NOUVELLE RELIGION UNIVERSELLE

de l'Asie centrale réduite à n'être ainsi qu'une cinquième roue au char de Thistoire. Ce que nous • allons considérer, ce n'est donc pas la religion de l'avenir elle-même, qu'un brouillard épais dérobe à nos regards, mais ce sont les pierres à bâtir que fournissent l'histoire, la religion et la philosophie, dont il nous semble qu'il serait possible de tirer parti pour doter d'une religion l'avenir de notre race.

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La religion se montre à soû début indifférente au théisme, au panthéisme, au monothéisme et au polythéisme, et présente une sorte d'équilibre de ces éléments ; la conscience ne s'est pas encore rendu compte de la portée des diflférences que nous marquons en opposant la transcendance et l'immanence, l'unité et la multipUcité, et selon le besoin du moment, elle envisage sa divinité comme extérieure ou comme intérieure au monde, comme une ou comme multiple. La religion commençant par l'adoration des forces de la nature, il en résulte une conséquence inévitable qui est la tendance de toutes les religions primitives à statuer la multiplicité dans

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tlISTOIRÊ RELIGIEUSE 143

le divin ; Tesprit enfantin qui jpeûse par images ûe pouvant se dispenser d'anthroponlorphisei' et d'âUthropopathiser, il n*ôst pas étonnant qu'il traite selon cette loi les forces naturelles diversôâ et qu'elles deviennent pour lui autant de dieux personnels divers. D'autre part il est de l'essence de ces forces d'être immanentes à la nature, et tous leurs conflits n'empêchent pas le sentiment impressienne d'une manière religieuse de percevoir distinctement la cônnexité et T unité de toute la nature : chacune des principales forces naturelles lui parait identique aux autres en ceci qu^il la considère comme une révélation du surnaturel et du divin ; et c*est pour cela qu^en toute occasion la religion primitive emploie sans scrupule la figure appelèepars pro totOf c*est-à-dire que chaque force naturelle est devenue un objet du culte et adorée comme dieu en ce sens qu'elle est une manifestation du divin universel ^ La conscience religieuse primitive ne s^apêrçoit

1 . Cette relation ressort des Védas avec une clarlê suffisante. Comp. Max. Mûller, « Beittiage zut Vérgleichenden R^igî!dii«lAi«9e»i(^aft. a Bd. L Lei|^. Efigelmasn^ 4869^ n« 1, et m, en particulier, p. 24 et suiv. C'est la traduction des « Essays on tïie ^dence ot religion, * le !«' voL das « Chips from a german workshop, » 2« éd. Londres, 1868, Longmans, Green et C*«. Le même volume a pour titre en fran- ^is, *« fisfiAis sur Thisioire des religions, trad. par <Sr. ttarris. » Paris, Didier, 1872. {Uauteur est le traducleur).

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144 LA RELIGION DE l'AVKNÎR

pas encore de la contradiction où le travail anthropomorphiste de son imagination la met avec ellemême ; et elle ne s'en aperçoit pas parce qu'elle antbropomorphise encore tout (comme déjà la langue en témoigne), et qu'elle ne tient pas encore sérieusement à ces anthropomorphismes qui ne lui servent que de moyens pour lier des idées et les ordonner dans les seules séries qui lui soient familières à cette phase de son développement. Mais .comme le peuple tient à ces anthropomorphismes qui sont ce qu'il saisit le mieux et qu'il s'y habitue, les formes de dieux à destination originellement symbolique se solidifient et deviennent de vraies personnes avec une sphère d'action délimitée, et le symbole étoufifant ainsi la pensée qui le porte, la conscience de l'unité du divin se perd dans ces pétrifications du polythéisme, ou ne subsiste du moins que comme un arrière-plan obscur et insaisissable, et encore ne se manifeste- t-il qu'aux esprits profonds.

C'est ainsi que nous trouvons le polythéisme chez la plupart des peuples qui entrent dans l'histoire : c'est la corruption d'un point de vue antérieur plus relevé, mais qui ne pouvait se maintenir dans sa naïve innocence, parce qu'il n'avait pas reconnu comme telles les différences qui sont préfigurées en

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lui et ne les avait pas surmontées intellectuellement. Partout le polythéisme est enclin à s'insinuer sous un déguisement quelconque dans des systèmes religieux plus purs, parce que partout il oflfre au peuple sans culture celle des formes du culte religieux mécanique qui est la plus vide d'idées et la plus commode pour ainsi dire. La tâche essentielle du développement religieux de l'époque historique est précisément de vaincre cet élément de la religion primitive qui l'a fait dégénérer en polythéisme et qui donne au polythéisme une telle durée, je veux dire la tendance de l'homme qui subit l'empire de la sensation à transformer le divin à Timage de l'homme; ce n'est que dans cette victoire qu'on trouvera le moyen de conserver simultanément les éléments légitimes de la religion primitive, l'unité du divin, son immanent? et la multiplicité de ses formes d'expression.

Pour cela l'histoire a suivi deux voies dont aucune ne pouvait atteindre le but, parce que chacune l'envisageait d'une manière trop partielle, mais qui prises ensemble font reconnaître distinctement le but de l'histoire. L'Orient prit la voie qui en apparence va plus au fond des choses et embrasse davantage : il ne voulut pas abandonner la multiplicité qui se légitime bien positivement comme

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146 LA RELIGION DE L^AVENlH

diversité interne de TUn ; il sauvegarda avec grand soin rimmanence qui est pour le sentiment r-eligieux d*une importance si décisive, et voulut assurer Tunitè dans le divin en reconnaissant la divinité unique qui est tout, qui anime tout, qui se montre agissante dans toutes ses manifestations divines et humaines. Cette forme religieuse est le hrahma» nisme. tci tout est manifestation de Brahm, l'être un, éternel et impersonnel ayant les attributs de l*étre, du savoir et de la félicité, qui manifeste d'abord dans la Trimourti (Ërahma, Vichnou et Siva) son activité créatrice, conservatrice et dissolvante, et déploie ensuite sa divine essence dans des particu-» laritês innombrables. Malheureusement les dieux multiples sont ici la pierre de scandale pour l'imagination populaire : la divinité une, impersonnelle, immanente est bien sauvée en théorie, mais seulement pour la doctrine ésotérique dont le peuple n'a cure, se tenant uniquement aux formes personnelles hiultipies dans lesquelles se manifeste l'Un qui est tout, qui sont en apparence plus rapprochées de lui. Le système est pur d'anthropomorphisme au sommet, mais cet anthropomorphisme s'étale en rejetons d'autant plus nombreux et plus vivaces sur les échelons qui vont de la cime métaphysique à la large base physique*

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âiStOlRË RELIGiEÙSE iil

Le judaïsme s'engagea dans la route opposée.

Parmi les dieux multiples, il s'en choisit un pour être celui de la race, et fit avec lui un pacte synallagmatique (l^ancienne alliance). Les anciens Juifs mettaient aussi peu en doute la divine réalité des autres dieux des peuples voisins que ces peuples mômes; seulement ils tenaient le leur pour le plus fort, se confiaient à ses promesses et se croyaient obligés à lui être fidèles en retour des bienfaits accordés à leurs pères. Le sentiment national grandissant, Topinion qu'ils avaient de leur Dieu, leur orgueil de croyants en ce Dieu, grandit pareillement. Dès l'instant qu'ils l'eurent élevé à la situation de créateur unique du ciel et de la terre, ils durent en même temps traiter d'illégitime Tautorité d'autres dieux sur la terre façonnée par Jéhovah, et espérer à l'honneur de leur Dieu qu'un jour toutes les nations se convertiraient à lui et l'adoreraient comme le Dieu suprême et l'unique créateur de l'univers. Mais le développement du monothéisme se continuant arrive à ne pas seulement considérer les dieux étrangers comme œerçant sur la terre une domination illégitime à côté de Jéhovah, mais à les déclarer faux dieux. Qu'est-ce à dire? que la conscience reUgieuse a maintenant tellement élevé son concept de la divinité en pireiiant mesure sur son Dieu suprême que les dieux

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étrangers ne répondent plus à ce concept, qu'ils descendent au rang de démons qui^e sont faussement donnés pour dieux pour usurper des hommages qui ne leur sont point dus. C'est dans le mahométisme que le monothéisme trouve à ce point de vue son expression la plus énergique, l'unité abstraite de la divinité devenant l'objet même du fanatisme religieux. Il est vrai qu'un tel fanatisme ne peut se maintenir à la longue : il faut pour cela que l'unité de Dieu soit battue en brèche de quelque côté, par exemple par les trois personnes de la Trinité chrétienne, par des honneurs divins rendus à Mahomet ou par quelque tentative analogue.

Nous avons donc ici une évolution inverse de révolution du brahmanisme du sein du polythéisme. Par une sorte de sélection naturelle dans la lutte des dieux pour l'existence, celui d'entre eux qui était religieusement le plus fort était sorti vainqueur et il avait destitué les autres de la dignité divine. Sans doute Tunité du divin était ainsi rétablie : elle l'était du moins en pratique pour la conscience du peuple entier, mais le Dieu unique s'était développé à partir d'une forme anthropomorphique du polythéisme, il restait infecté du plus grossier anthropopathisme, qui le condamnait à la transcendance et qui étanchait la soif du sentiment religieux avide d'un Dieu immanent

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HISTOIRE RELIGIEUSE i49

comme une pierre offerte au lieu de pain satisfait un affamé. Ce n*est pas que le sol de TAncien Testament se refuse absolument à la végétation de l'immanence divine, mais les quelques passaiges où elle apparaît ne sont que des velléités du sentiment religieux qui expirent dans la contradiction où elles se mettent avec la personnalité transcendante de leur Dieu.

Ainsi dans le brahmanisme les Aryas de l'Inde conservent Timmanence de la divinité impersonnelle, mais non sans sacrifier l'unité, du moins pour la conscience du peuple, et les Sémites au contraire donnent à tous l'unité de Dieu, mais à la condition d'abandonner son iaimanence qui n'est possible qu'avec un Dieu impersonnel. Nonobstant certaines aspirations, le brahmanisme reste enfermé dans l'apothéose anthropomorphîque des apparitions de l'essence imperceptible au sein de la nature multiple ; le judaïsme et le mahométisme coupent les fils de communication entre la multiplicité de l'apparence et l'unité de l'essence par crainte de porter atteinte à celle-ci dans sa forme abstraite, et pour ce qui est du fonctionnement constant de la divinité dans sa manifestation naturelle, elle le réduit au rapport le plus extérieur en ne laissant subsister que l'acte une fois accompli d'une création reléguée dans le passé. Cette position est trop caractéristique

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150 LA RKUGION DK L'AVENIR

pour qu'il n'y ait pas lieu de la mettre en un rapport psychologique avec les caractères de race des Aryas de l'Inde d'une part, des Juifs et des Arabes sémites de l'autre. La diversité ne gît pas, comme l'affirme M. Renan, dans l'opposition du polythéisme et du monothéisme, car les Aryas et les Sémites sont polythéistes de la même manière, mais dans la différence des méthodes employées pour triompher de ce polythéisme qui leur est commun : ici le monismQ panthéiste, là le monothéisme personnel abstrait.

L'opposition de la métaphysique exotérique du brahmanisme et de la religion populaire exotérique suscita un réformateur. Le Bouddha résuma les doc* trines de la philosophie védanta et sankya et les prêcha au peuple comme une doctrine nouvelle apportant le salut. Son enseignement ne connaissait ni dieux, ni prêtres. Malheureusement le Bouddha procéda avec plus de fougue que de discernement ; avec les dieux populaires polythéistes il rejeta aussi la divinité métaphysique, la substance du monde, l'essence de sa manifestation, et prêcha le pur athéisme. Son erreur, que le monde n'est que Tapparence d'un néant, n'aurait pas été possible sans l'idéalisme subjectif qui fait de tout un rêve, idéalisme généralement répandu chez les Hindous depuis un temps immémorial, et qui croit si peu à

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une réalité quelconque, qu'il ne conçoit pas môme la nécessité logique d'une essence derrière Tappa-» rencoi et que par conséquent (si Voi\ ^e placQ au point de vue du réalisme) il est aussi bien acosmisme qu'athéisme. Il fallait de telles présuppositions dans la théorie de la connaissance pour qu'il fût possible de fonder une religion athée. Par un autre malheur le bouddhisme ne put se garantir des propensions populmres qui partout engendrent le polythéisme. Le Bouddha lui-même fut déifié comme Jésus ; la Nirvane^ qu'il avsât prêché comme but suprême fut transformé en un paradis de bonheur positif, et la hiérarchie qu'il avait honnie fut rétablie dans toute sa beauté comme dans une autre église après une interdiction semblable prononcée par Jésus- Christ, Le bouddhisme ainsi corrompu ne se différencia plus assea en principe du brahmanisme pour pouvoir résister èi la réaction de celui-ci dans les pays de son origine. Néanmoins il n'est que juste de reconnaître dans le bouddhisme une forme plus stricte du monisme que ne l'était le brahmanisme et de ne pas refuser à son éthique si voisine de celle du christianisme johannique le témoignage qu'elle constitue un grand progrès dans l'histoire religieuse de TOrient. En face de la religion de l'empiré romain, d'un polythéisme usé et vide^ abandonné de l'Esprit, le

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monothéisme juif se dressait comme une force religieuse imposante. Une seule chose l'empêchait de se propager et de faire des conquêtes : les restrictions gênantes et ineptes de la loi mossâque accompagnant la prétention de régler jusqu'aux actes les plus insignifiants. Aussitôt cette barrière abattue par saint Paul, le monothéisme juif, enrichi des promesses et des paroles de rédemption chrétiennes, commença sa marche conquérante par les contrées baignées par la Méditerranée. Tant que les populations aryennes de ces pays ne virent dans le Dieu des chrétiens que l'un des dieux nombreux alors fraîchement débarqués de l'Orient et faisant partie du polythéisme, il s'adapta èi leur conscience aryenne ; mais lorsque la rigidité du monothéisme juif s'accusa, la réaction de l'âme aryenne se fit jour en opposition à l'unité abstraite qu'on voulait lui imposer et vis-àvis de cette exigence elle maintint son droit national psychologique en détruisant le monothéisme au moyen de la Trinité.

Tout à fait à l'instar de laTrimourti brahmanique, la Trinité présente trois activités fondamentales de la divinité anthropomorphisées en trois personnes divines : seulement les activités ici sont autres pour les deux tiers et consistent dans la création, la rédemption, et la sanctification. La contradiction qui,

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HISTOIRE REUGIEUSE ^53

dans la religion primitive des Védas, sommeille encore inaperçue, qui dans l'essai de solution juif est tranché par la disjonction de la multiplicité et de la racine unique, cette contradiction se montre en pleine saillie dans la Trinité des brahmanes et des chrétiens : un est trois, et trois est un. Les brahmanes l'ont résolue dans l'impersonnel Brahm, essence unique des trois personnes divines, qui se manifeste en apparaissant dans toutes les trois. Pendant quinze siècles les chrétiens se sont usé les dents sur cette contradiction, n'ayant pas le courage de la résoudre selon le précédent des brahmanes. Au fond, la for^ mule « une substance ou une essence en trois personnes D les conduisait assez près de ce résultat, mais déjà l'anthropopathisme juif de la personnaUté transcendante du Dieu suprême était trop bien implanté dans le dogme pour ne pas devoir craindre comme une hérésie la franche profession de la conséquence qui consiste à reconnaître une divinité unique, im- ^rsonnelle, qui est tout (y compris les trois dieux). Il est clair cependant que ni l'une des trois personnes, ni même une quatrième ne peut constituer l'identité substantielle entre les trois, mais seulement une substance divine, impersonnelle, formant l'essence identique des trois personnes, à l'égard de laquelle par conséquent, les trois personnes ne se

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154 LA RELIGION DK I^'AYKNIR

comportent que comme des manières d'apparattrQ, des modes ou des formes. Mais alors cette substance divine et impersonnelle est l'essence intima et propre des trois modes divins de manifestation, l'unique et seule vraie divinité, la cime métaphysique de la métaphysique chrétienne, qui seule justifie son nom de monothéisme devant le tribunal de la raison. A ce point de vue les trois modes person* nifiés de cette divinité une et impersonnelle ne peuvent être regardés que comme des anthropomorphismes fantastiques des fonctions divines tout comme dans le brahmanisme, avec la seule différence que les fonctions naturelles sont remplacées en partie par des fonctions mystico-étbiques* I^e lieoi que le judaïsme avait tranché entre l'essence diyme et le monde phénoménal de la nature et du tomps (par exemple l'homme), le christianisme lui-même ne put le rattacher qu'en recourant à un mysticisme hérétique ou dans des velléités impuissantes qui échouaient contre le dogme de la personnaUté; mais il se donna tout au moins un substitut imparfait de ce lien, en rétabUssant au sein de la divinité transcendante la relation d'essence et de manifestation avec son caractère d'immanence et en se proposant ainsi un idéal (inaccessible sans doute avec les prémisses admises) du mode d'union de l'homme

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mSTOIHE REUGIEUSE 15$

avec Dîeu, et de la manière dont la multiplicité des phénomènes naturels doit être absorbée dans l'u-* nité divine comme dans l'essepce qui est ces phénomènes mêmes.

Ce sens métaphysique profond de la Trinité fut méconnu au sein du protestantisme par le rationalisme de r a époque des lumières ». Au lieu de pour^ suivre énergiquement la correction de l'unité abs* traite du monothéisme juif transcendant, il retomba dans le point de vue juif en biffant deux personnes et gardant la troisième comme Dieu peraonnelt un Dieu qui restait extérieur et étranger à l'homme autant qu'il l'avait jamais été auparavant. Était-ce bien là ce qu'il eût fallu? De quoi s'agissait-il véri* tablement? De prendre au sérieux Vidée que rhomme doit être un avec la divinité comme les trois formes divines anthropomorphiques de la Trinité le sont avec leur divine et unique essence, et il ne fallait h cette thèse qu'une correction, c'est que ce « doit » devient un « est > réel^ dès l'instant que (avec Hegel et Biedermann), on abandonne les personnifications non justifiées, polythéistes et anthropomorphiques, des principaux modes de révélation de la divinité, et qu'on réintroduit l'immanence de la divinité une et impersonnelle à toutes ses manifestations^ Aiors seulement serait résolu le

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problème que pose la nécessité de ramener à runité le monothéisme et le panthéisme par Télimination de tout anthropomorphisme et de tout anthropopathisme, c'est-à-dire de fonder un monothéisme dont le Dieu ne soit pas séparé de Thomme par sa personnaUté et un panthéisme qui ne soit corrompu par aucun polythéisme.

Le christianisme avec son dogme fondamental de la Trinité peut être considéré comme le premier essai de synthèse du développement religieux aryen et du développement sémitique; mais la tentative échoua doublement en ce sens que la cime impersonnelle qui rend Timmanence possible ne fut pas atteinte et saisie avec clarté et précision et que la réapparition du polythéisme de l'antique Trimurti brahmanique déjà vaincue par le boudhisme fut le prix dont il fallut payer un gain déjà envolé. Cependant la tendance seule de Fessai et la ferveur avec laquelle des périodes de mille ans se sont cramponnées aux contradictions de la Trinité fournit un si riche enseignement que cette forme religieuse , malgré son défaut de maturité et de profondeur, ne saurait être retranchée de Thistoire. Elle nous montre, de concert avec le bouddhisme dans sa forme encore inaltérée, la voie dans laquelle nous devons avancer encore : Tabolition du polythéisme et de la

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transcendance, double progrès qui suppose la rupture avec l'anthropopathisation et la personniûca-i tion du divin. Nous sommes aujourd'hui d'aussi zélés monothéistes que les Jui& et les mahométans, et d'aussi zélés adhérents de l'immanence que les Hindous ; nous voulons extirper le polythéisme du christianisme (le culte des saints du catholicisme, comme le trithéisme du luthéranisme) aussi radicalement que le veut le rationalisme; mais nous ne voulons pas comme les premiers échanger la substance divine impersonnelle, immanente aux trois dieux de la Trinité, contre le Dieu personnel des Juife et des mahométans qui reste éternellement à distance et en face de l'homme comme de toute sa création.

En dépit de toutes les tendances de transformation, le christianisme est resté fidèle en grande partie à l'origine sémitique d'où il est issu; mais aujourd'hui comme au second siècle c'est par le portevoix de la philosophie que l'esprit aryen adresse ses sommations au sémitisme traditionnel. Si ce fut alors la philosophie grecque dans sa modification alexandrine à laquelle des influences égyptiennes apportaient leur concours, c'est aujourd'hui la philosophie allemande sous la forme du panthéisme ou du monisme spiritualiste qui s'est édifié sur la

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158 LA REUGIOî^ DE l'avenir

critique kantienne du théisme rationaliste, et peut être envisagé comme la continuation de la philosophie grecque à un niveau bien plus élevé de la conscience. Hegel réalise un système grandiose sur la base du postulat de Timmamence divine, et le a Logos fait chair d de saint Jean est saisi comme U^ destination de Thomme en général, surtout en tant qu'il a conscience de Timmanence divine; il se rattache ainsi immédiatement, bien qu'à son insu, à cette force de gravité de la philosophie hindoue qui dans le Tao-te-king de Lao-tse ^ a donné une si magnifique floraison affranchie de la fantaisie hindoue, tandis que lui-même voit la religion absolue dans la transformation et dans l'interprétation dialectique pleine de hardiesse qu'il donne au christianisme (surtout à la doctrine du Logos de saint Jean). Au contraire Schopenhauer plonge dans la conception du monde de la philosophie védanta et du bouddhisme, ressuscite leur idéalisme subjectif qui assimile le monde au rêve, leur pessimisme (bien plus profond que celui du christianisme) Té-

1. ïradUifc en allemand par ft. Plaèfacknei*, Leipzig. Brockhau9« 1870 * ) eoiap, en particulier les ebapt 21, 40, 45, 51.

1. Lao isea tao te king, le livre de la voie et de la vertu, trad. en françaif avec le teste ekiDoit et un eo«m. perf étqel par Stanislas Julien. iQ-S», 1841. — Voir aussi le le»- livre, trad. de M. Pauthier. In-8. Paris, 1888. {i\[otè du trmiwttew)»

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HISTOIRE rkugieusb; 459

thique et le Nirvana du bouddhisme. Anticipant sur l'histoire de révolution religieuse, la philosophie renouvelle les éléments plus ou moins utiles de l'bin'douisme, les rapproche de la conscience de la ouU ture moderne et en prépare la synthèse future avec les éléments bons à retenir ou les doctrines trans» formées de révolution religieuse judéo^ohrétienne. Une t&cbe reste à remplir h la philosophie aile* mande, c'est de fondre des idées religieuses de l'Asie centrale saisies fragmentairement par Hegel, Soho<^ penhauer (Fichte, Schelling, Herbart» etc.), de les fondre, dis^je, avec les éléments du christia'nisme qui sont à conserver ainsi qu'avec le cercle d'idées développé par la culture moderne (et qui pour la plus grande partie trouve déjà son exprès* sion dans Hegel)) et de former ainsi un système bien lié pour obtenir une conception métaphysi^ que des choses qui, s'infiltrant par degré dans lès couches plus profondes de la conscience du peuple^ offre les conditions les plus favorables à Tépanouissèment d'une vie reUgieuse nouvelle succédant à la vie chrétienne qui s'éteint* Si la philosophie reli-» gieuse a fait fausse route jusqu'à présent » c'est qu'elle a cru devoir considérer et démontrer comme religion absolue une seule d'entre les religions : Hegel, par exemple^ la religion chrétienne ; Soho-

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penhauer, le groupe asiatique des « vénérables religions primitives de Thumanité. d Le progrès de l'esprit critique doit nécessairement ouvrir les yeux sur l'inanité de ces efforts et amener la philosophie de la religion à circonscrire sa tâche qui ne doit plus consister qu'à signaler les éléments philosophiquement éprouvés pouvant servir à des créations reUgieuses nouvelles qui se rencontrent dans toutes les reUgions et en particulier dans celles qui accusent un très-grand développement et à montrer de loin les buts de Thistoire du développement convergent de la religion dans les différents territoires de la civilisation.

Que le théisme personnel transcendant soit devenu inacceptable à la conscience moderne, aussi bien en lui-même que par ses conséquences (morale hétéronome, théodicée, libre arbitre, etc.), c'est un pomt qui a déjà été souvent touché, et il n'y a qu'un conservatisme respectable, mais ignorant de la critique et de la philosophie, qui puisse se faire illusioa sur ce fait. Mais, devant cette impossibilité du théisme, voici ce qui devient une question vitale pour la reUgiosité et pour l'idéalisme de l'humanité : le panthéisme doit pénétrer dans la conscience des peuples qui représentent la civilisation moderne; car si cela n'a pas heu, si cela n'arrive

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pas à temps, qu*arrivera-t-il nécessairement? que le naturalisme matérialiste irréligieux occupera la place vide^ processus qui s'accomplit tous les jours devant nos yeux, mais seulement toutefois dans les régions où la philosophie allemande panthéiste n'a pas encore pénétré avec sa lumière et sa chaleur. Henri Heine, en effet, a raison dans son affirmation que a le panthéisme est la religion latente de TAUemagne, » et c'est sûrement un signe des temps que même dans les cercles du judaïsme il apparaisse une philosophie à tendances religieuses réformatrices prononcées qui prend cette parole pour devise , prêche rimpersonualité de Dieu et Timmanence et fait profession de pessimisme ^ Si de telles choses sont possibles dans le judaïsme sémitique auquel nous devons le monothéisme personnel, assurément il n'y a pas lieu de désespérer que d'abord dans FAllemagne purement aryenne, après avoir été à Tétat de religion cachée de la philosophie ésotérique, le panthéisme devienne une manière de concevoir générale, chez les hommes cultivés d'abord et ensuite dans le peuple entier, et qu'il puisse y avoir là le germe d'une vie reUgieuse nouvelle.

1. Comp. Dr. Moritz Venetianer « Der Allgeist. » (L'esprit universel). Berlin, Garl Duncker, 1874 ; c Schopenhauer als Scholastiker » (Schopenhauer scolastique), ihidem, 1873.

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163 LA RfiUOIÛN DS l'avenir

Voudrait-on nous objecter que le panthéisme de rinde a plongé les peuples dans Y apathie J D'abord ce serait oublier les considérations précédentes Qi\ Ton a vu que le panthéisme indien n'était pas asseï énergiquement monothéiste pour se défendre contre le polythéisme qui étouffe Tesprit; mais en second lieu Ton se tromperait si Ton voulait accuser le panthéisme d'être la cause de Tapatbie rêveuse des Hindous, et non Tidéalisme subjectif rêveur qui est conforme à leur esprit national. Celui qui ne reconnaît pas dans le monde une manifestation objective réelle de l'essence absolue mais qui n'y attache que ridée d'une apparence subjective sans vérité, d'un songe, d'une écume, d'une illusion, celui qui déclara en conséquence ne voir dans l'espace et le temps que de pures formes de l'intuition manquant de formes d'existence corrélatives dans la réalité et, conséquence nécessaire, dans l'histoire et l'évolution qui s'y accomplit, qu'une illusion sans objeti celui-là se renferme dans son rêve comme la chenille dans sa chrysalide. Avec de pareilles pré^uppositions en pe qui concerne la théorie de la connaissance, il n'y a plus de métaphysique capable de faire échec au quiétisme apathique qui en est la conséquence nécessaire. Aussi faut-il rompre complètement avec cette idée du monde qui dérive de l^

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théorie delà connaissanoe malheureusement accep-^ tôe par Sûhopenhauer i» si Ton ne veut pas à Tinstar de l'tiindouisme tomber dans une indolence absolue. C'est ici l'un des points, où l'idée du monde judéomahométano-cbrétienne, c'est-à-dire Tidée réaliste, qui croit à la réalité du temps, de Thistoire et de l'évolution, l'emporte décidément sur l'idée hindoue, ^ c'est essentiellement cette supériorité qui via-à- vis de la stagnation asiatique est la condition du progrès historique vaillamment poursuivi dont la civilisation mahométano-cbrétienne offre le spectacle, et qui a fait des peuples chrétiens les agents et les représentants actuels du progrès de l'histoire universelle. Dans le protestantisme, l'évolutionisme réaliste est devenu l'optimisme évolutioniste dont Leibnitz et Hegel principalement ont fait l'idée fondamentale de la culture moderne. Que du domaine logico-révolutioniste cet optimisme ait passé au domaine eudémonologique, il n'y a pas à s'en étonner, mais ce faux optimisme eudémonologique de Leibnitz est déjà considérablement limité dans Hegel par le dé^-

i. Comp. mon écrit consacré à cette tâche « Bas Ding an sich und seine Beschaffenheit. » (La chose en soi, ce que c'est). Berlin, C. Duncker, 1871. Une 2» édition augmentée a paru en 1875 sons oa titre : « Kritische Orundlegung des transcendentaten Kealismus » (Démonstration du réalisme transcendantal par une voie critique). Ibid.

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dain avoué du bonheur individuel et par le tableau qu'il fait du développement comme acheté par le conflit douloureux des oppositions * ; d'autre part, dans Schopenhauer, il se change en son contraire, le pessimisme le plus décidé qui passe à son tour par une transition aussi peu motivée du domaine eudémonologique dans le domaine évolutioniste« Sans pessimisme eudémonologique, l'optimisme évo« lutioniste doit nécessairement conduire à une mon« danité irréligieuse; sans optimisme évolutioniste, le pessimisme eudémonologique doit aboutir à une indolence sans espoir, si ce n'est même dégénérer en ascétisme religieux. Il faut les deux ensemble pour fournir une conception du monde, qui, d'une part, accorde leur droit à la réalité et au développa ment de l'élément terrestre, de l'autre évite la faute de voir dans cette réalité un but dernier, de lui attribuer de la valeur en elle-même et pour elle-même, et s'élève au contraire par un idéalisme métaphysique objectif au-dessus de l'indignité dé ce monde qui ne mérite pas son existence.

Le christianisme, comme il a été souvent remar* que, a lui aussi pour point de départ le pessimisme

1. Ck>mp. Volkcert J. c Das Unbewuste und der Pessimismus. » (L'inconscient et le pessimisme). Berlin, Henachel, 1873, p. 246-255.

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eudémonologique, mais il le corrompt par le mélange égoïste avec un optimisme eudémonologique transcendant qui s'appuie sur la croyance à Timmortalité individuelle et sur Téternelle félicité promise à l'homme pieux. Ainsi se nourrit un égoïsme métaphysiquement raffiné, mais qui n'en est que plus dangereux pour la vraie moralité qui se fonde sur le renoncement, ainsi le jugement pessimiste porté sur le monde réel s'abaisse à n'être qu'un moment relativement passager. L'époque présente, qui exige impérieusement une morale nette de toute espèce d' égoïsme grossier ou subtil, ne peut garder cette croyance ; elle doit chercher à se rattacher au pessimisme qui (dans sa forme inaltérée) ne cherche à se tromper sur la misère de l'existence par aucune illusion le faisant rêver d'une vie au-delà de celle-ci, mais qui pour l'individu comme tel ne connaît qu'une aspiration : être une fois libéré du pénible devoir de coopérer à l'évolution, se replonger dans le Brahm, comme la bulle dans l'océan, s'éteindre comme la lumière au sein du vent, et ne plus renaître (pour prendre l'expression exotérique appropriée à la croyance populaire). Telle est l'expression entière pour l'aspiration de l'âme religieuse inaltérée qui ne vise pas à la félicité, mais à la paix et à Tunion avec l'esprit universel, union complète et qui ne

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46è LA RÈLî(itÔJÎ DÉ t'AÎ^ENÎR

soit plus troublée pair aucune apparfetice de sépara^ lion, mais qui, comme individu, s'acquitte patiemment des devoirs dp la morale jusqu'à de quô Theure de la délivrance sonne pour elle.

À. la place de la foi en une persistance de Tîndividu, toi pauvre et pernicieuse, le panthéisiaie accorde au sentiment religieux Pémotioh profonde et lahautô satisfaction de se sentir éternellement un fevec sort t)ieu, de sorte quil n'y ait pas de séparation possible, l'homme étant une manifestation de Dieu, dans la-^ quelle rien n'existe que Dieu. La conscience d'une telle persuasion est le but des rèves les plus exàltéd des mystiques, mais un but que jamais ils ne pôu-^ vaient atteindre tant que Dieu leur apparaissait côtome une personne en face d'eux-^mômeà, euxmêmes comme une substance, quoique seulement une substance créée, et qu'entre deux était le « mê* diateur i personnel, incapable d'unifier, ne faisant que constater éternellement la largeur de l'abimet Le panthéisme seul réalise les rêves les plus hardis des mystiques sans heurter la raison; lui seul rend totalement superflu le (Malôgue avec DieUj qUl dans le théisme n*est que Tetpédient misérable qui ëachô le défaut d^unitè; il le rend superflu en réduisant là dualité des personnes supposées dans l'acte de la prière à la pure et simple unités qui laisse le dialogue

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bien loin derrière elle et qui a infiniment plus k offrir qu'un dialogue au sentiment religieux. A la place de la pseudo-morale hètèronome du théisme, le panthéisme donne à Véthique une base métaphysique par laquelle la morale humanitaire qui flotte en l'air et ne sait invoquer que le bon cœur de ceux qui veulent bien l'accepter se trouve fondée et établie théoriquement sans rien perdre de son autonomie. Une morale sans métaphysique devra toujours en revenir à prendre son appui dans la pseudo-morale de l'égoîsme raffiné qui sait calculer et connaît bien son intérêt (Spinoza et les encyclopédistes), puisque sans un tel appui il y a par trop peu de fond à faire sur ce genre de morale. Mais la morale dite de Tintérèt bien entendu est si peu morale qu'elle ne peut tnôme se hasarder à faire miroiter Télhique à sa surface, comme la morale hétéronome du théisme est parvenue à le faire avec tant dé succès, mais elle ne se donne que comme un substitut de la véritable éthique déclarée par elle rêve et illusion. Cependant la morale hétéronome a tort de regarder de haut la morale de Tintèrèt bien entendu, car en réalité elles tiennent aussi peu Tune que Tautre de la vraie morale, et entre ces deux sortes de pseudo -morale la morale de l'intérêt bien entendu a au moins sut l'autre l'avantage d'être autonome.

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Le panthéisme ou le monisme spiriiualiste est la seule sorte de métaphysique qui, sans porter atteinte à l'autonomie de l'individu objectivement réel en tant que phénomène, fait rentrer la volonté propre qui se croit souveraine dans le néant de son existence de phénomène , en lui montrant comment il se fait à lui-même (c'est-à-dire à l'essence qui est aussi bien lui-même que son prochain) le tort qu'il croit faire à son prochain, mais qu'il se rend service à lui-même en servant son prochain. Ce que la compassion et la charité ne font que pressentir instinctivement en le réalisant dans la pratique, à savoir que le moi de la conscience de soi qui se sépare du non-moi et qui s'oppose à lui n'est pas le vrai moi, mais que ce vrai moi embrasse autrui et le monde entier , cette vérité éthique fondamentale n'est exprimée que par le panthéisme. Le € tat tuam asi » (tu es cela) des Hindous est un fondement de l'éthique infiniment plus profond, étant vrai au sens )e plus strict) que l'argument anthropomorphique chrétien selon lequel nous devons nous aimer parce que nous sommes les enfants d'un même père, comme ^ l'amour naturel des frères n'avait pas contre lui la haine naturelle des frères et comme si l'obligation de cet amour n'avait pas plutôt besoin lui-même de trouver un appui dans la morale, loin

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HISTOIRE H£LIGIEU$E 169

qu'il pût servir lui-même d'appui. Tant que le monisme n'est pas le fondement de Téthique, tout se dissout en caprice subjectif, à moins d'être relié par les lois hétéronomes extérieures ou par un raffinement de Tégoïsme ; la raison elle-même n'apparaît que comme un bon plaisir subjectif par lequel on se prononce pour la raison et contre la déraison , tant qu'elle n'est pas saisie comme attribut de l'essence unique, universelle, apparaissant dans tous les individus, c'est-à-dire comme principe objectif du monde. Et quelque détermination qu'on puisse chercher et trouver pour le principe le plus élevé de Ja morale, que ce soit la compassion, l'amour, la fidélité, la justice, l'harmonie universelle, la solidarité, le plus grand bien possible de l'ensemble, la coopération au but inconscient du monde, etc.), toutes ces énonciations ne dépasseront jamais la sphère des idées subjectives, dont l'une convient à celui-ci, l'autre à celui-là, mais pour lesquelles la nécessité de la réalisation ne se laissera jamais prouver si l'on ne fait intervenir le monisme métaphysique. Cela montre qu'à l'égard de l'éthique aussi nous avons plus à tirer du bouddhisme que du christianisme, et ce qui est vrai du monisme l'est aussi du pessimisme, c'est-à-dire que le bouddhisme est le seul système où le pessimisme serve expres-

17Ô LA tlEtlGÎON DJfi L*AVENm

sèment à fonder la moralité. Par contre il lui manque, il est vrai, le bel agencement de rédemption que possède le christianisme; mads précisément cette rédemption reste dans le dernier aussi extérieure, aussi hétéronome que le commandement moral. De môme que dans le christianisme la substance de Tidée morale a été axée une fois pour toutes par le Dieu transcendant sur le mont Sinaï sans la participation de l'homme, de même que la coulpe morale (comme péché originel) a été assumée une fois pour toutes parle père de l'humanité, de même la rédemption chrétienne du péché a été accomphe à Golgotha une fois pour toutes* en faveur de toutes les générations dans un fait unique purement extérieur. Comme la loi morale hétéronome a son reflet psychologique dans l^obéissance aveugle, la manipulation transcendante de la rédemption a le sien dans la foi aveugle; l'homme agit aussi peu dans la victoire remportée siir le péché qu'il est autonome dans sa vie morale. Cela étant, qu'en résulte-t-il? que la soi-disant rédemption peut aussi peu produire un amendement et un relèvement de la chute qu'on puisse qualifiei* d'actes moraux, que l'obéissance extérieure à la loi peut produire une vraie moralité : le pardon des péchés par le confesseur et le dogme de la « justification

HISTOmS REU6IEUSE 171

par la foi » détruisent la possibilité de la vraie régénération morale, puisque mis en présence des commencements embryonnaires existants du véritable redressement moral, Us les expulsent comme un fœtus qui n'est pas viable, au lieu de les laisser se développer, mûrir, devenir un organisme plein de vie. De même que, comme moyen d'éducation propédentique pour les peuples, la morale hétéronome a pour la moralité autonome une valeur qu'il ne con-i vient point de rabaisser, il se peut que le calme pro* curé à la conscience par la foi à une justification gagnée par le mérite d' autrui et un amendement dû à un secours étrs^nger aient eu leur légitimité historique relative; mais il s'agit d'autre chosse aujourd'hui, il s'agit de soutenir par nos propres moyeng ^i de conduire à bonne fin l'amendement et le relèvement moral après une chute arrivée par notre fait et non par le fait d'autrui, pour posséder ensuite et retenir fermement ce qui aura été péniblement conquis comme un capital moral qui nous appartient en propre. Ce phemin est sana oontredit plus pénible et plus . fatigant que le pont commode d'une quittance obtenue par le mérite d'autrui, mais aiissi l'œuvre sérieuse de la moralisation de soi-n^ôme par une discipline morale progressant pas à pas donnera des résultats réels; et non pas seulement imaginaires

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comme là régénération paulinienne, après laquelle il s'est trouvé que, si Thomme s'était effectivement enrichi, c'était uniquement en orgueil spirituel.

Mais si l'éthique panthéiste renonce ainsi d'une part aux expédients extérieurs et factices de rédemption dont le christianisme a le privilège, elle ne cesse cependant pas pour cela d'être une morale religieuse (comme la morale humanitaire du pro-. testantisme libéral qui a coupé les liens avec la métaphysique). En se reliant étroitement avec la métaphysique dont l'efficace éthique est la plus grande, elle s'élève au contraire à la hauteur de la morale religieuse en un sens bien plus élevé que la morale chrétienne, qui, quoi qu'elle fasse, reste toujours pseudo-morale hétéronome, et ne peut atteindre la racine métaphysique la plus profonde de la moralité, parce que le Dieu personnel des chrétiens n'est pas immanent au monde, mais lui reste opposé comme à une substance créée par lui.

Le chapitre du culte ne se prête, par sa nature même, qu'à un petit nombre d'indications fort brèves, puisque l'accident y joue le plus grand rôle dans le choix des symboles et la forme des pratiques de dévotion. On peut affirmer seulement que le culte d'une religion de l'avenir devra être plus intérieur que celui des religions d'aujourd'hui. Plus

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une religion perd de son contenu essentiel et de sa vertu comme excitant Témotion, plus son culte devient extérieur ; au contraire tous les rénovateurs religieux ont attaqué le culte extérieur qu'ils ont trouvé établi et ont insisté sur le culte intérieur. Jésus aussi, réduisant le culte essentiellement à la prière, réclame des paroles brèves pour la prière publique et en commun et recommande la prière solitaire: Aussi ne doit-on pas faire un reproche au protestantisme libéral de ce qu'il' amoindrit le culte extérieur, mais seulement de ce qu'il mine le sol du culte intérieur, SI, comme on peut s'y attendre, la marche du déve* loppement se continue à partir de l'uniformité catholique par la multiplicité des sectes du protestantisme jusqu'à l'individualisme religieux qui s'harmoniserait le mieux particulièrement avec Tâme allemande, on peut trouver encore dans cette loi une claire indication dans le sens du culte intérieur qui sera celui de la religion de l'avenir. Mais pour ce qui touche au culte individuel intérieur, c'est-à-dire à la profondeur de l'émotion et de la satisfaction religieuses, nous le répétons, aucune autre métaphysique ne peut surpasser la métaphysique panthéiste, qui ofifre l'accomplissement de ce qu'ont cherché et poursuivi les mystiques de tous les pays et de tous les temps. Si donc Ton considère l'état actuel de la science

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174 LA REUGION DE X4'AVENra

ce qu'il y a de plus vraisemblable c'est quQ la religiou de l'avenir, si d'une façon générale une telle religion est jugée possible, sera un panthéisme et plus précisément un monisme panthéiste (à Texçlugionde tout polythéisme) ou un monothéisme immanent impersonnel dont la divinité a le monde, sa manifestation subjective, non pas hors de soi, mais ' en soi. Mais^ni le christianisme positif avec son polythéisme de la Trinité, ni le protestantisme libéral avec son théisme personnel abstrait ne sont capa-t blés de donner satisfaction au besoin ressenti \ d'après Thistoire des reUgions, on ne peut atteindre cq qu'on cherche que par une synthèse du développe-i ment religieux indien et du développement judéochrétien constituant une forme qui réunisse en elle les avantages des deux tendances (en éliminant leurs défauts, et par là seulement devienne capable de les remplacer, c'est-à-dire de remplir 1^ rOlQ d^ l*eligion véritablement universelle.

Un pan-monothéisme de cette nature serait 1^ métaphysique qui s'accorderait le mieux avec I4 raison, qui en même temps exciterait et satisferait le plus puissamment le sentiment religieux et prêterait à la morale le plus ferme appui, et ^n^i se rapprocherait le plus de ce que le peuple cherche dans la religion sous 1§ nom de « La Vérité. 1»

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