LE PROTESTANTISME LIBERAL N EST PAS DU CHRISTIANISME

Nous avons vu dans le dernier chapitre comment le principe protestant, dans le cours d'une critique à laquelle rien ne saurait mettre obstacle et qui pousse toujours plus avant ses attaques, sape et anéantit toute autorité, non-seulement celle des papes et des conciles, de la tradition et des pères de l'Eglise, du Nouveau Testament et de ses auteurs, mais encore et tout autant l'autorité de celui à l'autorité duquel en appelaient tous ceux que nous venons de nommer, comme apportant et transmettant directement la révélation divine. Cette conséquence une fois tirée, il n'y a plus de raison pour attribuer, ne fût-ce môme que relativement, plus d'au-

torité à Jésus le fils du charpentier qu'à Pierre le pêcheur ou à Paul le faiseur de tentes; on se voit conduit à les mesurer tous à la même mesure et à ne tenir pour valables leurs enseignements que dans les limites où ils répondent au point de vue doctrinal du lecteur moderne. Mais comme il a été montré que la position prise sur les questions de principes par tous ces représentants de l'idée chrétienne est aujourd'hui intenable, ce ne peut être que des opinions relatives à des points de doctrine secondaires et accessoires qui obtiennent encore l'adhésion des représentants du a christianisme moderne ». On nomme ce mode de faire éclectisme. Mais avec l'éclectisme on se place déjà en dehors de la période de développement dans les différentes phases de laquelle on choisit ce qu'on trouve à son gré, le choix est dirigé par des motifs et des considérations qui sont en dehors de l'évolution de ridée qui gouverne la période (en ce cas- ci, d'après des considérations tirées de la culture moderne).

Sans doute on peut avoir abandonné la prétention d'être chrétien et pourtant citer à l'occasion des passages de l'Écriture comme on cite les poètes; mais on ne le fait pas pour se donner de la force, on ne songe en cela qu'à l'ornement du discours, ou bien on est sous le charme de l'expression frap-

pante qu'une pensée a trouvée dans tel ou tel passage. Il s'en faut de peu que le protestantisme libéral se contente d'entrelacer en ce sens les passages bibliques dans ses sermons, mais il ne s'en tient pas là cependant, il cherche à profiter du respect pour la Bible qui survit chez le peuple à la ruine de la foi à la révélation. Toutefois ce jeu est aussi peu honorable que le jeu qui se joue avec le respect de Jésus et dont nous avons parlé au chapitre précédent; ce sont deux tours d'escamotage qui dureront bien encore quelque temps, mais un jour pourtant les protestants libéraux verront leurs propres auditeurs leur signifier qu'ils connaissent le truc. .Quant h dire s'il convient à un prédicateur comme ceux que nous considérons d'emprunter son texte à la Bible et de diviser son sermon selon les parties de son texte, c'est là, après l'écroulement complet de l'autorité et abstraction faite de toute idée de spéculer sur l'abus de ses droits non encore éteints, c'est là, disonsnous, une question tout à fait indifférente; un tel mode de faire serait, pour ainsi dire, un divertissement innocent, si, en persistant à se servir de cette forme vide, l'orateur ne se donnait l'air de retenir en même temps le caractère essentiel de la prédication chrétienne, qui est d'être l'interprétation de la parole divine révélée. Au moyen de telles

jongleries le protestantisme libéral cherche à produire l'apparence de la continuité historique avec le christianisme positif, et à passer pour la représenter, tandis qu'en réalité par le rejet de la foi à la révélation et de l'autorité de l'Ecriture, il a porté à cette continuité un coup dont elle ne se relèvera pas. Il n'existe plus de raison intrinsèque et dérivant de la chose même qui contraigne un prédicateur de cette catégorie à étayer son discours de n'importe quel texte, puisque sa raison est la seule mesure souveraine d'appréciation pour ce qui lui est proposé. Lui plaît-il de s'appuyer sur des opinions doctrinales étrangères, c'est son affaire et les convenances de l'exposition sont seules à considérer. Cherchera-t-il l'appui qu'il lui faut chez des écrivains modernes ou classiques, profanes ou ecclésiastiques, chez des auteurs chinois, bouddhistes, juifs ou chrétiens, la réponse à cette question ne devrait résulter que de la solution donnée à celleci : où trouvera-t-il l'expression concise la plus appropriée des idées qu'il représente? Il ne peut être question du plus ou moins d'autorité, puisqu'il n'y en a plus nulle part

Si donc ces prédicateurs prennent toujours leurs textes dans le Nouveau Testament, ils n'y sont poussés que par un motif extérieur qui est le désir

de faire croire à un rapport plus étroit de leur pensée avec le Nouveau Testament qu'avec aucun autre livre. lis cherchent alors à faire croire ce qui n'est pas, puisque toutes les opinions dogmatiques du Nouveau Testament sur les questions de principes leur sont un objet d'aversion. Au point de vue positif leur éclectisme biblique ne dépasse pas l'accessoire, c'est-à-dire certains points où par surcroît ils détournent le sens des déclarations scripturaires par une interprétation qui n'a rien d'historique ; leur éclectisme ne s'étend aux principes qu'au point de vue négatif, en tant qu'ils acceptent de chaque écrivain du Nouveau-Testament les déclarations par lesquelles il nie expressément ou implicitement les principes dogmatiques d'autres points de vue appartenant à la môme phase de développement. C'est ainsi qu'ils s'appuient sur saint Paul dans la négation de la loi mosaïque, sur saint Jean pour ne tenir aucun compte du judaïsme (et accessoirement pour autoriser leur indifférence à l'égard de la sainte- cène), sur Jésus dans leur négation des dogmes métaphysiques fondamentaux du christianisme qui n'ont pu être formulés qu'après sa mort, vu qu'avant sa mort il n'existait pas de religion chrétienne séparée du judaïsme. Il va sans dire qu'un tel éclectisme négatif ne peut prétendre à éveiller aucun intérêt positif,

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sa seule utilité étant de seconder la critique dissolvante et destructive. L'indispensable condition pour qu'il intéresse est que le positif qu'on veut détruire subsiste dans sa force historique et rende nécessaire la continuation de la lutte.

Demandons-nous une bonne fois quel droit a proprement le protestant libéral de se dire chrétien, en dehors du fait que ses parents l'ont fait baptiser et confirmer. En tout temps ceux qui faisaient profession de la religion chrétienne ont eu un caractère commun : la foi à Jésus-Christ. Pour ce qui est du Dieu de Jésus-Christ, les Juifs et les mahométans croient en lui tout autant, et les mahométans croient aussi en Jésus-Christ comme ayant été un prophète sage, vertueux, auquel Dieu porte une affection particulière. S'il suffisait de croire en Jésus-Christ comme ayant été un orateur religieux, populaire, doué de sens et de jugement, les mahométans seraient autant et même plus que nous autorisés à réclamer le nom de chrétiens. Si donc c'est la foi à Jésus-Christ qui fait le chrétien, il est nécessaire de l'entendre en un sens plus riche et plus strict. Mais nous avons vu que les protestants libéraux ne sauraient croire à Jésus- Christ ni comme Luther, ni comme saint Thomas d'Aquin, ni comme saint Jean, ni comme saint Paul, ni comme saint Pierre ont cru en Jésus-Christ, et

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bien moins encore comme Jésus a cru en lui-même puisqu'il se croyait le Christ (l'Oint, le Messie). De quelle autre manière croient-ils donc en lui? Ils croient en lui comme au fondateur de la religion chrétienne. Or nous avons vu dans le chapitre précédent qu'on ne peut regarder Jésus comme étant le fondateur conscient et volontaire d'une religion nouvelle. Il est donc prouvé que la seule forme dans laquelle les protestants libéraux croient en Jésus- Christ est en désaccord avec l'histoire.

Passons sur cette objection. On ne peut néanmoins accorder que la croyance qui reconnaît à une personne la qualité formelle de fondateur d'une religion fournisse une preuve suffisante qu'on appartient à cette religion. D'abord, en effet, tous les non chrétiens qui ont entendu parler de Jésus-Christ, selon la tradition chrétienne, croient aussi en lui comme au fondateur de la religion chrétienne, et en second lieu ce serait uii cercle creui et vide, si la foi chrétienne spécifique consistait à croire en Jésus- Christ comme au fondateur de la croyance qu'il est le fondateur de cette croyance. La conséquence nécessaire de cette exténuation de la foi en Jésus-Christ est de la faire regarder comme sans conséquence pour la détermination de ce qui constitue te chrétien, et de porter à chercher le caractère décisif ailleurs

que dans la foi en Jésus-Christ, c'est-à-dire autre part que sans exception aucune l'histoire du christianisme ne Ta cherché jusqu'ici pendant les 2,000 ans de son existence. En cela déjà nous voyons s'effectuer le déchirement et la rupture de la continuité avec le christianisme historique.

Maintenant, quand une fois on a, en qualité de protestant, rejeté d'une manière absolue l'autorité de la tradition, je défie le plus habile homme de me trouver dans le monde entier un autre signe d'adhésion à la religion chrétienne, que la foi à la personne de Jésus-Christ, ou la foi au contenu de sa doctrine. Or elles sont l'une et l'autre interdites au protestantisme libéral, ainsi que nous l'avons montré tout-à-Pheure pour la seconde, et au chapitre précédent pour la première, et ainsi nous avons prouvé rigoureusement qu'il est déjà placé en réalité en dehors de la religion chrétienne, qu'au point de vue où il est, le principe protestant a déjà dépassé la limite où s'interrompt la continuité historique avec le fond essentiel du christianisme *.

4. De Lagarde, ouvrage cité, arrive au résultat franchement exprimé qu'il ne saurait plus être pour nous question du christianisme, faisant preuve en cet endroit d'une conséquence et d'une clarté d'autant plus remarquables qu'il

Loin de moi, cela va sans dire, la pensée d'accuser de fausseté subjective les protestants libéraux qui demandent à être reconnus pour chrétiens parce qu'ils prétendent l'être : je crois seulement que de tels hommes n'ont pas encore vu clair dans les dernières conséquences du principe protestant ou se font illusion sur les véritables résultats de l'étude historico-critique des sources, qu'avec le progrès aujourd'hui rapide de la science, le jour ne peut être bien éloigné où, pour leur conscience aussi, les illusions dont ils se bercent encore deviendront intenables. Il est facile de voir à quel point dès aujourd'hui ils sont mal à Vaise dans leur position. Ce sentiment d'insécurité et d'inquiétude explique pourquoi la réponse négative de Strauss à la question qu'il a posée : « Sommes-nous encore chrétiens ? » a été l'objet d'attaques si véhémentes de la part du protestantisme libéral. Il est vrai que même dans cette partie l'argumentation de Strauss est très-superficielle, quand ce ne serait que pour le motif qu'elle ne tient aucun compte du point de vue du protestantisme libéral et se contente de nous

reste fidèle à l'illusion de ne voir dans le christianisme qu'une altération et non un développement de l'Evangile et de considérer ce dernier dans sa forme pure, c'est-à-dire historiquement authentique, comme une base encore suffisante aujourd'hui de rénovation religieuse.

rendre attentifs à notre rupture aveo la notion orthodoxe; mais les résultats auxquels elle conduit sont cependant les seuls inattaquables de sa « confession, » dont cette sèche réponse épuise la valeur essentielle.

Le sentiment de la faiblesse de la position explique autre chose encore que la vivacité spéciale de la polémique contre Strauss. Nous voulons parler de l'intolérance anti-libérale des protestants libéraux à regard des points de vue plus libéraux en général. Moins ils ont d'éléments chrétiens, plus sont artificiels les moyens par lesquels ils s'entretiennent dans l'illusion de leur profession de christianisme, plu3 il leur faut naturellement veiller avec zèle sur l'étroite limite qui, même à leurs propres yeux, les sépare de la non-profession. Des chrétiens qui disposent encore de tout le riche trésor d'une croyance positive peuvent être tolérants jusqu'à un certain degré ; mais lorsque pour préserver l'illusion de la profession chrétienne, on est réduit à imiter, pour ainsi dire, le jeu de la marche entre des œufs et à batailler sur les syllabes, toute tolérance est devenue simplement impossible, et la gauche chrétienne est vouée à F intolérance. Gomme on le sait, tous les partis religieux ne sont libéraux et ne demandent la tolérance qu'autant qu'ils sont dans l'opposition et sont

opprimés par d'autres partis qui exercent l'autorité ; mais aussitôt qu'ils sont arrivés à dominer eux* mêmes, on ne s'aperçoit plus du tout de leur libéra* liante, et, règle générale, en fait d'intolérance chacun surenchérit sur ses prédécesseurs. Ce phénomène dont toute l'histoire offre la preuve se répéterait au plus haut degré, si le protestantisme libéral d'aujourd'hui arrivait lui-même quelque part à la do* mination, car déjà pour la raison qui vient d'être indiquée il devrait surpasser en intolérance toutes les confessions qui ont jamais eu le pouvoir avant lui. Aujourd'hui, il s'accommode, tout en faisant la grimace, de la philosophie antichrétienne, en tant qu'il peut tirer de son arsenal des armes pour renforcer son travail de critique et de destruction; mais jamais cette philosophie n'aurait connu d'adversaire plus acharné que ce même protestantisme libéral s'il était parvenu à déposséder l'orthodoxie de sa suprématie. T parviendra-t-il ? Gomment méconnaître qu'en Allemagne les chances ne sont pas absolument défavorables, qu'en tout cas elles se présentent de manière à autoriser de la part du libéralisme de telles espérances. Tout au moins, si lui-même ne croyait pas à cette possibilité, ne s'expliquerait-on pas pourquoi il persiste avec tant d'obstination à demeurer dans l'Eglise évangélique unie de Prusse, où il est à

sa place comme un moineau dans un nid d'hirondelle. En tout cas le protestantisme libéral des « communautés libres », il y a de cela une génération, avait une allure bien plus franche : nonobstant l'erreur où il était aussi quant à son caractère chrétien , il se doutait cependant qu'il ne pouvait rester dans une église d'état qui avait à sa base le christianisme positif. Eût-il peut-être tenu plus de compte des intérêts temporels, s'il avait pu se flatter d'être quelque jour le maître dans l'Eglise d'Etat ? C'est une question à laquelle il serait malaisé de répondre. Mais peutêtre le sort qu'a eu le mouvement des communautés libres a-t-il servi d'avertissement au protestantisme libéral de nos jours, qui a compris qu'il ne fallait pas compter sur l'appui du peuple, mais viser à s'emparer d'une position en mettant à profit de hautes influences. Il est vrai qu'une réflexion pareille serait la plus rude condamnation de la cause, qui, à dire vrai, est tout à fait impopulaire et n'a de la popularité que l'apparence. Elle équivaudrait à l'aveu que le peuple ne peut s'enthousiasmer pour ce que le protestantisme libéral a à lui oflrir, et que ce n'est qu'artificiellement et avec le secours de la hiérarchie et des rouages ecclésiastiques accoutumés que ce parti peut faire du peuple un de ses moyens; et cependant à quel signe a-t-on reconnu

de tout temps et exclusivement la vitalité d'un mouvement religieux? A sa puissance pour enflammer et entraîner le peuple. Mais comme le peuple au sein duquel le protestantisme libéral essaie sa propagande, n'est absolument plus chrétien au sens strict, et qu'ainsi ce ne peut être la rupture avec le christianisme, dissimulée d'ailleurs le plus possible, qui effraie ce peuple, comme d'autre part, à l'exception des grandes villes, il n'est nullement encore devenu irréligieux et qu'au contraire le besoin prononcé de son cœur est de satisfaire son sentiment religieux d'une manière qui soit en harmonie avec les temps où nous vivons, il ne faut s'en prendre qu'à ce que contient ou plutôt ne contient pas le christianisme libéral si les gens ne peuvent s'enflammer pour lui que dans la mesure où il satisfait par son côté né* gatîf leur désir de faire opposition aux autorités consacrées, c'est-à-dire non des besoins religieux, mais un besoin de liberté. Celui que la haine de l'orthodoxie ou la jouissance que procure un talent oratoire hors ligne ne pousse pas à aller entendre un sermon libéral; préfère ordinairement se promener ou employer sa matinée de dimanche au travail ou à la lecture. Bien que les causes de ce fait ne soient guère mystérieuses d'après ce qui précède, nous allons leur consacrer un chapitre ad hoc.

vu

L'homme qtii porte en lui des conceptions metaphysiques telles que sa sensibilité en est affectée d'une manière positive* a de la religion* En est-il affecté à un degré plus fort ou plus faible, subfr-il oes impressions d'une manière purement occasionnelle et fortuite, ou bien les recherohe-t-âl expressement et s'y abandonne-t-il d'une manière durable; tout cela dépend de sa disposition naturelle religieuse et de la culture qu'elle a reçue. Mais H est bien rare qu'un homme n'ait pas au moins le germe de cette disposition religieuse, quoique chez certaines personnes les sentiments éveillés par certaines conceptions métaphysiques puissent rester à l'état purement instinctif et inconscient, tandis que ces

raômeç conceptions exercent chez d'autres individus une action vigoureuse sur le sentiment.

Or la métaphysique appartient à la science. Mais il n'est pas donné à chacun d'arriver à la science, bien moins encore h l'étude scientifique de la métaphysique. Et cependant, comme Scbopenhauer l'a admirablement montré, chaque homme a une métaphysique, chaque homme a besoin de conceptions métaphysiques pour satisfaire à son besoin religieux. De là }a nécessité d'un ensemble de conceptions métaphysiques qu'il soit possible de communiquer et de transmettre par une autre voie que celle de la science et propre à satisfaire, chez ceux qui sont étrangers h la spiencç, directement le besoin métaphysique et indjrepteraent le besoin religieux. Cette métaphysique qu'on pourrait appeler la métaphysique populaire, c'est la religion; seulement la religion ren? ferme en elle autre chose encore que les conceptions métaphysiques du peuple, à savoir en premier lieu des moyens et des directions pour éveiller d'une manière aussi persistante et durable que possible le gentiment religieux en partant de cette métaphysique, c'est-à-dire le culte, en second lieu les conséquences de la même métaphysique pour la conduite pratique de l'homme, c'est-à-dire la morale religieuse. Le culte appartient à la religion seule ; quant

à la morale, elle constitue un domaine que la religion partage non-seulement avec la science proprement dite (comme c'est déjà le cas pour la métaphysique) mais encore avec la coutume dont la genèse et le développement sont inconscients. Dans la coutume, la morale se présente comme quelque chose de fixé, d'empirique, d'inconscient, qui ostensiblement ne repose sur rien. Ce n'est que dans la science, en tant qu'elle rattache la morale à des principes métaphysiques, et dans la religion, qui remplit le môme office, que les préceptes moraux trouvent une justification, et cette justification oppose une digue, au moins théoriquement, aux attaques de l'arbitraire individuel. Ainsi la religion embrasse toute la philosophie du peuple, puisque les autres disciplines philosophiques laissent le peuple fort indifférent ; elle comprend enfin tout l'idéalisme du peuple, l'art n'étant accessible au peuple que sous une forme trop grossière pour l'élever à l'idéalisme artistique. Tout idéal (ou plus exactement, tous les idéaux d'une nature idéale, à l'exclusion de l'idéal matérialiste d'un pays de Cocagne selon le cœur de la démocratie socialiste )> tout idéal et toute tendance du cœur à l'idéal s'incarnent pour le peuple dans la religion : c'est elle seule qui l'avertit constamment qu'il y a quelque chose de plus élevé que de manger, de boire et de s'accou-

pler, que ce monde éphémère des sens n'est pas sa fin à lui-même, mais n'est que la manifestation d'un principe éternel, supra-sensible, idéal, dont nous ne voyons ici que l'ombre confuse. Tenir en éveil ce sentiment dans l'âme du simple peuple, ne fût-ce qu'à l'état de pressentiment obscur, c'est la tâche commune de toutes les religions, dès qu'elles se sont élevées au-dessus des commencements tout à fait primitifs d'une grossière religion de la nature.

L'ensemble des conceptions métaphysiques doit toujours rester chez l'homme religieux, la source vivante d'où proviennent l'éveil du sentiment dans le culte et l'action sur la volonté dans la morale. Quand cette source tarit, le culte se pétrifie en des cérémonies mortes et sans valeur, et la morale religieuse se dessèche en préceptes abstraits ou s'affadit en phraséologie sentimentale : sûr moyen de ne faire impression sur âme qui vive ! D'autre part la métaphysique perd son caractère religieux aussitôt qu'elle cesse d'être un motif immédiat d'action sur le sentiment ou sur la volonté, et n'est plus que science et théorie : science réelle chez les philosophes, fausse science chez les théologiens qui se bornent à interpréter et à réduire en systèmes les dogmes traditionnels. Le peuple n'a point tiré au clair les notions et les éléments réunis dans la reli-

gion, mais il sent bien d'instinct que c'est l'unité de ces notions et de ces éléments qu'il cherche dans la religion. Le peuple ignore le mot de la métaphysique, mais il sait que ce qu'il demande de religion, c'est qu'elle lui donne la vérité : non pas toutes les vérités, telles qu'elles sont éparses dans les diverses sciences spéciales, mais la vérité, telle que la poursuit la science universelle, la philosophie, la vérité une et éternelle, capable de satisfaire son besoin métaphysique inconscient 1 . Non pas qu'elle puisse jamais être communiquée au peuple dans toute son étendue et dans toute sa profondeur, à supposer que la science l'eût réellement trouvée et formulée : non, le supra-sensible nô peut être si aisément rendu compréhensible au sens humain, l'essence de la vérité est mystère et rester* mystère, son expression ne cessera pas d'être symbolique, que ce symbole consiste en notions abstraites,ou en images et en figures. Sans la profondeur pleine de promeses et la richesse infinie d'un mystère qui montre à chaque individu un côté différent, il n'y a pas de religion possible; en d'autres termes, une métaphysique sans mystère n'aurait aucune action sur le sentiment religieux. Il en est du mystère dans la religion pomme

1. Voir Henri Lan g « Reiigiose fteden » (Discours religieux), p. 149*151, et 95é et euir.

irréligion bu Protestantisme libéral 107

dans l'œuvre d'art : l'œuvre d'art aussi ne commence à mériter vraiment son nom que lorsque sa figure extérieure n'est que le symbole d'un mystère qui ouvre un monde infini à la personne qui le médite et aux pressentiments du cœur, un monde auquel chaque âme trouve le sens qui lui convient sans pouvoir accuser les autres d'erreur. Mais d'un autre côté le mystère n'a sa place légitime que dans les cas où le supra-sensible pénètre dans le sensible, l'éternel dans le temps, comme il le fait dans la métaphysique, la religion ou l'art. On ne doit pas parler de mystère dans les questions où il ne s'agit que des relations temporaires et naturelles des phénomènes entre eux, sans qu'on remonte à la racine métaphysique de l'existence physique : ainsi dans les résultats des sciences spéciales, dans l'action réciproque qui est exercée et soufferte par les êtres naturels dans la lutte pour l'existence, et dans la vie pratique. Intro^ duire le mystère où il n'a que faire (par exemple dans la monarchie, comme le veut David Strauss), c'est se mystifier soi-même et mystifier autrui ; nier le mystère dans les choses dont il est l'essence (ainsi dans la religion, comme le veut encore Strauss), c'est élever la connaissance acquise par une observation vulgaire et superficielle, à la dignité de maîtresse souveraine du monde réduit à sa nudité physique, à la place dé

créateur, et pour lui la vérité ne devrait pas être autre chose que le résultat actuel de l'histoire de son développement dans tous les esprits qui y collaborent ; or, dans cette série, Jésus et ses disciples ne pourraient occuper qu'une place fort modeste, puisqu'on rejette leur point de vue, en ce qu'il a d'essentiel. En d'autres termes, la vérité ne devrait plus être cherchée par le protestantisme libéral que dans l'histoire de la philosophie, et il ne devrait prendre en considération l'histoire de la théologie que pour autant qu'on y pourrait trouver quelque vérité philosophique, c'est-à-dire ayant son fondement en elle-même, et non pas une vérité reposant sur une prétendue révélation. Mais ce n'est pas ainsi que les choses se passent : on continue h faire de la théologie en gardant la forme extérieure de l'ancienne qui ne saurait survivre à l'idée même de révélation; on retient en lui faisant violence une terminologie qui doit son origine à une conception du monde tbute différente, et à laquelle on impose une signification totalement hétérogène au moyen des taterprétations et des sous-entendus les plus arbitraires. En vérité, de telles opérations sont encore plus Vaines et plus répugnantes que l'activité inquiète et stérile de la . théologie orthodoxe vaquant sans relâche à son travail de Danaïdes. En de telles

circonstances an peut à peine s'étonner si l'orthodoxie bornée, en combattant de telles interprétation* qui transforment et qui évident les notions théologiques traditionnelles, a l'impression que son adversaire lui est inférieur pour la bonne loi. Si l'imposante architecture gothique de la théologie da moyen Age n'est plus selon notre goût, rien ne nous empêche de bâtir autrement; mais qu'on n'essaie pas de nous persuader que la véritable signification des vieilles cathédrales, déchiffrée enfin aujourd'hui pour la première fois, consiste à n'être que des châteaux de cartes.

Ainsi te protestantisme libéral n'a plus qu'un simulacre de théologie , auquel il ne veut pas renoncer pour n'avoir pas l'air de briser la chaîne historique; mais ce simulacre de théologie qu'il laisse debout l'empêche à son tour de prendre la vérité scientifique comme nouvelle et unique base. Il s'assied eur la chaise dont il a scié les jambes, et se tient av#c les mains à la chaise voisine restée entière. Le peuple peut-il espérer de trouver dans un tel système « la vérité » qu'à cherehe dans la religion ?

L'élément fondamental d'une religion, nous Pavons reconnu plus haut, c'est sa métaphysique. Mais si nous voulions demander au protestantisme libéral

quelle est donc sa métaphysique, nous le mettrions dans le plus grand embarras. Ses représentants, et cela fait honneur à leur prudence, sont mystérieux sur ce sujet et évitent avec une crainte visible toute occasion de s'en expliquer, et cela pour deux motifs : le premier, c'est qu'ils savent que chacun d'eux a une métaphysique différente, chose dont le peuple ne doit pas s'apercevoir ; le second, c'est qu'ils ont tous plus ou moins le sentiment vague d'être gênés par leur métaphysique. En effet, il leur est absolument impossible de se dégager du théisme, tant qu'ils veulent conserver la continuité historique qui les rattache au christianisme et qu'ils acceptent l'anthropopathisme du père céleste qui aime personnellement ses enfants et qui écoute leurs prières, et dès lors ils sont bien forcés d'accepter aussi les conséquences du théisme, qui sont d'abord l'hétéronomie de la morale dont nous avons parlé plus haut, ensuite la nécessité d'une théodicée, c'est-à-dire d'une justification du Dieu personnel tout sage en raison des graves défauts de la création dont il est l'auteur conscient et prévoyant, à cette fin un optimisme qui atténue les maux et promet pour l'avenir des montagnes d'or, et pour terminer le libre arbitre de la créature servant de bouc émissaire pour le mal. Qu'est-ce à dire 4 ? Que les protestants libéraux en-

tendent ignorer les travaux des grands philosophes depuis Kant, ou que du moins ils ne prennent d'eux que les thèses accessoires qui leur vont, et pour l'essentiel ne dépassent pas le plat théisme de € l'époque des lumières du dernier siècle. »La seule différence, c'est qu'ils amalgament le sec rationalisme de ce temps-là avec la sentimentalité du dernier théologien à qui il fut encore historiquement permis de croire à la possibilité d'une réconciliation de la foi et de la science. L'amalgame ainsi fait, ils le font passer à l'aide d'un étourdissant fatras de phrases dont les ingrédients sont empruntés habilement à tous les tiroirs de la « civilisation moderne. » Mais aujourd'hui le déisme antérieur à Kant, avec son symbole : Dieu, liberté, immortalité, réussira aussi peu à se faire accepter de la philosophie que le vague systématisé de Schleiermacher. Pour autant que son théisme est sérieux, le protestantisme libéral est en dehors de la ligne du développement philosophique des cent dernières années, et son zèle pour la vérité et pour le progrès spirituel ne se déploie au fond que dans un sens négatif, là où il s'agit de détruire le dogme positif et de renverser les barrières de l'ancienne autorité *.