NÉCESSITÉ ET POSSIBILITÉ D'UNE NOUVELLE RELIGION UNIVERSELLE

La mesure de l'évolution religieuse nécessitée par la situation présente se définit-elle par la transformation des éléments donnés ou par une innovation qui consacre la substitution aux idées régnantes de conceptions essentiellement différentes? C'est la. question pfacée au début de nos recherches, et la conclusion des considérations qui précèdent semble être de la résoudre dans le sens de la seconde alternative. Le principe catholique qui est le principe d'autorité et le principe protestant de la négation critique de l'autorité ont tiré l'un et l'autre leurs dernières conséquences : le premier, dans le christianisme momifié de l'ultr amontanisme, par le dogme

de l'infaillibilité qui est un défi jeté à tout ce que la raison enseigne, à tout ce que le développement de la civilisation a fait * prévaloir ; le second, par l'entière dissolution du christianisme positif et par l'affaiblissement et l'affadissement total de la religion sous le nom de laquelle il n'existe plus qu'une irréligion toute mondaine. Quant aux essais de conciliation entre ces extrêmes également inacceptables, ce sont des étapes que le protestantisme a déjà traversées en descendant son plan incliné , et que le cours de l'évolution historique a dépassées, et les recommencer serait vouloir se placer devant les rouée de l'évolution logiquement nécessaire, peur la retarder, sinon la faire rétrograder.

L'idée chrétienne a achevé sa course. CeHenci ■ s'est divisée en deux périodes, la première comprenant le christianisme primitif et le catholicisme jusqu'à la floraison de la « vérité • chrétienne sous Thomas d'Aquin, la seconde le catholicisme fit «en déclin et le protestantisme se fatiguant à des essais de conciliation utiles, nous l'accordons, dans la pratique et pour un temps, maie inacceptables en principe et li la longue. La fin ressemble étonnamment au commencement, si l'on s'en tient au côté négatif, par l'absence d'un corps de doctrine chrétien ; seulement les contenus dont le récipient se remplit

dans les deux cas sont bien différents : ici la culture moderne, là le judaïsme talmudique d'un Hillel, par exemple. L'ordonnée de la courbe chrétienne est redevenue égale à zéro à la fin comme elle l'était au commencement, mais à cette heure l'abscisse est autre sans comparaison possible. Si le christianisme partage avec d'autres religions la conception pessimiste du monde et le besoin de s'élever par la vérité métaphysique au-dessus de ce monde et de sa misère, l'idée fondamentale spécifiquement chrétienne doit être cherchée dans la foi à un rédempteur qui guérit du sentiment de la coulpe (le mal étant rejeté sur le second plan), et à un médiateur qui opère la réconciliation et l'union avec Dieu ; et qu'est-ce que la foi chrétienne? la foi en Jésus- Christ comme étant ce rédempteur et ce médiateur. Hais si l'on voit dans Jésus de Nazareth le fils légitime du charpentier Joseph et de sa femme Marie, ce Jésus et sa mort peuvent aussi peu racheter mes péchés que le ministre de Bismarck ou le député Lasker par exemple, et il est bien moins apte encore à être le médiateur entre moi et Dieu que ne l'est, par exemple, le confesseur catholique dont la prérogative n'est pas une affirmation en l'air, et qui pourtant se réclame au moins du Fils de Dieu et des saints. Ainsi donc l'idée qui est à la base du chris-

tianisme est devenue caduque en face de la culture moderne. Il est possible que, dans le cadre d'un système religieux reposant sur un principe nouveau, ce qui reste du christianisme ait des titres à invoquer pour se faire reconnaître une signification secondaire et auxiliaire qu'on ne saurait déprécier; mais cet élément est insuffisant en lui-même pour satisfaire le besoin religieux, surtout si l'on reste fermé à la présupposition indispensable de toute religiosité, le pessimisme du christianisme positif. Mais lors même que Ton conserverait ce facteur, ou plutôt qu'on le rétablirait à rencontre de l'optimisme du protestantisme qui trouve le monde à souhait et s'applaudit de l'existence, ce qu'on aurait ne serait toujours que le fondement, indispensable sans doute, du nouvel édifice religieux, et rien de plus ; on posséderait une conception du monde impliquant une âme disposée de telle façon que la religion lui soit un impérieux besoin, on la posséderait dans le même sens que le Bouddha, Jésus, saint Paul, saint François, Savonarole, et d'autres, l'ont possédée, et l'on resterait en présence de la question de savoir quel nouvel édifice religieux satisferait à la fois le besoin religieux qui naît de cette disposition et de la culture moderne.

Tout essai de réponse directe à cette question im-

pliquerait des prétentions au rôle de fondateur d'une nouvelle religion. Une telle prétention n'est pas seulement loin de moi pour des raisons personnelles, mais elle est exclue déjà par la conviction objective que la science par sa nature même et ses représentants ne sont absolument pas qualifiés pour avoir une action immédiate sur rétablissement de religions nouvelles. Historiquement, c'est une vérité démontrée et elle apparaît aussi comme une conséquence des rapports de la religion et de la scienee dont il a été question plus haut (Chapitre III.) . Chez les fondateurs de religions ce n'est jamais à la scienee que sont dus les succès populaires grands et décisifs, mais au don de présenter d'une manière intuitive et imagée des idées religieuses qui soient en harmonie avec l'époque, puis à l'autorité de la personnalité qui les représente. Mais d'autre part ces hommes ne tirent pas d'eux-mêmes ces idées qui sont des étincelles, ils les puisent dans le trésor spirituel que constituent pour chaque époque les croyances populaires et la seience. Parmi ces idées qui peuvent n'être venues à leur connaissance que sous une forme très-imparfaite , fls en découvrent qui ^emparent avec puissance de leur sentiment re* ligieux, et en les communiquant dans un cercle étendu, ils font l'expérience de l'enthousiasme qui

peut s'y allumer, et quand bien même il faut de toute nécessité que les circonstances du temps aient disposé les âmes à recevoir* de telles Impressions, il se peut que jusqu'alors la puissance de ces idées n'ait pas été aperçue par d'autres ou qu'ils ne l'aient pas appréciée à sa valeur. Cela nous éclaire sur la nature de l'assistance que la science peut donner àl'éclosion de religions non encore nées, mais dont le besoin existe et va croissant. Sa tâche est de travailler avec zèle et loyauté, de prendre son essor le plus vigoureux, de s'approfondit et de s'élargir toujours davantage, afin d'offrir à l'avenir un approvisionnement d'idées aussi riche et aussi précieux que possible, où il puisse puiser l'aliment de la nouvelle religion éventuelle.

Y a-t-il probabilité, pour un avenir prochain, de voir surgir une force créatrice capable de donner l'existence et la durée à de nouvelles formes religieuses *? Il est bien difficile de répondre affirmativement à cette question. Qui à donc estimé la ténacité et la force historique de résistance inhérentes* aux formes religieuses qui nous environnent encore ? À notre sens ce serait les évaluer trop bas que de supposer qu'aujourd'hui, où c'est à peine si les éclaireurs de l'armée protestante libérale dont* meiicent à avoir conscience des dernières consé- 8

quences du principe protestant , la croyance ancienne, en tant que religion de la masse, soit déjà assez usée pour qu'un vent religieux frais et vivifiant puisse la balayer et en avoir raison. N'oublions pas qu'en fait de lumières acquises par la culture la masse est toujours de quelques siècles en arrière de l'esprit du temps. On peut dire plus encore. Supposons l'évolution parvenue à ce point, ce ne serait pas une raison pour que l'avènement d'une croyance nouvelle en résultât nécessairement, mais il pourrait fort bien se faire que le règne de l'ancienne et celui de la nouvelle fussent séparés par un temps de jachère plus ou moins long pendant lequel la putréfaction des vieux éléments s'achèverait et le sol subirait une préparation chimique favorable à la \ fertilité de l'avenir.

Enfin l'on ne peut prouver l'impossibilité de la thèse affirmant que d'une manière générale il n'y aura plus de nouveauté religieuse viable, quoique cette opinion soit aussi extrême et aussi invraisemblable que celle où Ton affirme que la religion de l'avenir est proche. Celle-là s'appuie , il est vrai, sur l'argument en apparence plausible que la vie de Tâme voit de plus en plus les sucs nourriciers se retirer d'elle au profit de la vie de l'intelligence et qu'en particulier les besoins religieux de l'âme vont

constamment en s affaiblissant. Toutefois, en premier lieu, on confond ici un fait momentané avec une tendance évolutive capable de durer, et ensuite à cette tendance! qui est réelle en un sens, on donne une interprétation erronée en ce qui concerne son contre-coup sur la religiosité et sur le sentiment en général. Il est bien vrai que l'intelligence réfléchie est ce dont il est question en première ligne dans les progrès de l'humanité ; mais à la longue chaque acquisition de l'intelligence exerce sur la sphère du sentiment une action qui l'enrichit et qui le raffine, et la lutte de l'intelligence contre le sentiment est toujours dirigée exclusivement contre le point de vue du sentiment légué par une phase antérieure de développement intellectuel ; il n'y est pas question du point de vue répondant à la nouvelle phase de l'intelligence, lequel ne peut se former que graduellement après la destruction partielle de l'ancien. Que le développement intellectuel s'avance par une impulsion énergique et constante, qui le nierait? et il est pareillemeut certain qu'une nouvelle religion doit tenir compte de la raison par principe, chose que les anciennes n'avaient besoin de faire que comme tâche accessoire. Mais s'ensuitil de là que le besoin religieux doive s'effacer pour

une longue période et toujours davantage? Non, du

moins tant que le peuple comme tel ne sera pas îmbu de science abstraite au sens strict, et Ton ne doit pas s'attendre à té que ce soit jàiûais le cas. Au contraire, la conception pessimiste du monde dans laquelle le besoin religieux répare journellement ses forces, ne cessera de se fortifier et de s'étendre, attendu que plus l'humanité voitse multiplier les moyens dont elle dispose pour se rendre l'existence agréable, plus elle se convainc de l'impossibilité de surmonter de cette manière l'angoisse de la vie ei d'atteindre au bonheur ou même seulement au contentement. Une période ascensionnelle des k choses humaines peut être optimiste tant qu'elle garde l'éspôif de trouver le bonheur au terme et d'en jouir ; mais à l'instant où le but est atteint, le peuple qui y teiidait s'aperçoit qu'il n'a pas progressé dans le bonheur, mais seulement accru les besoins qui le rongent et le tourmentent. Aussi l'optimisme n'est-il jamais qu'un intermède chez les nations qui se trouvent au milieu même de l'essor mondain, mais le pessimisme est la disposition foncière de l'humanité qui se connaît, et chaque fois que se clôt une époque d'essor mondain, il se fait jour avec une énergie redoublée. Attendons-nous donc à voir l'aspiration de l'homme à surmonter la misère de ce monde, quand ce ne serait que par l'idée et dans la sphère de la con-

science, se faire sentir avec une intensité toujours plus marquée à l'issue des périodes où 'le monde a, pour ainsi dire, célébré ses triomphes et où les intérêts terrestres ont tout absorbé, et la question religieuse devenir la plus brûlante de toutes quand l'humanité aura atteint tout ce qu'elle peut atteindre en fait de civilisation sur la terre , et embrassera d'un coup d'œil toute la misère lamentable de cette situation. *

En même temps que la science entreprend en tant que science le travail préparatoire aux constructions qu'habitera la religion de l'avenir, on ne ne pourra la blâmer d'examiner les éléments de sa fortune actuelle, et de se demander quelles idées auraient des chances de prendre à l'avenir la place des idées chrétiennes et de se fondre avec les restes de celles- ci qui ne sont pas condamnés à disparaître» On ne saurait se dissimuler toutefois que la valeur de cette orientation est limitée par l'état actuel des connaissances. La meilleure entrée en matière sera un coup d'œil général jeté sur les religions principales aux fins de dégager leur signification historique, et cette considération aura pour effet de démontrer une thèse qui d'ailleurs correspond à l'état actuel des rapports et des échanges entre les nations du globe, c'est que la religion de l'a-

venir , pour pouvoir devenir religion universelle , doit représenter la synthèse de l'évolution religieuse de l'Orient et de celle de l'Occident, de l'évolution panthéiste et de l'évolution monothéiste; à cette condition, et non autrement, elle pourra tenir compte à la fois des besoins religieux et des besoins intellectuels de l'époque moderne.

La rapide esquisse qui va suivre témoignera de ce que la science a pu trouver dans toute sa richesse actuelle en fait de matériaux qui puissent servir aux fins dp la religion. Cet essai n'élève nullement la prétention de prescrire à la religion de l'avenir les voies qu'elle doit suivre, mais au moins s'efforce-til de rompre avec l'opinion antiphilosophique qui maintient le dualisme des chrétiens et des païens, et, dans un cosmopolitisme exempt de préjugés, d'accorder leurs droits respectifs aux civilisations que rien en apparence ne relie et ne met en rapport : la civilisation hindoue et la civilisation des contrées qui entourent la Méditerranée, enfin d'ouvrir la perspective de larencontre future de ces grands courants religieux, venant couler désormais dans un seul lit. Ce n'est qu'ainsi que l'histoire universelle prend un sens, bien qu'on n'entende d'ordinaire sous ce nom que l'histoire de la moitié occidentale de l'ancien monde en laissant de côté la civilisation

de l'Asie centrale réduite à n'être ainsi qu'une cinquième roue au char de l'histoire. Ce que nous allons considérer, ce n'est donc pas la religion de l'avenir elle-même, qu'un brouillard épais dérobe à nos regards, mais ce sont les pierres à bâtir que fournissent l'histoire, la religion et la philosophie, dont il nous semble qu'il serait possible de tirer parti pour doter d'une religion l'avenir de notre race.

tflSTOIRE RELIGIEUSE ET PIERRES D' ATTENTE DE

La religion se montre à son début indifférente au théisme, au panthéisme, au monothéisme et au polythéisme, et présente une sorte d'équilibre de ces éléments ; la conscience ne s'est pas encore rendu compte de la portée des différences que nous marquons en opposant la transcendance et l'immanence, l'unité et la multiplicité, et selon le besoin du moment, elle envisage sa divinité comme extérieure ou comme intérieure au monde, comme une ou comme multiple. La religion commençant par l'adoration des forces de la nature, il en résulte une conséquence inévitable qui est la tendance de toutes les religions primitives à statuer, la multiplicité dans

le divin ; l'esprit enfantin qui pense par images ne pouvant se dispenser d'anthropomorphiser et d'aiithropopathiser, il n'est pas étonnant qu'il traite selon cette loi les forces naturelles diverses et qu'elles deviennent pour lui autant de dieux personnels divers. D'autre part il e3t de l'essence de ces forces d'être immanentes à la nature, et tous leurs conflits n'empêchent pas le sentiment impressionné d'une manière religieuse de percevoir distinctement la connexité et l'unité de toute la nature : chacune des principales forces naturelles lui parait identique aux autres en ceci qu'il la considère comme une révélation du surnaturel et du divin ; et c'est pour cela qu'en toute occasion la religion primitive emploie sans scrupule la figure appelée pars pro toto, c'est-à-dire que chaque force naturelle est devenue un objet du culte et adorée Gomqae dieu en ce sens qu'elle est une manifestation du divin universel 4 .

La conscience religieuse primitive fle s'aperçoit

i. Cette relation ressort des Védas avec une clarté suffisante. Comp. Max. Mûller, « Beitrage zur yergieichenden Religionsnissenchaft. » Bd. I. Leipzig. Engelmann, 1869, n* 1, et III, en particulier, p. 34 et suiv. C'est la traduction des « Essays on the science of religion, t le 1 er vol. das « Chips from a german workshop, » 2« éd. Londres, 1868, Longmans, Green et G l v Le môme volume a pour titre en français, a Essais sur l'histoire des religions, trad. par G. Har-» ris. » Paris, Didier, 1872. {L'auteur est le traducteur).

pas encore de la contradiction où le travail anthropomorphiste de son imagination la met avec ellemême ; et elle ne s'en aperçoit pas parce qu'elle antbropomorphise encore tout (comme déjà la langue en témoigne), et qu'elle ne tient pas encore sérieusement à ces anthropomorphismes qui ne lui servent que de moyens pour lier des idées et les ordonner dans les seules séries qui lui soient familières à cette phase de son développement. Mais comme le peuple tient à ces anthropomorphismes qui sont ce qu'il saisit le mieux et qu'il s'y habitue, les formes de dieux à destination originellement symbolique se solidifient et deviennent de vraies personnes avec une sphère d'action délimitée, et le symbole étouffant ainsi la pensée qui le porte, la conscience de l'unité du divin se perd dans ces pétrifications du polythéisme, ou ne subsiste du moins que comme un arrière-plan obscur et insaisissable, et encore ne se manifeste- t-il qu'aux esprits profonds.

C'est ainsi que nous trouvons le polythéisme chez la plupart des peuples qui entrent dans l'histoire : c'est la corruption d'un point de vue antérieur plus relevé, mais qui ne pouvait se maintenir dans sa naïve innocence, parce qu'il n'avait pas reconnu comme telles les différences qui sont préfigurées en

lui et ne les avait pas surmontées intellectuellement. Partout le polythéisme est enclin à s'insinuer sous un déguisement quelconque dans des systèmes religieux plus purs, parce que partout il offre au peuple sans culture celle des formes du culte religieux mécanique qui est la plus vide d'idées et la plus commode pour ainsi dire. La tâche essentielle du développement religieux de P époque historique est précisément de vaincre cet élément de la religion primitive qui Pa fait dégénérer en polythéisme et qui donne au polythéisme une telle durée, je veux dire la tendance de Phomme qui subit Pempire de la sensation à transformer le divin à Pimage de l'homme; ce n'est que dans cette victoire qu'on trouvera le moyen de conserver simultanément les éléments légitimes de la religion primitive, Punité du divin, son immanence et la multiplicité de ses formes d'expression.

Pour cela Phistoire a. suivi deux voies dont aucune ne pouvait atteindre le but, parce que chacune l'envisageait d'une manière trop partielle, mais qui prises ensemble font reconnaître distinctement le but de Phistoire. L'Orient prit la voie qui en apparence va plus au fond des choses et embrasse davantage : il ne voulut pas abandonner la multiplicité qui se légitime bien positivement comme

diversité interne de l'Un ; il sauvegarda avec grand soin l'immanence qui est pour le sentiment religieux d'une importance si décisive, et voulut assurer l'unité dans le divin en reconnaissant la divinité unique qui est tout, qui anime tout, qui se montre agissante dans toutes ses manifestations divines et humaines. Cette forme religieuse est le brahmanisme. Ici tout est manifestation de Brahm, l'être un, éternel et impersonnel ayant les attributs de l'être, du savoir et de la félicité, qui manifeste d'abord dans la Trimourti (Brahma, Vichnou et Siva) son activité créatrice, conservatrice et dissolvante, et déploie ensuite sa divine essence dans des particularités innombrables. Malheureusement les dieux multiples sont ici la pierre de scandale pour l'imagination populaire : la divinité une, impersonnelle, immanente est bien sauvée en théorie, mais seulement pour la doctrine ésotérique dont le peuple n'a cure, se tenant uniquement aux formes personnelles multiples dans lesquelles se manifeste l'Un qui est tout, qui sont en apparence plus rapprochées de lui. Le système est pur d'anthropomorphisme au Sommet, mais cet anthropomorphisme s'étale en rejetons d'autant plus nombreux et plus vivaces sur les échelons qui vont de la cime métaphysique à la large base physique*

Le judaïsme s'engagea dans la route opposée.

Parmi les dieux multiples, il s'en choisit un pour être celui de la race, et fit avec lui un pacte synallagmatique (l'ancienne alliance). Les anciens Juifs mettaient aussi peu en doute la divine réalité des autres dieux des peuples voisins que ces peuples mômes; seulement Us tenaient le leur pour le plus fort, se confiaient & ses promesses et se croyaient obligés à lui être fidèles en retour des bienfaits accordés à leurs pères. Le sentiment national grandissant, l'opinion qu'ils avaient de leur Dieu, leur orgueil de croyants en. ce Dieu, grandit pareillement. Dès l'instant qu'ils l'eurent élevé à la situation de créateur unique du ciel et de la terre, ils durent en môme temps traiter d'illégitime l'autorité d'autres dieux sur la terre façonnée par Jéhovah, et espérer à l'honneur de leur Dieu qu'un jour toutes les nations se convertiraient à lui et l'adoreraient comme le Dieu suprême et l'unique créateur de l'univers. Mais le développement du monothéisme se continuant arrive à ne pas seulement considérer les dieux étrangers comme exerçant sur la terre une domination illégitime à côté de Jéhovah, mais à les déclarer faux dieux. Qu'est-ce à dire? que la conscience religieuse a maintenant tellement élevé son concept de la divinité en prenant mesure sur son Dieu suprême que les dieux

étrangers ne répondent plus à ce concept, qu'ils descendent au rang de démons qui se sont faussement donnés pour dieux pour usurper des hommages qui ne leur sont point dus. C'est dans le mahométisme que le monothéisme trouve à ce point de vue son expression la plus énergique, l'unité abstraite de la divinité devenant l'objet même du fanatisme religieux. Il est vrai qu'un tel fanatisme ne peut se maintenir à la longue : il faut pour cela que l'unité- de Dieu soit battue en brèche de quelque côté, par exemple par les trois personnes de la Trinité chrétienne, par des honneurs divins rendus à Mahomet ou par quelque tentative analogue.

Nous avons donc ici une évolution inverse de l'évolution du brahmanisme du sein du polythéisme. Par une sorte de sélection naturelle dans la lutte des dieux pour l'existence, celui d'entre eux qui était religieusement le plus fort était sorti vainqueur et il avait destitué les autres de la dignité divine. Sans doute l'unité du divin était ainsi rétablie : elle l'était du moins en pratique pour la conscience du peuple entier, mais le Dieu unique s'était développé à partir d'une forme anthropomorphique du polythéisme, il restait infecté du plus grossier anthropopathisme, qui le condamnait à la transcendance et qui étanchait la soif du sentiment religieux avide d'un Dieu immanent

comme une pierre offerte au lieu de pain satisfait un affamé. Ce n'est pas que le sol de l'Ancien Testament se refuse absolument à la végétation de l'immanence divine, mais les quelques passages où elle apparaît ne sont que des velléités du sentiment religieux qui expirent dans la contradiction où elles se mettent avec la personnalité transcendante de leur Dieu.

Ainsi dans le brahmanisme les Aryas de l'Inde conservent l'immanence de la divinité impersonnelle, mais non sans sacrifier l'unité, du moins pour la conscience du peuple, et les Sémites au contraire donnent à tous l'unité de Dieu, mais à la condition d'abandonner son immanence qui n'est possible qu'avec un Dieu impersonnel. Nonobstant certaines aspirations, le brahmanisme reste enfermé dans l'apothéose anthropomorphique des apparitions de l'essence imperceptible au sein de la nature multiple ; le judaïsme et le mahométisme coupent les fils de communication entre la multiplicité de l'apparence et l'unité de l'essence par crainte de porter atteinte à celle-ci dans sa forme abstraite, et pour ce qui est du fonctionnement constant de la divinité dans sa manifestation naturelle, elle le réduit au rapport le plus extérieur en ne laissant subsister que l'acte une fois accompli d'une création reléguée dans le passé. Cette position est trop caractéristique

pour qu'il n'y ait pas lieu de la mettre en un rapport psychologique avec les caractères de race des Aryas de l'Inde d'une part, des Juifs et des Arabes sémites de l'autre. La diversité ne gît pas, comme l'affirme M, Renan, dans l'opposition du polythéisme et du monothéisme, car les Aryas et les Sémites sont polythéistes de la même manière, mais dans la différence des méthodes employées pour triompher de ce polythéisme qui leur est commun : ici le monisme panthéiste, là le monothéisme personnel abstrait.

L'opposition de la métaphysique exotérique du brahmanisme et de la religion populaire exotérique suscita un réformateur. Le Bouddha résuma les doctrines de la philosophie védanta et sankya et les prêcha au peuple comme une doctrine nouvelle apportant le salut. Son enseignement ne connaissait ni dieux, ni prêtres. Malheureusement le Bouddha procéda avec plus de fougue que de discernement ; avec les dieux populaires polythéistes il rejeta aussi la divinité métaphysique, la substance du monde, l'essence de sa manifestation, et prêcha le pur athéisme. Son erreur, que le monde n'est que l'apparence d'un néant, n'aurait pas été possible sans l'idéalisme subjectif qui fait de tout un rêve, idéalisme généralement répandu chez les Hindous depuis un temps immémorial, et qui croit si peu à

une réalité quelconque, qu'il ne conçoit pas môme la nécessité logique d'une essence derrière l'apparence, et que par conséquent (si Ton se place au point de vue du réalisme) il est aussi bien acosmisme qu'athéisme. Il fallait de telles présuppositions dans la théorie de la connaissanoe pour qu'il fût possible de fonder une religion athée. Par un autre malheur le bouddhisme ne put se garantir des propensions populaires qui partout engendrent le polythéisme. Le Bouddha lui-même fut déifié comme Jésus ; le Nirvana qu'il avait prêché comme but suprême fut transformé en un paradis de bonheur positif, et la hiérarchie qu'il avait honnie fut rétablie dans toute sa beauté comme dans une autre église après une interdiction semblable prononcée par Jésus- Christ. Le bouddhisme ainsi corrompu ne se différencia plus assez en principe du brahmanisme pour pouvoir résister à la réaction de celui-ci dans les pays de son origine. Néanmoins il n'est que juste de reconnaître dans le bouddhisme une forme plus stricte du monisme que ne l'était le brahmanisme et de ne pas refuser à son éthique si voisine de celle du christianisme johannique le témoignage qu'elle constitue un grand progrès dans l'histoire religieuse de l'Orient. En face de la religion de l'empire romain* d'un polythéisme usé et vide, abandonné de l'Esprit, lé

monothéisme juif se dressait comme une force religieuse imposante. Une seule chose l'empêchait de se propager et de faire des conquêtes : les restrictions gênantes et ineptes de la loi mosaïque accompagnant la prétention de régler jusqu'aux actes les plus insignifiants. Aussitôt cette barrière abattue par saint Paul, le monothéisme juif, enrichi des promesses et des paroles de rédemption chrétiennes, commença sa marche conquérante par les contrées baignées par la Méditerranée. Tant que les populations aryennes de ces pays ne virent dans le Dieu des chrétiens que l'un des dieux nombreux alors fraîchement débarqués de l'Orient et faisant partie du polythéisme, il s'adapta à leur conscience aryenne ; mais lorsque la rigidité du monothéisme juif s'accusa, la réaction de l'âme aryenne se fit jour en opposition à l'unité abstraite qu'on voulait lui imposer et vis-àvis de cette exigence elle maintint son droit national psychologique en détruisant le monothéisme au moyen de la Trinité.

Tout à fait à l'instar de laTrimourti brahmanique, la Trinité présente trois activités fondamentales de T a divinité anthropomorphisées en trois personnes divines : seulement les activités ici sont autres pour les deux tiers et consistent dans la création, la rédemption, et la sanctification. La contradiction qui,

dans la religion primitive des Védas, sommeille encore inaperçue, qui dans l'essai de solution juif est tranché par la disjonction de la multiplicité et de la racine unique, cette contradiction se montre en pleine saillie dans la Trinité des brahmanes et des chrétiens : un est trois, et trois est un. Les brahmanes l'ont résolue dans l'impersonnel Brahm, essence unique des trois personnes divines, qui se manifeste en apparaissant dans toutes les trois. Pendant quinze siècles les chrétiens se sont usé les dents sur cette contradiction, n'ayant pas le courage de la résoudre selon le précédent des brahmanes. Au fond, la formule « une substance ou une essence en trois personnes » les conduisait assez près de ce résultat, mais déjà l'anthropopathisme juif de la personnalité transcendante du Dieu suprême était trop bien implanté dans le dogme pour ne pas devoir craindre comme une hérésie la franche profession de la conséquence qui consiste à reconnaître une divinité unique, impersonnelle, qui est tout (y compris les trois dieux). Il est clair cependant que ni Tune des trois personnes, ni même une quatrième ne peut constituer l'identité substantielle entre les trois, mais seulement une substance divine, impersonnelle, formant l'essence identique des trois personnes, à l'égard de

laquelle par conséquent, les trois personnes ne se

comportent que comme des manières d'apparaître, des modes ou des formes. Mais alors cette substance divine et impersonnelle est l'essence intime et propre des trois modes divins de manifestation, Tunique et seule vraie divinité, la cime métaphysique de la métaphysique chrétienne, qui seule justifie son nom de monothéisme devant le tribunal de la raison. A ce point de vue les trois modes personnifiés de cette divinité une et impersonnelle ne peuvent être regardés que comme des anthropomorphismes fantastiques des fonctions divines tout comme dans le brahmanisme, aveo la seule différence que les fonctions naturelles sont remplacées en partie par des fonctions mystioo-éthiques. Le lien que le judaïsme avait tranché entre l'essence divine et le monde phénoménal de la nature et du temps (par exemple l'homme), le christianisme lui-même ne put le rattacher qu'en recourant à un mysticisme hérétique ou dans des velléités impuissantes qui échouaient contre le dogme de la personnalité; mais il se donna tout au moins un substitut imparfait de ce lien, en rétablissant au sein de la divinité transcendante la relation d'essence et de manifeti* tation aveo son caractère d'immanence et en se proposant ainsi un idéal (inaccessible sans doute avec les prémisses admises) du mode d'union de l'homme

aYdc Dieu, et de là manière dont la multiplicité des phénomènes naturels doit être absorbée dans Tu* nité divine oomme dans l'essence qui est ces phénomènes mêmes.

Ge sens métaphysique profond de la Trinité fut méconnu au sein du protestantisme par le rationalisme de T « époque des lumières », Au lieu de poursuivre énergtquement la correction de l'unité abstraite du monothéisme juif transcendant, il retomba dans le point de vue juif en biffant deux personnes et gardant la troisième comme Dieu personnel, un Dieu qui restait extérieur et étranger à l'homme autant qu'il l'avait jamais été auparavant. Était-ce bien là ce qu'il eût fallu? De quoi s'agissait~il véritablement? De prendre au sérieux l'idée que l'homme doit ôtre un avec la divinité comme les trois formes divines anthropomorphiques de la Trinité le sont avec leur divine et unique essence, et il ne fallait à cette thèse qu'une correction, c'est que ce « doit * devient un « est » réel, dès l'instant que (avec Hegel et Biedermann), on abandonne les personnifications non justifiées, polythéistes et anthropomorphiques » des principaux modes de révélation de la divinité, et qu'on réintroduit l'immanence de la divinité une et impersonnelle k toutes ses manifestations* Alors seulement serait résolu le

problème que pose la nécessité de ramener à l'unité le monothéisme et le panthéisme par l'élimination de tout anthropomorphisme et de tout anthropopathisme, c'est-à-dire de fonder un monothéisme dont le Dieu ne soit pas séparé de l'homme par sa personnalité et un panthéisme qui ne soit corrompu par aucun polythéisme.

Le christianisme avec son dogme fondamental de la Trinité peut être considéré comme le premier essai de synthèse du développement religieux aryen et du développement sémitique; mais la tentative échoua doublement en ce sens que la cime impersonnelle qui rend l'immanence possible ne fut pas atteinte et saisie avec clarté et précision et que la réapparition du polythéisme de l'antique Trimurti brahmanique déjà vaincue par le boudhisme fut le prix dont il fallut payer un gain déjà envolé. Cependant la tendance seule de l'essai et la ferveur avec laquelle des périodes de mille ans se sont cramponnées aux contradictions de la Trinité fournit un si riche enseignement que cette forme religieuse , malgré son défaut de maturité et de profondeur, ne saurait être retranchée de l'histoire. Elle nous montre, de concert avec le bouddhisme dans sa forme encore inaltérée, la voie dans laquelle nous devons -avancer encore : l'abolition du polythéisme et de la

transcendance, double progrès qui suppose la rupture avec l'anthropopathisation et la personnification du divin. Nous sommes aujourd'hui d'aussi zélés monothéistes que les Juifs et les mahométans, et d'aussi zélés adhérents de l'immanence que les Hindous ; nous voulons extirper le polythéisme du christianisme (le culte des saints du catholicisme, comme le trithéisme du luthéranisme) aussi radicalement que le veut le rationalisme; mais nous ne voulons pas comme les premiers échanger la substance divine impersonnelle, immanente aux trois dieux de la Trinité, contre le Dieu personnel des Juifs et des mahométans qui reste éternellement à distance et en face de l'homme comme de toute sa création.

En dépit de toutes les tendances de transformation, le christianisme est resté fidèle en grande partie à l'origine sémitique d'où il est issu ; mais aujourd'hui comme au second siècle c'est par le portevoix de la philosophie que l'esprit aryen adresse ses sommations au sémitisme traditionnel. Si ce fut alors la philosophie grecque dans sa modification alexandrine à laquelle des influences égyptiennes apportaient leur concours, c'est aujourd'hui la philosophie allemande sous la forme du panthéisme ou du monisme spiritualiste qui s'est édifié sur la

critique kantienne du théisme rationaliste, et peut être envisagé comme la continuation de la philosophie grecque à un niveau bien plus élevé de la conscience. Hegel réalise un système grandiose sur la base du postulat de l'immamence divine, et le c Logos fait chair d de saint Jean est saisi comme la destination de l'homme en général, surtout en tant qu'il a conscience de l'immanence divine ; il se rat" tache ainsi immédiatement, bien qu'à son insu, à cette force de gravité de la philosophie hindoue qui dans le Tao-te«king de Lao-tse * a donné une si magnifique floraison affranchie de la fantaisie hindoue, tandis que lui-même voit la religion absolue dans la transformation et dans l'interprétation dialectique pleine de hardiesse qu'il donne au christianisme (surtout à la doctrine du Logos de saint Jean). Au contraire Schopenhauer plonge dans la conception du monde de la philosophie védanta et du bouddhismet ressuscite leur idéalisme subjectif qui assimile le monde au rôve, leur pessimisme (bien plus profond que celui du christianisme) Té*

1. Traduit en allemand par fi. Plaenckner, Leipzig. BrockhauBj 1870 1 ; comp. en partieulier les chap. ftt, 40, 45, 51.

i. Lao tsea tao te king, le livre de la voie et de la vertu, trad. en français aveo le texte chinois et un comra. perpétuel par Stanislas Julien. ln-8°, 1841. — Voir aussi le i* r livre, trad. de M. Pauthier. In-8. Paris, 1868. [Noté ék tradttbteu*).

thique et le Nirvana du bouddhisme. Anticipant sur l'histoire de l'évolution religieuse, la philosophie renouvelle les éléments plus ou moins utiles de l'hin* douismé, les rapproche de la conscience de la cul* ture moderne et en prépare la synthèse future avec les éléments bons à retenir ou les doctrines trans* formées de révolution religieuse judéo-chrétienne» Une tâche reste à remplir à la philosophie allemande, c'est de fondre des idées religieuses de l'Asie centrale saisies fragmentairement par Hegel, Sôhopenhauer (Fichte, Schelling, Herbart, etc.), de les fondre, dis-je, avec les éléments du christianisme qui sont à conserver ainsi qU'aved le cercle d'idées développé par la culture moderne (et qui pour la plus grande partie trouve déjà son expression dans Hegel), et de former ainsi Un système bien lié pour obtenir une conception fnétaphysi* que des choses qui, ^'infiltrant par degré dans les couches plus profondes de la conscience du peuple, offre les conditions les plus favorables à l'épanouis* sèment d'une vie religieuse nouvelle succédant à la vie chrétienne qui s'éteint. Si la philosophie feli* gieuse a fait fausse route jusqu'à présent, c'est qu'elle a cru devoir considérer et démontrer comme religion absolue une seule d'entre les religions : Hegel, pat exemple, la religion chrétienne ; Bcho*

penhauer, le groupe asiatique des « vénérables religions primitives de l'humanité. » Le progrès de l'esprit critique doit nécessairement ouvrir les yeux sur l'inanité de ces efforts et amener la philosophie de la religion à circonscrire sa tâche qui ne doit plus consister qu'à signaler les éléments philosophiquement éprouvés pouvant servir à des créations religieuses nouvelles qui se rencontrent dans toutes les religions et en particulier dans celles qui accusent un très-grand développement et à montrer de loin les buts de l'histoire du développement convergent de la religion dans les différents territoires de la civilisation,

Que le théisme personnel transcendant soit devenu inacceptable à la conscience moderne, aussi bien en lui-même que par ses conséquences (morale hétéronome, théodicée, libre arbitre, etc.), c'est un point qui a déjà été souvent touché, et il n'y a qu'un conservatisme respectable, mais ignorant de la critique et de la philosophie, qui puisse se faire illusion sur ce fait. Mais, devant cette impossibilité du théisme, voici ce qui devient une question vitale pour la religiosité et pour l'idéalisme de l'humanité : le panthéisme doit pénétrer dans la conscience des peuples qui représentent la civilisation moderne; car si cela n'a pas lieu, si cela n'arrive

pas à temps, qu'arrivera-t-il nécessairement? que le naturalisme matérialiste irréligieux occupera la place vide, processus qui s'accomplit tous les jours devant nos. yeux, mais seulement toutefois dans les régions où la philosophie allemande panthéiste n'a pas encore pénétré avec sa lumière et sa chaleur. Henri Heine, en effet, a raison dans son affirmation que « le panthéisme est la religion latente de l'Allemagne, » et c'est sûrement un signe des temps que même dans les cercles du judaïsme il apparaisse une philosophie à tendances religieuses réformatrices prononcées qui prend cette parole pour devise , prêche Timpersonnalité de Dieu et l'immanence et fait profession de pessimisme *. Si de telles choses sont possibles dans le judaïsme sémitique auquel nous devons le monothéisme personnel, assurément il n'y a pas lieu de désespérer que d'abord dans PAUemagne'purement aryenne, après avoir été à l'état de religion cachée de la philosophie ésotérique, le panthéisme devienne une manière de concevoir générale, chez les hommes cultivés d'abord et ensuite dans le peuple entier, et qu'il puisse y avoir là le germe d'une vie religieuse nouvelle.

1. Corop. Dr. Moritz Venetianer « Der AUgeist. » (L'esprit universel). Berlin, Cari Duncker, 1874 ; « Schopenhauer als Scholastiker » (Schopenhauer scolastique), ibidem, 1873.

Voudrait-on nous objecter que le panthéisme de Vlnde a plongé les peuples dans Y apathie? D'abord ce serait oublier les considérations précédentes où Ton a vu que le panthéisme indien n'était pas assez énergiquement monothéiste pour se défendre contre le polythéisme qui étouffe l'esprit; mais en second lieu l'on se tromperait si l'on voulait accuser le panthéisme d'être la cause de l'apathie rêveuse des Hindous, et non l'idéalisme subjectif rêveur qui est conforme à leur esprit national. Celui qui ne reconnaît pas dans le monde une manifestation objective réelle de l'essence absolue mais qui n'y attache que l'idée d'une apparence subjective sans vérité, d'un songe, d'une écume, d'une illusion, celui qui déclare en conséquence ne voir dans l'espace et le temps que de pures formes de l'intuition manquant de formes d'existence corrélatives dans la réalité et, conséquence nécessaire, dans l'histoire et l'évolution qui s'y accomplit, qu'une illusion sans objet, celui-là, se renferme dans son rêve comme la chenille dans sa chrysalide. Avec de pareilles présuppositions en ce qui concerne la théorie de la connaissance, il n'y a plus de métaphysique capable de faire échec au quiétisme apathique qui en est la conséquence nécessaire. Aussi faut-il rompre complètement avec cette idée du monde qui dérive de la

théorie de la connaissance malheureusement acceptée par Scbopenhauer *, si Ton ne veut pas à l'instar de l'hindouisme tomber dans une indolence absolue. (7 est ici l'un des points, où l'idée du monde judéo* mahométano-chrétienne, c'est-à-dire ridée réaliste, qui croit à la réalité du temps, de l'histoire et de révolution, l'emporte décidément sur lldée hindoue, et c'est essentiellement cette supériorité qui vis-à-vis de la stagnation asiatique est la condition du progrès historique vaillamment poursuivi dont la civilisation mahométano-chrétienne offre le spectacle, et qui a fait des peuples chrétiens les agents et les représentants actuels du progrès de l'histoire universelle. Dans le protestantisme, l'évolutionisme réaliste est devenu l'optimisme évolutioniste dont Leibnitz et Hegel principalement ont fait l'idée fondamentale de la culture moderne. Que du domaine logîco-évolutioniste cet optimisme ait passé au domaine eudémonologique, il n'y a pas à s'en étonner, mais ce faux optimisme eudémonologique de Leibnitz est déjà considérablement limité dans Hegel par le dé-

1. Comp. mon écrit consacré à cette tâche « Das Ding an sien und seine Beschaffenheit. » (La chose en soi, ce que c'est). Berlin, C. Duncker, 1871. Une 2« édition augmentée a paru en 1875 sous ce titre : « Kritische Grundlegung des transcendentaten Realisraus » (Démonstration du réalisme transcendantal par une voie oritique). Ibid .

dain avoué du bonheur individuel et par le tableau qu'il fait du développement comme acheté par le conflit douloureux des oppositions 4 ; d'autre part, dans Schopenhauer, il se change en son contraire, le pessimisme le plus décidé qui passe à son tour par une transition aussi peu motivée du domaine eudémonologique dans le domaine évolutioniste. Sans pessimisme eudémonologique, l'optimisme évolutioniste doit nécessairement conduire à une mondanité irréligieuse; sans optimisme évolutioniste, le pessimisme eudémonologique doit aboutir à une indolence sans espoir, si ce n'est même dégénérer en ascétisme religieux. IL faut les deux ensemble pour fournir une conception du monde, qui, d'une part, accorde leur droit à la réalité et au développement de l'élément terrestre, de l'autre évite la faute de voir dans cette réalité un but dernier, de lui attribuer de la valeur en elle-même et pour elle-même, et s'élève au contraire par un idéalisme métaphysique objectif au-dessus de l'indignité de ce monde qui ne mérite pas son existence.

Le christianisme, comme il a été souvent remarqué, a lui aussi pour point de départ le pessimisme

1. Comp. Volkcert J. « Das Unbewuste und der Pessimismus. » (L'inconscient et le pessimisme). Berlin, Herfschel, 1873, p. 246-255.

eudé monologique, mais il le corrompt par le mélange égoïste avec un optimisme eudémonologique transcendant qui s'appuie sur la croyance à l'immortalité individuelle et sur l'éternelle félicité promise à l'homme pieux. Ainsi se nourrit un égoïsme metaphysiquement raffiné, mais qui n'en est que plus dangereux pour la vraie moralité qui se fonde sur le renoncement, ainsi le jugement pessimiste porté sur le monde réel s'abaisse à n'être qu'un moment relativement passager. L'époque présente, qui exige impérieusement une morale nette de toute espèce d'égoïsme grossier ou subtil, ne peut garder cette croyance ; elle doit chercher à se rattacher au pessimisme qui (dans sa forme inaltérée) ne cherche à se tromper sur la misère de l'existence par aucune illusion le faisant rêver d'une vie au-delà de celle-ci, mais qui pour l'individu comme tel ne connaît qu'une aspiration : être une fois libéré du pénible devoir de poopérer à l'évolution, se replonger dans le Brahm, comme la bulle dans l'océan, s'éteindre comme la lumière au sein du vent, et ne plus renaître (pour prendre l'expression exotérique appropriée à la croyance populaire). Telle est l'expression entière pour l'aspiration de l'âme religieuse inaltérée qui ne vise pas à la félicité, mais à la paix et à l'union avec l'esprit universel, union complète et qui ne

soit plus troublée par aucune apparence de séparation, mais qui, comme individu, s'acquitte patiemment des devoirs de la morale Jusqu'à ce que l'heure de la délivrance sonne pour elle.

A la place de la foi en une persistance de l'individu, foi pauvre et pernicieuse, le panthéisme accords au sentiment religieux l'émotion profonde et la haute satisfaction de se sentir éternellement un avec son Dieu, de sorte qu'il n'y ait pas de séparation possible, l'homme étant une manifestation de Dieu, dans la-» quelle rien n'existe que Dieu. La conscience d'une teile persuasion est le but des rêves les plus exaltés des mystiques, mais un but que jamais ils ne pouvaient atteindre tant que Dieu leur apparaissait comme une personne en face d'eux-mêmes, euxmêmes comme une substance, quoique seulement une substance créée, et qu'entre deux était le a médiateur » personnel, incapable d'unifier, ne faisant que constater éternellement la largeur de l' abîme» Le panthéisme seul réalise les rêves les plus hardis des mystiques sans heurter la raison ; lui seul rend totalement superflu le dialogue avec Dieu, qui dans le théisme n'est que l'expédient misérable qui caché le défaut d'unité; il le rend superflu en réduisant la dualité des personnes supposées dans l'acte de la prière à la pure et simple unité, qui laisse le dialogue

bien loin derrière elle et qui a infiniment plus à offrir qu'un dialogue au sentiment religieux. À la place de la pseudo-morale hétéronome du théisme, le panthéisme donne à l'éthique une base métaphysique par laquelle la morale humanitaire qui flotte en l'air et ne sait invoquer que le bon cœur de ceux qui veulent bien l'accepter se trouve fondée et établie théoriquement sans rien perdre de son autonomie. Une morale sans métaphysique devra toujours en revenir à prendre son appui dans la pseudo-morale de l'égoïsme raffiné qui sait calculer et connaît bien son intérêt (Spinoza et les encyclopédistes), puisque sans un tel appui il y a par trop peu de fond à faire sur ce genre de morale. Mais la morale dite de l'intérêt bien entendu est si peu morale qu'elle ne peut même se hasarder à faire miroiter l'éthique à sa surface, comme la morale hétéronome du théisme est parvenue à le faire avec tant de succès, mais elle ne se donne que comme un substitut de la véritable éthique déclarée par elle rêve et illusion. Cependant la morale hétéronome a tort de regarder de haut la morale de l'intérêt bien entendu, car en réalité elles tiennent aussi peu Tune que l'autre de la vraie morale, et entre ces deux sortes de pseudo-morale la morale de l'intérêt bien entendu a au moins sur l'autre l'avantage d'être autonome.

Le panthéisme ou le monisme spirituaiiste est la seule sorte de métaphysique qui, sans porter atteinte à l'autonomie de l'individu objectivement réel en tant que phénomène, fait rentrer la volonté propre qui se croit souveraine dans le néant de son existence de phénomène , en lui montrant comment il se fiait à lui-même (c'est-à-dire à l'essence qui est aussi bien lui-même que son prochain) le tort qu'il croit faire à son prochain, mais qu'il se rend service à lui-même en servant son prochain. Ce que la compassion et la charité ne font que pressentir instinctivement en le réalisant dans la pratique, à sa* voir que le ipoi de la conscience de soi qui se sépare du non-moi et qui s'oppose à lui n'est pas le vrai moi, mais que ce vrai moi embrasse autrui et le monde entier , cette vérité éthique fondamentale n'est exprimée que par le panthéisme. Le « tat tuam asi » (tu es cela) des Hindous est un fondement de l'éthique infiniment plus profond, étant vrai au sens le plus strict, que l'argument anthropomorphique chrétien selon lequel nous devons nous aimer parce que nous sommes les enfants d'un même père, comme si l'amour naturel des frères n'avait pas contre lui la haine naturelle des frères et comme si l'obligation de cet amour n'avait pas plutôt besoin lui-même de trouver un appui dans la morale, loin

qu'il pût servir lui-même d'appui. Tant que le monisme n'est pas le fondement de l'éthique, tout se dissout en caprice subjectif, à moins d'être relié par les lois hétéronomes extérieures ou par un raffinement de l'égoïsme ; la raison elle-même n'apparaît que comme un bon plaisir subjectif par lequel on se prononce pour la raison et contre la déraison , tant qu'elle n'est pas saisie comme attribut de l'essence unique, universelle, apparaissant dans tous les individus, c'est-à-dire comme principe objectif du monde. Et quelque détermination qu'on puisse chercher et trouver pour le principe le plus élevé de la morale, que ce soit la compassion, l'amour, la fidélité, la justice, l'harmonie universelle, la solidarité, le plus grand bien possible de l'ensemble, la coopération au but inconscient du monde , etc.), toutes ces énonciations ne dépasseront jamais la sphère des idées subjectives, dont l'une convient à celui-ci, l'autre à celui-là, mais pour lesquelles la nécessité de la réalisation ne se laissera jamais prouver si l'on ne fait intervenir le monisme métaphysique. Cela montre qu'à l'égard'de l'éthique aussi nous avons plus à tirer du bouddhisme que du christianisme, et ce qui est vrai du monisme l'est aussi du pessimisme, c'est-à-dire que le bouddhisme est le seul système où le pessimisme serve expres-

sèment à fonder la moralité. Par contre il lui manque, il est vrai, le bel agencement de rédemption que possède le christianisme; mais précisément cette rédemption reste dans le dernier aussi extérieure, aussi hétéronome que le commandement moral. De même que dans le christianisme la substance de ridée morale a été fixée une fois pour toutes par le Dieu transcendant sur le mont Sinaï sans la participation de l'homme, de même que la coulpe morale (comme péché originel) a été assumée une fois pour toutes par le père de l'humanité, de môme la rédemption chrétienne du péché a été accomplie à Golgotha une fois pour toutes en faveur de toutes les générations dans un fait unique purement extérieur. Comme la loi morale hétéronome a son reflet psychologique dans l'obéissance aveugle, la manipulation transcendante de la rédemption a le sien dans la foi aveugle; l'homme agit aussi peu dans la victoire remportée sur le péché qu'il est autonome dans sa vie morale. Cela étant, qu'en résulte-t-ii? que la soi-disant rédemption peut aussi peu produire un amendement et un relèvement de la chute qu'on puisse qualifier d'actes moraux, que l'obéissance extérieure à la loi peut produire une vraie moralité : le pardon des péchés par le confesseur et le dogme de la « justification

par la foi » détruisent la possibilité de la vraie régénération morale y puisque mis en présence des commencements embryonnaires existants du véritable redressement moral, ils les expulsent comme un foetus qui n'est pas viable, au lieu de les laisser se dé* velopper, mûrir, devenir un organisme plein de vie. De même que, comme moyen d' éducation propêdentique pour les peuples, la morale hétéronome a pour la moralité autonome une valeur qu'il ne convient point de rabaisser, il se peut que le calme procuré à la conscience par la foi à une justification gagnée par le mérite d'autrui et un amendement dû à un secours étranger aient eu leur légitimité historique relative ; mais il s'agit d'autre chose aujourd'hui, il s'agit de soutenir par nos propres moyens et de conduire à bonne fin l'amendement et le relèvement moral aprôs une chute arrivée par notre fait et non par le fait d'autrui, pour posséder ensuite et retenir fermement ce qui aura été péniblement conquis comme un capital moral qui nous appartient en propre. Ce chemin est sans contredit plus pénible et plus fatigant que le pont commode d'une quittance obtenue par le mérite d'autrui, mais aussi l'œuvre sérieuse de là moralisation de soi-même par une discipline morale progressant pas & pas donnera des résultats réels; et non pas seulement imaginaires

comme la régénération paulinienne, après laquelle il s'est trouvé que, si l'homme s'était effectivement -enrichi» c'était uniquement en orgueil spirituel.

Mais si l'éthique panthéiste renonce ainsi d'une part aux expédients extérieurs et factices de rédemption dont le christianisme a le privilège, elle ne cesse cependant pas pour cela d'être une morale religieuse (comme la morale humanitaire du protestantisme libéral qui a coupé les liens avec la métaphysique). En se reliant étroitement avec la métaphysique dont l'efficace éthique est la plus grande, elle s'élève au contraire à la hauteur de la morale religieuse en un sens bien plus élevé que la morale chrétienne, qui, quoi qu'elle fasse, reste toujours pseudo-morale hétéronome, et ne peut atteindre la racine métaphysique la plus profonde de la moralité, parce que le Dieu personnel des chrétiens n'est pas immanent au monde, mais lui reste opposé comme à une substance créée par lui.

Le chapitre du culte ne se prête, par sa nature même, qu'à un petit nombre d'indications fort brèves, puisque l'accident y joue le plus grand rôle dans le choix des symboles et la forme des pratiques de dévotion. On peut affirmer seulement que le culte d'une religion de l'avenir devra être plus intérieur que celui des religions d'aujourd'hui. Plus

une religion perd de son contenu essentiel et de sa vertu comme excitant l'émotion, plus son culte devient extérieur ; au contraire tous les rénovateurs religieux ont attaqué le culte extérieur qu'ils ont trouvé établi et ont insisté sur le culte intérieur. Jésus aussi, réduisant le culte essentiellement à la prière, réclame des paroles brèves pour la prière publique et en commun et recommande la prière solitaire: Aussi ne doit-on pas faire un reproche au protestantisme libéral de ce qu'il amoindrit le culte extérieur, mais seulement de ce qu'il mine le sol du culte intérieur. Si, comme on peut s'y attendre, la marche du développement se continue à partir de l'uniformité catholique par la multiplicité des sectes du protestantisme jusqu'à l'individualisme religieux qui s'harmoniserait le mieux particulièrement avec l'âme allemande, on peut trouver encore dans cette loi une claire indication dans le sens du culte intérieur qui sera celui de la religion de l'avenir. Mais pour ce qui touche au culte individuel intérieur, c'est-à-dire à la profondeur de l'émotion et de la satisfaction religieuses, nous le répétons, aucune autre métaphysique ne peut surpasser la métaphysique panthéiste, qui offre l'accomplissement de ce qu'ont cherché et poursuivi les mystiques de tous les pays et de tous les temps. Si donc l'on considère l'état actuel de la science

ce qu'il y a de plus vraisemblable c'est que la religion de l'avenir, si d'une façon générale une telle religion est jugée possible, sera un panthéisme et plus précisément un monisme panthéiste (à l'exclusion de tout polythéisme) ou un monothéisme immanent impersonnel dont la divinité a le monde, sa manifestation subjective, non pas hors de soi, mais en soi. Mais ni le christianisme positif avec son polythéisme de la Trinité, ni le protestantisme libéral avec son théisme personnel abstrait ne sont capables de donner satisfaction au besoin ressenti ; d'après l'histoire des religions, on ne peut atteindre ce qu'on cherche que par une synthèse du développement religieux indien et du développement judéochrétien constituant une forme qui réunisse en elle les avantages des deux tendances (en éliminant leurs défauts, et par là seulement devienne capable de les remplacer, c'est-à-dire de remplir le rôle de religion véritablement universelle.

Un pan-monothéisme de cette nature serait la métaphysique qui s'accorderait le mieux avec la raison, qui en même temps exciterait et satisferait le plus puissamment le sentiment religieux et prêterait à la morale le plus ferme appui, et ainsi se rapprocherait le plus de ce que le peuple cherche dans la religion sous le nom de c La Vérité. »