan, s'il n'a complètement disparu. Le dévouement est la véritable action sacrée, et ce sacrifice-là ne sera jamais abrogé, parce qu'il est la forme essentielle du devoir social, la condition sans laquelle aucune société humaine ne pourrait subsister, et qui devient plus profondément indispensable à mesure que la société veut réaliser un idéal plus parfait. Ce sacrifice n'a pas cessé d'être religieux, vu qu'il se fait à un idéal mystique et avec le sentiment d'intime respect qui convient à un tel idéal. Le sacrifice de soi demeure l'acte religieux par excellence, d'autant plus religieux qu'il est plus conscient et volontairement consenti.

L'âme du sacrifice est l'amour, par lequel sont rendus possibles et même relativement faciles tous les renoncements nécessaires. L'amour dont il est question est un sentiment religieux. Du reste, en

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tout amour humain qui n'est pas simple appétit il entre une lueur de religiosité, mais qui peut être hors de propos et mal réglée. Le sentiment de l'amour existe à l'état rudimentaire dans les sociétés inférieures, comme y existent le sentiment du devoir et celui du dévouement ; il s'est plus ou moins développé, enrichi, purifié dans les sociétés civilisées. Son point de départ pourrait bien être dans le sentiment de la société, de la solidarité avec les frères de groupe, plutôt que dans celui de la famille, la famille'primitive ayant été, en quelque façon, le groupe social. Les réglementations de la vie sexuelle dans les sociétés inférieures ont, en effet, une signification toute sociale ; elles sont nées dans les groupes déjà constitués, et elles y ont peu à peu créé ou ébauché au sein du groupe la famille, plus autonome au sein de la société à mesure que celle-ci se développe, tout comme l'individu, aux degrés les plus avancés de la civilisation, continue de dégager son autonomie dans la famille même et à l'égard de la société, lise pourrait que, parmi les affections personnelles et conscientes, l'amitié fût antérieure aux affections proprement familiales. Mais le plus ancien amour, rude encore et sauvage, paraît être celui du clan, le sens d'un lien entre les membres du groupe, de la horde, la volonté de vivre ensemble, de se défendre ensemble et les uns les autres, sentiment qui inspire les dévouements nécessaires à la conservation de cette

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société naissante. Sur ce fond se dessineront peu à peu les types, moraux à leur façon, du chef, du guerrier, du sorcier guérisseur, dont le premier et le dernier s'accentueront plus tarddans les types du roi, du magistrat, du prêtre. Dans la famille, les types du père et de la mère, de l'époux et de l'épouse, se forment et s'achèvent plus ou moins parfaitement ; et les sentiments filiaux s'affirment en proportion du caractère que prend la famille. Dans le sentiment qui cimente cette organisation progressive de la société et de la famille, il y a autre chose qu'une adaptation aux nécessités de l'existence en commun, qu'une application régularisée des instincts qui tendent à la propagation de l'espèce et qui en garantissent la perpétuité. Le fait de la vie en groupe procède d'une sorte d'instinct social et n'est aucunement compris en nécessité physique mais en réalité mystique; le sentiment que cette vie inspire et qui la soutient est en rapport avec un idéal, si pauvre qu'il soit relativement, de la société ainsi constituée. C'est cet idéal qu'on aime dans la société qui l'incarne ; car la société primitive est, hélas ! comme les sociétés supérieures, plus aimable en son idéal que dans sa réalité apparente, si l'on y veut regarder de près ; et c'est cet idéal, vaguement perçu mais plus vivement senti, qui suggère les dévouements indispensables. De même les sentiments des époux, des pères, des mères, des enfants, plus ou moins com

pris en devoirs, bien qu'ils se greffent sur les instincts naturels, ne sont pas qu'une façon de logique délibérément introduite dans leur manifestation. A la vérité, dans ces instincts mêmes, il y a déjà comme un amour obscur et irréfléchi, dont il faut bien reconnaître quelque pressentiment chez les animaux. Mais dans les familles humaines ces instincts se trouvent coordonnés et subordonnés à des conceptions plus ou moins idéales des rapports conjugaux, paternels, maternels et filiaux, à un certain sentiment mystique des mêmes rapports, conceptions et sentiment qui procèdent d'un idéal social et humain de plus en plus élevé, d'un sentiment social ethumain plus affiné. Aces conceptions idéales et à ce sentiment répondent les différentes formes de Tamour, qui se traduisent en dévouement à l'objet aimé, — si humbles, encore une fois, que soientoriginairementjsi inégales que demeurent les formes de l'idéal dont il s'agit, et si loin qu'il y ait, un peu partout, de la pratique à l'idéal. Mais cette distance même n'est-elle pas une attestation permanente du caractère idéal qui appartient à l'humaine moralité ?

Cet idéal qui s'aflîrme dans le devoir, qui se réalise par le sacrifice, qui se complaît pour ainsi dire en lui-même et se poétise dans l'amour, n'est pas qu'une vulgaire police des relations humaines. Tout cela, devoir, dévouement, amour, est sacré dans l'idéal religieux qu'il tend à réaliser. « Dieu

est amour », dit l'Ecriture (1). En effet, le sentiment affectueux, bienveillant et béatifiant, qui inspire le dévouement, est le grand secret de la vie morale. Le dernier mot de l'idéal bumain est l'amour. Que dans cet idéal de l'amour-dévouement réside l'intérêt essentiel de l'humanité, rien n'est plus évident, — pour qui veut bien regarder en elles-mêmes, comme elles furent et subsistent, l'histoire et la vie humaines. — Mais il est tout aussi clair, — pour qui n'a pas préalablement pris le parti de résumer cette histoire et cette vie en une formule géométrique, — que cet idéal n'a jamais été, qu'il n'est pas actuellement, que sans doute il ne pourra jamais être un programme tout rationnel, fondé sur un calcul exact des intérêts sociaux et individuels. Il n'a pas été conçu indépendamment de ces intérêts, auxquels il a la prétention de pourvoir, mais il a toujours été et il est de sa nature autre chose que ce calcul. Car, en dépit de ses obscurités, de ses erreurs, de ses imperfections, il reflète la force mystérieuse qui préside à l'éducation progressive de l'humanité ; il est mouvant et grandissant comme cette vie qui monte ; et sans doute est-il la suprême intuition de la conscience humaine, dans le plus haut sentiment, le plus religieux respect qu'elle puisse avoir de sa propre dignité. Si donc on les considère dans leur objet et dans