NÉCESSITÉ ET POSSIBILITÉ D'UNE NOUVELLE RELIGION UNIVERSELLE

La mesure de rérolution religieuse nécessitëe par la situation présente se définit-elle par la transformation des éléments donnés ou par une innovation qui consacre la substitution aux idées régnantes de conceptions essentiellement différentes? Cest la question placée au début de nos recherches, et la conclusion des considérations qui précèdent semble être de la résoudre dans le sens de la seconde alternative. Le principe catholique qui est le principe d'autorité et le principe protestant de la négation critique de l'autorité ont tiré l'un et l'autre leurs dernières conséquences : le premier, dans le christianisme momifié de Tultramontanisme, par le dogme

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de Finfàillibilitè qui est an défi jeté à tout ce que la raison enseigne, à tout ce que le développement de la dTiysatk)» a fait prévaloir; le second, par l'entière dissolutioBf dfu christianisme posrCîf et par Taffaiblieseifteiit et f affadissement total dé la reBgîon sous le nom de laquelle il n'existe plus qu'une irréligion toute mondaine. Quant aux essais de conci* Eation entre ces extrêmes également inacceptables, ce sont des étapes que le pm^estanfisme a déjàr franchies ea descendant son pSan incliné, et que le cours, de l'évolution historique a dépassées; ks

recommencer serait vouloir se placer devant tes roues de i*év(dutk>n logiquement nécessaire, pour la retarder, sinon la faire rétrograder.

L'idée chrétienne a achevé sa course. Celle-ci s'est dL¥ffiée en deux périodes, la première eompcenant le chrtetianisme priiutif et le catholici^ne jusqui'à la floraiscHi de la c vérité » chrétienne soua Thflffidaft. d'Aquin, la seconde le catholicisme à so» déffilâfe et le protestantisme se fatiguant à. des essa» de ooneiMatioii utiles^ nous l'accordons, dans la pra« tique et pour un tenops, mais inacceptables: en priih cipe et à la longue. La fin ressemble étonnamment aH commencement, si l'on s'en tient au côté négatif^ar Tabsenee d^'^in corps de doctrine chrétien ; seniement les^ contenus dont le récipient se remplit

aux deux époques sont bien différents : ici la culture moderne, là le judaïsme talmudique d'un Hillel, par exemple. L'ordonnée de la courbe chrétienne est redevenue égale à zéro & la fin comme elle

l'était au commencement ; mais à cette heure l'abscisse est autre sans comparaison possible. Si le

christianisme partage avec d'autres religions la conception pessimiste du monde et le besoin de s'élever par la vérité métaphysique au-dessus de ce monde et de sa misère, l'idée fondamentale spécifiquement chrétienne doit être cherchée dans la foi à un rédempteur qui guérit du sentiment de la coulpe (le mal étant rejeté sur le second plan), et à un médiateur qui opère la réconciliation et l'union avec Dieu ; et qu'est-ce que la foi chrétienne ? la foi en lésus- Christ comme étant ce rédempteur et ce médiateur. Mais si l'on voit dans Jésus de Nazareth le fils légitime du charpentier Joseph et de sa femme Marie, ce Jésus et sa mort peuvent aussi peu racheter mes péchés que le ministre de Bismarck ou le député Lasker par exemple ; et il est bien moins apte encore

au rôle de médiateur entre moi et Dieu que ne Test, par exemple, le confesseur catholique dont la prérogative n'est pas une affirmation en Tair, et qui se réclame au moins du fils de Dieu et des saints. Ainsi donc l'idée qui est à la base du chris-

tianisme est devenue caduque en face de la culture moderne. Il est possible que, dans le cadre d'un système religieux procédant d'un principe nouveau, ce qui reste du christianisme ait des titres à invoquer pour se faire reconnaître une signification secondaire et auxiliaire qu'on aurait tort de déprécier* Mais cet élément est impuissant par lui-même à satisfaire le besoin religieux, surtout si Ton reste fermé à la présupposition indispensable de toute religiosité, le pessimisme du christianisme positif. Puis, lors même que l'on conserverait ce facteur, ou plutôt qu'on le rétablirait à rencontre de Toptimisme du protestantisme qui trouve le monde à souhait et s'applaudit de l'existence, ce qu'on aurait ne serait toujours que le fondement, indispensable sans doute, du nouvel édifice religieux, et rien de plus. On posséderait une conception du monde impliquant une âme disposée de telle façon que la religion lui soit un impérieux besoin^ on la posséderait dans le même sens que le Bouddha, Jésus, saint Paul, saint François, Savonarole et d'autres l'ont possédée, et Ton resterait en présence de la question de savoir quel nouvel édifice religieux donnerait à la fois satisfaction au besoin religieux qui naît de cette disposition et à la culture moderne. Tout essai de réponse directe à cette question im-

pliqoerait des prétentions an rôle de fondiateur d'une nouvelle religion. Une telle prétention n'est pas sealement loin de mor pour des raiisons' persoimeireB^ mais elle est exclue déjà par Ust conviction objectnre que la science par sa nature même et ses r6préi3entants ne sont absolument pas quaiffiês pour avoir une action immédiate sur rétablissement de reSgions nouvelles. Hiistoriquement, c'est une vôrBê âémontrée et elle apparaît aussi comme une cons^ quence des rapports de la religion et de la sdence dbnt il a été question plus haut (chapftre Hf.Jf. CfaeK les fondateurs de religions ce n'est jamais ft fer science que sont dus les* succès populaires grand!»' et décist&, mais au don de présenter d'une manftre intuî^ tive et imagée des* idées religieuses qm soient en barmenie avec Tépoque, puis à l'autorilé de la personnalité qui tes représente. M »s d'autre port ces hommes ne tirent pas d'eux-mêmes œs idâes qra sont des étinceltes, ils les puisent dans le trésor spirituel que constituent pour dtaque époque Ibs croyances populaires et la science. Psrmî eee idées qui peuvent n*être venues à leur connaissaBce que sous une forme très-imparfaite , ils eo. dée ou f wt qui s'emparent avec puissance de leur- senliiDent religieux. En les communiquant dans xm eerete étendU; ils font rexpérience de renthooaiœme qui

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peut s'y allumer. Quand bien loêoae il faut de toute nécessité que les circonstance du ten^s :aieat «disposé les âmes à recevoir de telles impressions /il se peut que jusqu'alors la puissance de ces idées ii*ait pas été aperçue par d'autres, ou qu'ils ne liaient pas

appréciée à sa valeur. Cela nous éclaire sur la nature de Tassistance que la scienoe peut donner àFéclosion Ae religions non encore nées, mais dont le besoin existe et va croissant. Sa tâche est de travailler avec «èie et loyauté, èe pr^idre son essor le plus ^gonreux, de s'approfondir et de s'élargir toujours davantage, afin d'offrir à l'avenir un approvisionnement d'idées aussi riche et aussi précieux que possible, où il puisse puiser l'aliment de la nouvelle religion éventuelle.

Y a,'t'îl probabilité^ pour un avenir prochain, de voirsurgir tme lérce oréatdce eapable de, donner l'existence et la durée ^à ^de nouvelles ionaes religieuses? Il est bien difficile de répondre af&rmativemait â cette question. Qui a donc estimé la t^a* cité et la force historique de résistance inhérentes anx formes religieuses qui nous environnent en* eoret A notre sens ce serait les évaluer trop bas 4Bede supposer qu'aujourd'hui, où c'est à peine si kas édaireors de l'armée protestante libérale comjBBDcent à svoir conscience des dernières consé-

quences du principe protestant , la croyance an* cienne, en tant que religion de la masse, soit déjà assez usée pour qu'un vent religieux frais et vivifiant puisse la balayer et en avoir raison. N'oublions pas qu'en fait de lumières acquises par la culture, la masse est toujours de quelques siècles en arrière de l'esprit du temps. On peut dire plus encore. Supposons l'évolution parvenue à ce point, ce ne serait pas une raison pour que Favénement d'une foi nouvelle en résultât nécessairement. Il pourrait fort bien se faire que le règne de l'ancienne et celui

de la nouvelle fassent séparés par un temps dd jachère plus ou moins long, pendant lequel la putréfaction des vieux éléments s'achèverait et le sol subirait une préparation chimique favorable à la fertilité de l'avenir.

Enfin l'on ne peut prouver l'impossibilité de la thèse affirmant que d'une manière générale il n'y aura plus de nouveauté religieuse viable, quoique cette opinion soit aussi extrême et aussi invraisemblable que celle où Ton affirme que la religion de l'avenir est proche. Celle-là s'appuie , il est vrai, sur l'argument en apparence plausible que la vie de rame voit de plus en plus les sucs nourriciers se retirer d'elle au pro&i de la vie de l'intelligence et qu'en particulier les besoins religieux de l'âme vont

constamment en s* affaiblissant. Toutefois, en premier lieu, on confond ici un fait momentané avec une tendance évolutive susceptible de durer ; ensuite à cette tendance^ qui est réelle en un sens, on donne une interprétation erronée en ce qui concerne son contre-coup sur la religiosité et sur le sentiment en général. Il est bien vrai que rintelligence réfléchie est ce dont il est question en pre« mière ligne dans les progrès de l'humanité ; mais k la longue chaque acquisition de Fintelligence exerce sur la sphère du sentiment une action qui Tenrichit et qui le rafSne. La lutte de l'intelligence contre le sentiment est toujours dirigée exclusivement contre le point de vue du sentiment légué par une phase antérieure de développement intellectuel ; il n*y est pas question du point de vue répondant à la nouvelle phase de l'intelligence, lequel ne peut se former que graduellement après la destruction partielle de l'ancien. Que le développement intellectuel s'avance par une impulsion énergique et constante, qui le nierait? et il est pareillement certain qu'une religion nouvelle doit tenir compte de la raison par principe, chose que les anciennes n'avaient besoin de taire qu'à titre de tâche accessoire. Mais s'ensuitil de là que le besoin religieux doive s'eflfacer pour

une longue période et toujours davantage ? Non, du

moins tant que le peuple oomme tel ne sera pas imbu de science abstraite au sens strict; or l'on ne doit pas s'attendre à oe qae œsoÂt jamais le cas. Au contraire, la conception pessimiste du monde dans laquelle le besoin religieux répare journeilemeiitseft forces, ne cessera de se fortifier et de s'étendre. En effet, plus Thumanité voit se multiplier les moyens dont elle dispose pour se rendre reaûsteace agréable, plus elle se convainc de rioKposaibilitô «de sannonlar de cette manière Tangoissede la vie et d'atteindre au bonheur ou même seulement au oontenteMent. Un« péciode ascensionnelle des choses Jbumaines peut être optimiste tant qu'elle ;garde l'espoir de trouva le bonheur au terme et d'en jouir; mais à l'instant où le but est atteint^ le peuple qiû y tendait s'aperçoit qu'il n'a pas progressé dans le bonheur, fitqu'il a seulement accru les besoins qui le rongent et le tourmentent. Aussi l'optimisme n'est-il jamais tpi'un intermède chez les nations qui se trouvent ei^agées dans l'essor de l'activité mondaine. Le pessûnifime «est la disposition foncière de l'humanité qui se eoniHait, et chaque fois que se clôt une <é|poque d'essor mondain^ il se lait jour avec une énergie redoublée. Attendons-nous donc à voir l'aspiration de l'homme à surmonter la misère de ce monde, quand ce ne serait que par Tidée et dans la sphève de la leon-

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science, se faire sentir avec uoe intensité toujours pkis marquée à Fissue des périodes où le inonde a, pour ainsi dire, céléfaré ses tnoix^plies et où les intérêts terrestres ont tout absorbé; attendons-nous à Toir la question religieuse devenir la plus brûlante de toutes quand rhumanité auca atteint tout ce qu'elle peut atteindre en fait de <ivilisatkKn sur la terre, et embrassera d;'uncou,p d'œil toute la «oisère lamentable de icette âîtuation.

En même temps que la ssieiice entreprend, en tant que science, le travail prépacsloare aux c&xk^ structions qu'habitera la religion 4e l'avenir, on ne ne pourra la blâmer d'ieicatmiiier les «éiémeats de sa fortone actuelle, et de se demander quelles idées Eliraient des chances de preacbre à l'avenir la place éBBidéès idirôtiennes ^de se fondro avec les restes de 'CeOesHci q«i ne sont pas condamnés à dispanaRare* On ne saurait se dissimuler toutefois que la TAeur de cette orientation est limitée par ïétdX ao* tnel des connaissances. La meilleure entrée en mafftre sera xm coup <d'<Bil général jeté «ur les relierons principales aux fins de dégager leur sigmficatkm historique; en même temps cette revue servira à èêmcnlrer one thèse qui correspond d'aièUecrrs à VèM, actuel des rapports et des échanges entre les nations éa globe : c'est qoe la reli^on 4e Ta-

venir, pour pouvoir devenir religion universelle, doit représenter la synthèse de l'évolution religieuse de rOrient et de celle de l'Occident, de révolution panthéiste et de l'évolution monothéiste. A cette condition, et non autrement, elle pourra tenir compte à la fois des besoins religieux et des besoins intellectuels de l'époque moderne.

La rapide esquisse qui va suivre témoignera de ce que la science a pu trouver dans toute sa richesse actuelle en fait de matériaux qui puissent servir aux fins de la religion. Cet essai n'élève nullement la prétention de prescrire à la religion de l'avenir les voies qu'elle doit suivre. En revanche il s'efforce du moins de rompre avec Topinion antiphilosophique qui maintient le dualisme des chrétiens et des païens. Son cosmopolisme sans préjugés essaie d'accorder leurs droits respectifs aux civilisations que rien en apparence ne relie et ne met en rapport, la civilisation hindoue et la civilisation des contrées qui entourent la Méditerranée, Enfin il indique les raisons d'espérer la rencontre future de ces grands courants religieux, venant couler désormais dans un seul lit. Ce n'est qu'ainsi que l'histoire universelle prend un sens, bien qu'on n'entende d'ordinaire sous ce nom que l'histoire de la moitié occidentale de l'ancien monde en laissant de côté la

civilisation de l'Asie centrale réduite à n'être ainsi qu'une cinquième roue au char de l'histoire. Ce que nous allons con^dérer, ce n'est donc pas la religion de l'avenir elle-même, qu'un brouillard épais dérobe à nos regards; ce sont les matériaux fournis par l'histoire, la religion et la philosophie, dont il nous semble qu'il serait possible de tirer parti pour doter d'une religion l'avenir de la race.

La religion se montre & son début indifiërente au théisme, au panthéisme^ au monothéisme et au polythéisme, et présente une sorte d'équilibre de ces éléments. La conscience ne s'est pas encore rendu compte de la portée des différences que nous marquons en opposant la transcendance et l'immanence, l'unité et la multiplicité ; alors, selon le besoin du moment, elle envisage sa divinité comme extérieure ou comme intérieure au monde, comme une ou comme multiple. La religion commençant par l'adoration des forces de la nature, il en résulte une conséquence inévitable,qui est la tendance de toutes les religions primitives à statuer la multiplicité dans

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le divin .L'esprit enfantin qni pense par images ne pouvant se dispenser d'anâHropomorpbiser et d'anthropopathiser, il n'est pas étonnant qu'il traite selon cotte loi tas forcesr natnrdiLes diverses et qu'elles deviennent pour lui autaat de dieux personnels, divers^ D'autre part, il est de Tessence de ees forces d'être immaaeites. à, la nature, et tous leurs cooflôits B*empêchent pas le sentiment impres.^ sienne d'une mamère leligîeuse de percevoir dis«tiactecaent la coniLexM et l'unité de toid» la nature . Chacune des principales forces naturellea lui parait identique aux autres» ea ceci qp^'il la considère comme une révélation du surnaterel et du divin ; c'est pour cela qu'en toute occasion la religion primitive emploie sans scrupule la figure appelée j>ars pro totOf c'est-à-dire que chaque force naturelle est devenue un objet du culte et adorée comme dieu en ce sens qu'elle est une manifestation du divin

universel*.

La conscience religieuse primitive ne s'aperçoit

1.. Cette selation ressort des Védas avec une clarté suffisante. Comp. Max. MûIIer, <c Beitrage znr vergleichenden BâligiOBfllwissenclLaft..» 6d. I. Leipzig. Engelmann., 1869,1a* 1 et m, en particulier, p. 24 et suiv. C'est la traduction des » Essays on the science of religion, » lei*^ voP. dds « CSiips fironta german workshop, » 2« éd. Londres^ 1868, Longmans, Green et C**. Le même volume a pour titre en français^ c Essais sur Fhistoire- des religions, trad. par G. Barris. » Paris, Didier^ 1872. {^auteur et le tradwteur).

pas encore de la contradiction où le travail anthropomorphiste de son imagination la met avec ellemême. Elle ne s'en aperçoit pas parce qu'elle anthropomorphise encore tout (comme déjà la langue en témoigne), et qu'elle ne tient pas encore sérieusement à ces anthropomorphismes qui ne lui servent que de moyens pour lier des idées et les ordonner dans' les seules séries qui lui soient familières à cette phase de son développement. Mais comme le peuple tient à ces anthropomorphismes qui sont ce qu'il saisit le mieux et qu'il s'y habitue, les formes dedieux dont la destination était symbolique à rorigine se solidifient et deviennent de vraies personnes avec une sphère d'action délimitée. Le symbole étouffant ainsi la pensée qui le porte, la conscience de l'unité du divin se perd dans ces pétrifications du polythéisme, ou ne subsiste du moins que comme un arrière-plan obscur et insaisissable; encore ne se manifeste -t-il qu'aux esprits profonds.

C'est ainsi que nous trouvons le polythéisme chez la plupart des peuples qui entrent dans l'histoire. C'est la corruption d'un point de vue antérieur plus relevé, mais qui ne pouvait se maintenir dans sa nauve innocence, parce qu'il n'avait pas reconnu comme telles les différences qui sont préfigurées en ^

lui et ne les avait pas surmontées intellectuellement. Partout le polythéisme tend à s'insinuer sous un déguisement quelconque dans des systèmes religieux plus purs, parce que partout il offre au peuple sans culture celle des formes du culte religieux mécanique qui est la plus vide d*idées et la plus commode, pour ainsi dire. La tâche essentielle du développement religieux de l'époque historique est précisément de vaincre cet élément de la religion primitive qui l'a fait dégénérer en polythéisme et qui donne au polythéisme une telle durée, je veux dire la tendance de Thomme qui subit l'empire de la sensation à transformer le divin à l'image de Ihomme . Ce n'est que dans cette victoire qu'on trouvera le moyen de conserver simultanément les éléments légitimes de la religion primitive, l'unité du divin, son immanence et la multiplicité de ses formes d'expression.

Pour cela Thistoire a suivi deux voies dont aucune ne pouvait atteindre le but, parce que chacune l'envisageait d'une manière trop partielle, mais qui prises ensemble font reconnaître distinctement le but de l'histoire. L'Orient prit la voie qui en apparence va plus au fond des choses et embrasse davantage . Il ne voulut pas abandonner la multiplicité qui se légitime bien positivement comme

diversité interne de TUn; il sauvegarda avec grand soin rimmanence qui est pour le sentiment religieux d*une importance si décisive, et voulut assurer l'unité dans le divin en reconnaissant la Divinité unique qui est tout, qui anime tout, qui se montre agissante dans toutes ses manifestations divines et humaines. Cette forme religieuse est le bra/imonisme. Ici tout est manifestation de Brahm, l'être un, éternel et impersonnel ayant les attributs de l'être, du savoir et de la félicité, qui manifeste d'abord dans la Trimourti (Brahma, Vichnou et Siva) son activité créatrice, conservatrice et dissolvante, et déploie ensuite sa divine essence dans des particularités innombrables. Malheureusement les dieux multiples sont ici la pierre de scandale pour l'imagination populaire. La Divinité une, impersonnelle, immanente est bien sauvée en théorie, mais seulement pour la doctrine ésotérique dont le peuple n'a cure, se tenant uniquement aux formes personnelles multiples dans lesquelles se manifeste l'Un qui est tout, qui sont en apparence plus rapprochées de lui. Le système est pur d'anthropomorphisme au sommet, mais cet anthropomorphisme s'étale en rejetons d'autant plus nombreux et plus vivaces sur les échelons qui vont de la cime métaphysique à la large base physique.

Le judaïsme s'engagea dans la route opposée.

Parmi les dieux multiples, il s'en choisit un pour être celui de la race, et fit avec lui un pacte synallagmatique (l'ancienne alliance). Les anciens Juifs mettaient aussi peu en doute la réalité divine des autres dieux des peuples voisins que ces peuples mêmes. Seulement ils tenaient le leur pour le plus fort, se confiaient à ses promesses et se croyaient obligés k loi être fidèles en retour des bienfaits accordés à leurs pères. Le sentiment national grandissant, l'opinion qu'ils avaient de leur Dieu, leur orgueil de croyants en ce Dieu, grandit pareillement. Dès l'instant qu'ils l'eurent élevé à la situation de Créateur unique du ciel et de la terre, ils durent en même temps traiter d'illégitime l'autorité d'autres dieux sur la terre façonnée par Jéhovab, et espérer à l'honneur de leur Dieu qu'un jour toutes les nations 86 convertiraient à lui et l'adoreraient comme le Dieu suprême et Punique créateur de l'univers. Mais le développement du monothéisme se continuant arrive à ne pas seulement considérer les dieux étrangers comme exerçant sur la terre une domination illégitime à côté de Jéhovab, mais à les déclarer faux dieux. Qu'est-ce à dire? que la conscience religieuse a maintenant tellement élevé son concept de la divinité en prenant mesure sur son Dieu suprême que les dieux

étrangers ue répondent plus à ce concept, qu*ils descendent au rang de démon qui se sont faussement donnéspour dieuxpour usurper des hommages qui ne leur sont point dus. C'est dans le mahométisme que le monothéisme trouve à ce point de vue son expression la plus énergique, l'unité abstraite de la divinité devenant l'objet même du fanatisme religieux. Il est vrai qu'un tel fanatisme ne peut se maintenir à la longue : il faut pour cela que l'unité de Dieu soit battue en brèche de quelque côté, par exemple par les trois personnes de la Trinité chrétienne, par des honneurs divins rendus à Mahomet ou par quelque tentative analogue. Nous avons donc ici une évolution inverse de l'évolution du brahmanisme du sein du polythéisme. Par une sorte de sélection naturelle dans la lutte des dieux pour l'existence, celui d'entre eux qui était religieusement le plus fort était sorti vainqueur et il avait destitué les autres de la dignité divine. Sans doute Tunité du divin était ainsi rétablie : elle l'était du moins en pratique pour la conscience du peuple entier. Mais la notion du Dieu unique s'était développée à partir d'une forme anthropomorphique du polythéisme. Elle restait infectée du plus grossier anthropopathisme, qui la condamnait à la transcendance et n'étanchait la soif du sentiment religieux avide d'un Dieu immanent que comme une pierre

HISTOIUE RELIGIEUSE <14Ô

<ïflferte au 'lieu de pain satisfait rafîamé. Ce n^^^ pa£ que le «ol de l'j^noien Testament se refuse abaaitaimeiït à la végétation de l'idée de lîimmaitônce âirine; mais les quelques passives au elle appiit^ft ne sont que des velléités du sentiment TeligteoK cpti expxTBiit dans la contradiction ôt Biles se me^nt avec la personnalité Iransisenâante de leur Dieu.

Ainsi dans \e brahmanisme \bb JJLryas de iltttiâe conserirent rimmamance jde ila vdiviiiitë iifiqpltt^sofinelle, mais luon ^ans ^ffilmtifif^r ll\onil&, An muàt^ ^mœ la consomni^ du jmigdle; Ites Sémites mi ^iCftmmre donnesat:àlou6 i'imiifê «de BiraiL, imàis li la ^^omdltion d'abanéoiimar sm\ ihoQSDRnBDioe fod m'^est ipossible qa'aTce tuniBieii iimpeirBaEmeL NoQDbst&'Vït oert^mes aspiialiofiiSL, île liraiimaxiisme reste enfermé ^«ns rapothéi»e atrtbsrQpaffîotrpMq^oe des ;ag^)|tôiriticff)s de l'essoiee mM^o&pl^tAB ssol s£se ide la Skaiture ^êhpë^*tiple. Le jnidaïâQue et le maîMDogiidtssixke ^^oiapeM les fils de eommwécs^cm easAre lUi omaiLitjiplicitté âe T^^ parence et TmMé de resses^oe par crainte de pcAl^et at t^^ff ^ e à eelLe-ci dans sa lerme abstraite. Pm!C ce qm est eu fonctionnalisent consta;nt de la dminiité dans sa manifestation natordle, elle le rèdwil au rapport le plus extérieur en ne laissant siubsister qae Taete one fois accompli d'une création reléguée dans le passé. Cette position est trop caractéristique

pour qu'il n'y ait pas lieu de la mettre eu un rapport psychologique avec les caractères de race des Aryas de Tlnde d'une part, des Juifs et des Arabes sémites de l'autre. La diversité ne git pas, comme Taffirme M. Renan, dans l'opposition du polythéisme et du monothéisme, car les Âryas et les Sémites sont polythéistes de la même manière, mais dans la dififérence des méthodes employées pour triompher de ce polythéisme qui leur est commun : ici le monisme panthéiste, là le monothéfsme personnel abstrait.

L'opposition de la métaphysique exotérique du brahmanisme et de la religion populaire exotérique suscita un réformateur. Le Bouddha résuma les doctrines de la philosophie védanta et sankya,et les prêcha au peuple comme une doctrine nouvelle apportant le salut. Son enseignement ne connaissait ni dieux, ni prêtres. Malheureusement le Bouddha procéda avec plus de fougue que de discernement. Avec les dieux populaires polythéistes, il rejeta aussi la divinité métaphysique, la substance du monde, l'essence de sa manifestation, et prêcha le pur athéisme. Son erreur, que le monde n'est que Tapparence d'un néant, n'aurait pas été possible sans l'idéalisme subjectif qui fait de l'univers un rêve, idéalisme généralement répandu chez les Hindous depuis un temps immémorial, et qui croit si peu à

une réalité quelconque, qu'il ne conçoit pas môme la nécessité logique d'une essence derrière l'apparence, et que par conséquent (si Ton se place au point de vue du réalisme) il est aussi bien acosmisme qu'athéisme. Il fallait de telles présupposiiions dans la théorie de la connaissance pour qu'il fût possible de fonder une religion athée. Par un autre malheur le bouddhisme ne put se garantir des propensions populaires qui partout engendrent le polythéisme. Le Bouddha lui-même fut déifié comme Jésus ; le Nirvana qu'il avait prêché comme but suprême fut transformé en un paradis de bonheur positif; la hiérarchie qu'il avait honnie fut rétablie dans toute sa beauté comme dans une autre église après une interdiction semblable prononcée par Jésus-Christ. Le bouddhisme ainsi corrompu ne se différencia plus assez en principe du brahmanisme pour pouvoir résister à la réaction de celui-ci dans les pays de son origine. Néanmoins il n'est que juste de reconnaître dans le bouddhisme une forme plus stricte du monisme que ne l'était le brahmanisme et de ne pas refuser à son éthique si voisine de celle du christianisme johannique le témoignage qu'elle constitue un grand progrès dans l'histoire religieuse de l'Orient. En face de la religion de l'empire romain, d'un polythéisme usé et vide, abandonné de l'Esprit, le

monothéisme juif se dressait comme une force religieuse imposante. Une seule chose l'empêchait de se propager et de faire des conquêtes : les restrictions gênantes et ineptes de la loi mosaïque accompa* gnânt la prétention de régler jusqu'aux actes les plus insignifiants. Aussitôt cette barrière abattue par saint Paul, le monothéisme juif, enrichi des promesses et des paroles de rédemption chrétiennes, commença sa marche conquérante par les contrées baignées par la Méditerranée. Tant que les populations aryennes de ces pays ne virent dans le Dieu des chrétiens que l'un des dieux nombreux alors fraîchement débarqués de l'Orient et faisant partie du polythéisme, il s'adapta à leur conscience aryenne . Mais lorsque la rigidité du monothéisme juif s'accusa, la réaction de l'âme aryenne se fit jour en opposition à Tunité abstraite qu'on voulait lui imposer, et contre cette exigence elle maintint son droit national psychologique en détruisant le monothéisme au moyen de la Trinité.

Tout à fait à l'instar de la Trimourti brahmanique, la Trinité présente trois activités fondamentales de la divinité anthropomorphisées en trois personnes divines : seulement les activités ici sont autres pour les deux tiers ; elles consistent dans la création, la rédemption, et la sanctification. La contradiction qui,

dans la religion primitive des Védas, sommeille encore inaperçue, qui dans l'essai de solution juif est tranchl§epar la disjonction de la multiplicité et de la racine unique, cette contradiction se montre en pleine saillie dans la Trinité des brahmanes et des chrétiens : un est trois, et trois est un. Les brahmanes Font résolue dans l'impersonnel Brahm, essence unique des trois personnes divines, qui se manifeste en apparaissant dans toutes les trois. Pendant quinze siècles les chrétiens se sont usé les dents sur cette contradiction, n'ayant pas le courage de la résoudre selon le précédent des brahmanes. Au fond, la formule « une substance ou une essence en trois personnes » les conduisait assez près de ce résultat; mais déjà Tanthropopathisme juif de la personnalité transcendante du Dieu suprême était trop bien implanté dans le dogme pour ne pas devoir craindre comme une hérésie la franche profession de la conséquence qui consiste à reconnaître une divinité unique, impersonnelle, qui est tout (y compris les trois dieux). H est clair cependant que ni l'une des trois personnes, ni même une quatrième ne peut constituer l'identité substantielle entre les trois, qu'il faut nécessairement admettre une substance divine, impersonnelle, formant l'essence identique des trois personnes, à regard de laquelle par conséquent les

trois personnes ne se comportent que comme des manières d*apparaitre, des modes ou des formes. Mais alors cette substance divine et impersonnelle est l'essence intime et propre des trois modes divins de manifestation, Tunique et seule vraie divinité, la cime métaphysique de la métaphysique chrétienne , qui seule justifie son nom de monothéisme devant le tribunal de la raison. A ce point de vue les trois modes personnifiés de cette divinité une et impersonnelle ne peuvent être regardés que comme des anthropomorphismes fantastiques des fonctions divines tout comme dans le brahmanisme, avec la seule différence que les fonctions naturelles sont remplacées 6n partie par des fonctions mystico-élhiques. Le lien que le judaïsme avait tranché entre Tessence divine et le monde phénoménal de la nature et du temps (par exemple Thomme), le christianisme lui-môme ne put le renouer qu'en recourant à un mysticisme hérétique ou dans des velléités impuissantes qui échouaient contre le dogme de la personnalité. Cependant il se donna au moins un substitut imparfait de ce lien^ en rétablissant au sein de la divinité transcendante la relation d'essence et de manifestation avec son caractère d'immanence, et en se proposant ainsi un idéal (inaccessible sans doute avec les prémisses admises) du mode d'union de Thomme

avec Bleu, et de la manière dont la multiplicité des phénomènes naturels doit être absorbée dans Tunité divine comme dans Tessence qui est ces phénomènes mêmes.

Ce sens métaphysique profond de la Trinité fut méconnu au sein du protestantisme par le rationalisme de r c époque des lumières ». Au lieu de poursuivre énergiquement la correction deTunité abstraite du monothéisme juif transcendant, il retomba dans le point de vue juif en biffant deux personnes €t gardant la troisième comme Dieu personnel, un Dieu qui restait extérieur et étranger à l'homme autant qu'il l'avait jamais été auparavant. Était-ce bien là ce qu'il eût fallu? De quoi s'agissait-il véritablement? De prendre au sérieux ridée que l'homme doit être un avec la divinité comme les trois formes divines anthropomorphiques de la Trinité le sont avec leur divine et unique essence. Il ne fallait à cette thèse qu'une correction : il fallait reconnaître que ce c doit » devient un « est » réel, dès l'instant que (avec Hegel et Biedermann), on abandonne les personnifications non justifiées, polythéistes et anthropomorphiques, des principaux modes de révélation de la divinité, et qu'on réintroduit l'idée que la divinité une et impersonnelle est immanente au monde qui la manifeste. Alors seulement

serait résolu le problème que pose la nécessité de ramener à l'unité le monothéisme et le panthéisme, par Télimination de tout anthropomorphisme et de tout anthropopathisme, c'est-à-dire de fonder un monothéisme dont le Dieu ne soit pas séparé de l'homme par sa personnalité et un panthéisme qui ne soit corrompu par aucun polythéisme.

Le christianisme, avec son dogme fondamental de la Trinité, peut être considéré comme le premier essai de synthèse du développement reUgieux aryen et du développement sémitique. Mais la tentative échoua doublement en ce sens que la haute conception de Timpersonnalité divine qui rend l'immanence possible ne fut pas atteinte et saisie avec clarté et précision, et que la réapparition du polythéisme de Tantique Trimurti brahmanique déjà vaincue par le bouddhisme fut le prix dont il fallut payer un gain déjà envolé. Cependant la tendance seule de l'essai et la ferveur avec laquelle des périodes de mille ans se sont cramponnées aux contradictions de la Trinité fournit un si riche enseignement que cette forme religieuse, malgré son défaut de maturité et de profondeur, ne saurait être retranchée de l'histoire. Elle nous montre, de concert avec le bouddhisme dans sa forme encore inaltérée, la voie dans laquelle nous devons avancer

encore : rabolition du polythéisme et de la transcendance, double progrès qui suppose la rupture avec la conception anthropopathique et la personniâcation du divin. Nous sommes aujourd'hui d'aussi zélés monothéistes que les juifs et les mahométans, et d'aussi zélés adhérents de Timmanence que les Hindous ; nous voulons extirper le polythéisme du christianisme (le culte des saints du catholicisme, comme le trithéisme du luthéranisme) aussi radicalement que le veut le rationaUsme ; mais nous ne voulons pas comme les premiers échanger la substance divine impersonnelle, immanente aux trois dieux de la Tri* Qité, contre le Dieu personnel des juifs et des mahométans qui reste éternellement à distance et en face de rhomme comme de toute sa création.

En dépit de toutes les tendances à se transformer, le christianisme est resté fidèle en grande partie à Toiigine sémitique d'où il est issu. Mais aujour* d'hui comme au second siècle, c'est par le portevoix de la philosophie que l'esprit aryen adresse ses sommations au sémitisme traditionnel. Si ce fut alors la philosophie grecque dans sa modification alexandrine à laquelle des influences égyptiennes apportaient leur concours, c'est aujourd'hui la philosophie allemande sous la forme du panthéisme ou du monisme spiritualiste qui s'est édifié sur la

15S8 LA RELIGION DE l' AVENIR

critique kantienne du théisme rationaliste, et peut être envisagé comme la continuation de la philosophie grecque à un niveau bien plus élevé de la conscience. Hegel réalise un système grandiose qu'il fonde sur le postulat de Timmanence divine ; et le a Logos fait chair» de saint Jean estpréseaté par lui comme la un de Fhomme en général, surtout en tant qu'il a conscience de l'immanence divine. Il se rattache ainsi immédiatement, bien qu'à son insu, à cette force de propagation de la philosophie hindoue <[ui dans le Tao-te-king de Laotse ^ a donné une si magnifique floraison affranchie de la fantaisie hin- <loue, de même que lui-même voit la reUgion absolue dans la transformation et dans l'interprétation dialectique pleine de hardiesse qu'il donne au christianisme (surtout à la doctrine du Logos de saint Jean). Au contraire Schopenhauer plonge dans la conception du monde de la philosophie védanta et du bouddhisme, ressuscite leur idéalisme subjectif qui assimile le monde au rêve, leur pessimisme (bien plus profond que celui du christianisme),ré*

1. Traduit en allemand par H. Plaenckner, Leipng* Brockhaus, 1870 *■ ; comp. en particulier les chap. 2i« 4ft 45,51.

i. Lao fsea tao fe king, le livre de la voie et de la vertn, trad. flo français avec le texte chinois et an conim. perpétuel par Stanislas JaliM, In-8% 1841. — Voir aussi le 1er Hyre, trad. de M. Pauthier. Io-8. Pariii 4838. {Note du iradwtew).

e et le Nirvana du bouddhisme. Anticipant sur aire de l'évolution religieuse, la philosophie ivelle les éléments plus ou moins utiles de l'hinme, les rapproche de la conscience de la cul* moderne et en prépare la synthèse future avec éments bons à retenir ou les doctrines transies de révolution religieuse judéo-chrétienne, tâche reste à remplir à la philosophie ailele, c'est de fondre les idées religieuses de TAsie aie saisies fragmentairement par Hegel, Schoauer (Fichte, Schelling, Herbart etc.), de les e, dis-je, avec les éléments du christianisme ont à conserver ainsi qu'avec le cercle d'idées oppé par la culture moderne (et qui pour la prande partie trouve déjà son expression dans l), et de former ainsi un système bien hé. Ce e moyen d'obtenir une conception métaphysiles choses qui, s'infiltrant par degré dans les les plus profondes de la conscience du peuple, les conditions les plus favorables à Tépanouisnt d'une vie rehgieuse nouvelle succédant à la chrétienne qui s'éteint. Si la philosophie rehe a fait fausse route jusqu'à présent» c'est le a cru devoir considérer et défendre comme on absolue une seule d'entre les religions :

1, par exemple, la religion chrétienne ; Scho-

penhauer, le groupe asiatique des c vénérables religions primitives de rhumanité. » Le progrès de Tesprit critique doit nécessairement ouvrir les yeux sur rinanité de ces efforts et amener la philosophie de la religion à circonscrire sa tâche . Elle n'a plus maintenant qu'à signaler les éléments philosophiquement éprouvés pouvant servir à des créations religieuses nouvelles qui se rencontrent dans toutes ] les religions, et en particulier dans celles qui accu- 1 sent un très-grand développement, puis à montrer 4 de loin» les buts de l'histoire du développement con- ^ vergent de la religion dans les différents territoires de la civilisation. .^

Que le théisme personnel transcendant soit de- h venu inacceptable à la conscience moderne, aussi L bien en lui-même que par ses conséquences (mo- L raie hétéronome, théodicée, libre arbitre etc.), c'est un point qui a déjà été souvent touché. Il n'y a qu'un conservatisme respectable, mais ignorant de la critique et de la philosophie, qui puisse se faire illusion sur ce fait. Mais, devant cette impossibilité du théisme, voici ce qui devient une question vitale pour la religiosité et pour Tidéalisme de l'humanité : le panthéisme doit pénétrer dans la conscience des peuples qui représentent la civilisation moderne. Si cela n'a pas lieu, si cela n'arrive

pas à temps, la conséquence inévitable sera que le naturalisme matérialiste irréligieux occupera la place vide. Ce processus s'accomplit tous les jours devant nos yeux, mais seulement toutefois dans les régions où la philosophie allemande panthéiste n'a pas encore pénétré avec sa lumière et sa chaleur.

1 Henri Heine, en effet, a raison dans son affirmation que « le panthéisme est la religion latente de l'Allemagne. » Certainement c'est un signe des temps que

^ même dans les cercles du judaïsme il apparaisse MïïG philosophie à tendances religieuses réformatrices prononcées qui prend cette parole pour devise, prêche l'impersonnalité et l'immanence de Dieu

I et fait profession de pessimisme ^ Si de telles

i| choses sont possibles dans le judaïsme sémitique auquel nous devons le monothéisme personnel, assurément il n'y a pas lieu de désespérer que d'abord dans l'Allemagne purement aryenne, après avoir été à l'état de religion cachée de la philosophie ésotéri* que, le panthéisme devienne une manière de concevoir générale, chez les hommes cultivés d'abord et ensuite dans le peuple entier, et qu'il puisse y avoir là le germe d'une vie religieuse nouvelle.

i. Comp. Dr. Moritz Venetianer o Der Allgeist » (L'esprit universel). Berlin, Cari Duncker, 4874 ; « Schopenhauer als Scholastiker » (Schopenhauer scolaslique), ibidem, 1873.

Voudrait-on nous objecter que le panthéisme de rinde a plongé les peuples dans Vapathie? D'abord ce serait oublier les considérations précédentes où Pon a vu que le panthéisme hindou n'était pas assez énergiquenient monothéiste pour se défendre contre le polythéisme qui étouffe l'esprit. En second lieu on se tromperait si l'on voulait accuser le panthéisme d'être la cause de l'apathie rêveuse des Hindous, et non l'idéahsme subjectif rêveur qui est conforme à leur esprit national. Celui qui ne reconnaît pas dans le monde une manifestation objective réelle de l'essence absolue, mais qui n'y attache que ridée d'une apparence subjective sans vérité, d'un songe, d'une écume, d'une illusion, qui déclare en conséquence ne voir dans l'espace et le temps que de pures formes de l'intuition manquant de formes d'existence corrélatives dans la réalité et, conséquence nécessaire, dans l'histoire et l'évolution qui s'y accomplit, qu'une illusion sans objet, cet homme s'enferme dans son rêve comme la chenille dans sa chrysalide. Avec de pareilles présuppositions en ce qui concerne la théorie de la connaissance, il n'y a plus de métaphysique capable de faire échec au quiétisme apathique qui en est la conséquence nécessaire. Aussi faut-il rompre complètement avec cette idée du monde qui dérive de la

théorie de la connaissance malheureusement acceptée par Schopenhauer ^, si l'on ne veut pas à l'instar de l'hindouisme tomber dans une indolence absolue. Cest ici l'un des points, où l'idée du monde judéomahométano-chrétienne, c'est-à-dire Tidée réaliste, qui croit à la réalité du temps, de l'histoire et dePévolution, l'emporte décidément sur l'idée hindoue ; et c'est essentiellement cette supériorité, qui, vis-àvis de la stagnation asiatique, est la condition du progrès historique vaillamment poursuivi, dont la civilisation mahométano-chrétienne offre le spectacle, et qui a fait des peuples chrétiens les agents et les représentants actuels du progrès de l'histoire universelle. Dans le protestantisme, l'évolutionisme réaliste est devenu l'optimisme évolutioniste, dont Leibnitz et Hegel principalement ont fait Tidée fondamentale de la culture moderne. Que du domaine logico-évolutioniste cet optimisme ait passé au domaine eudëmonologique, il n'y a pas à s'en étonner. Mais ce faux optimisme eudémonologique de Leibnitz est déjà considérablement limité dans Hegel par le dé-

i. Comp. mon écrit consacré à cette tâche a Das Ding an sich und seine Beschaifenheit » (La chose en soi, ce que c'est). Berlin, C. Dunckér, 1871. Une 2* édition augmentée a paru en 1875 sous ce titre : « Kritische Grundlegnng des transcendentaten Realismus » (Démonstration du réidisme transcendental par une voie critique). U)id.

dain avoué du bonheur individuel et par le tableau qu'il fait du développement comme acheté par le conflit douloureux des oppositions ^ D'autre part, dans Schopenhauer, il se change en son contraire, le pessimisme le plus décidé, qui passe à son tour par une transition aussi peu motivée du domaine de l'eudémonisme moral dans celui de Tévolutionisme. Sans pessimisme eudémonologique, l'optimisme évolutioniste doit nécessairement conduire à une mondanité irréligieuse ; sans optimisme évolutioniste, le pessimisme eudémonologique doit aboutir à une indolence sans espoir, si ce n'est même dégénérer en ascétisme religieux. Il faut les deux ensemble pour fournir une conception du monde, qui, d'une part, accorde leur droit à la réalité et au développement de l'élément terrestre, de l'autre évite la faute de voir dans celte réalité un but dernier, de lui attribuer de la valeur en elle-même et pour elle-même, et s'élève au contraire par un idéalisme métaphysique objectif au-dessus de l'indignité de ce monde qui ne mérite pas son existence.

Le christianisme, comme il a été souvent remarqué, a lui aussi pour point de départ le pessimisme

1. Comp. J. Volkelt « Das Unbewusste und der Pessimismus » (L'inconscient et le pessimisme), p. 246-S55. Berlin, Henschel, 1873.

eudémonologique, mais il le corrompt par le mélange égoïste avec un optimisme eudémonologique transcendant qui s*appuie sur la croyance à Timmortalité individuelle et sur l'étemelle félicité promise à rbomme pieux. Ainsi se nourrit un égoïsme métaphysiquement raffiné, mais qui n'en est que plusdangereux pour la vraie moralité qui se fonde sur le renoncement ; ainsi le jugement pessimiste porté sur le monde réel s'abaisse à n'être qu'un moment relativementpassager. L'époque présente, qui exige impérieusement une morale nette de toute espèce d'égoïsme grossier ou subtil, ne peut garder cette croyance. Elle doit chercher à se rattacher au pessimisme, qui (dans sa forme inaltérée) ne cherche à se tromper sur la misère de l'existence par aucune illusion, par aucun vain espoir d'une vie au-delà de celle-ci, et qui pour l'individu comme tel ne connaît qu'une aspiration : être une fois libéré du pénible devoir de coopérer à l'évolution, se replonger dans le Brahm, comme la bulle dans l'océan, s'éteindre comme la lumière au sein du vent, et ne plus renaître (pour prendre l'expression exotérique appropriée à la croyance populaire). Telle est l'expression entière pour l'aspiration de l'âme religieuse inaltérée. Cette âme ne vise pas à la félicité, mais à la paix et à l'union avec l'esprit universel, union complète et qui ne soit plus

troublée par aucune apparence de séparation, sans que cela l'empêche, comme individu, de s'acquitter patiemment des devoirs de la morale jusqu'à ce que l'heure de la délivrance sonne pour elle.

A la place de la foi en une persistance de l'individu, foi pauvre et pernicieuse, le panthéisme accorde au sentiment religieux l'émotion profonde et la haute satisfaction de se sentir éternellement un avec son Dieu, de telle sorte qu'il n'y ait pas de séparation possible, l'homme étant une manifestation de Dieu, dans laquelle rien n'existe que Dieu. La conscience d'une telle persuasion est le but des rêves les plus exaltés des mystiques, mais un but que jamais ils ne pouvaient atteindre tant que Dieu leur apparaissait comme une personne en face d'eux-mêmes, euxmêmes comme une substance, quoique seulement une substance créée, et qu'entre deux ils plaçaient le <r médiateur » personnel, incapable d'unifier, ne faisant que constater éternellement la largeur de l'abime. Le panthéisme seul réalise les rêves les plus hardis des mystiques sans heurter la raison; lui seul rend totalement superflu le dialogue avec Dieu, qui dans le théisme n'est que l'expédient misérable qui cache le défaut d'unité; il le rend superflu en réduisant la dualité des personnes supposées dans, l'acte de la prière à la pure et simple unités qui laisse le dialogue

bien loin derrière elle et qui a infiniment plus à offrir qu'un dialogue au sentiment religieux. A la place de la pseudo-morale hétéronome du théisme, le panthéisme donne à Téthique une base métaphysique par laquelle la morale humanitaire qui flotte en lair et ne sait invoquer que le bon cœur de ceux qui veulent bien l'accepter se trouve fondée et établie théoriquement sans rien perdre de son autonomie. Une morale sans métaphysique devra toujours en revenir à prendre son appui dans la pseudo-morale de régoïsme raffiné qui sait calculer et connaît bien son intérêt (Spinoza et les encyclopédistes), puisque sans un tel appui il y a par trop peu de fond à faire sur ce genre de morale. Mais la morale dite de l'intérêt bien entendu est si peu morale qu'elle ne peut même se hasarder à faire miroiter Télhique à sa surface, comme la morale hétéronome du théisme est parvenue à le faire avec tant de succès ; elle ne se donne que comme un substitut de la véritable éthique déclarée par elle rêve et illusion. Cependant la morale hétéronome a tort de regarder de haut la morale de l'intérêt bien entendu, car en réalité elles tiennent aussi peu l'une que T autre de la vraie morale, et entre ces deux sortes de pseudo-morale la morale de l'intérêt bien entendu a au moins sur l'autre l'avantage d'être autonome.

i68 LA RELIGION DE L' AVENIR

Le panthéisme ou le monisme spiritualiste est la seule sorte de métaphysique qui, sans porter atteinte à l'autonomie de l'individu objectivement réel ^n tant que phénomène, fait rentrer la volonté prol pre qui se croit souveraine dans le néant de son .' existence de phénomène , en lui montrant comment elle se fait à elle-même (c'est-à-dire à l'essence qui est aussi bien elle-même que son prochain) le tort qu'elle croit faire à son prochain, mais qu'elle se rend service à elle-même en servant son prochain. Ce que la compassion et la charité ne font que pressentir instinctivement en le réalisant dans la pratique, à sa- 1 voir que le moi de la conscience de soi qui se sépare du non-moi et qui s'oppose à lui n'est pas le vrai moi, mais que ce vrai moi embrasse autrui et le monde entier, cette vérité éthique fondamentale n'est exprimée que par le panthéisme. Le < tat twam asi > (tu es cela) des Hindous est un fondement de l'éthique infiniment plus profond, étant vrai au sensle plus strict, que Fargument anthropomorphique chrétien selon lequel nous devons nous aimer parce qae nous sommes les enfants d'un même père, comme si Tamour naturel des frères ne voyait pas se dresser contre lui la haine naturelle des frères, et comme si : l'obligation de cet amour n'avait pas plutôt besoin elle-même de trouver un appui dans la morale, loin

de pouvoir servir elle-même d'appui« Tant que le monisme n'est pas le fondement de Téthique, tout se dissout en caprice subjectif, à moins d'être relié par les lois hétéronomes extérieures ou par un raffinement de régoïsme . La raison elle-même n'apparaît que comme un bon plaisir subjectif par lequel on se prononce pour la raison et contre la déraison , tant qu'elle n'est pas saisie comme attribut de l'essence unique, universelle, apparaissant dans tous les individus, c'est-à-dire comme principe objectif du monde. Et quelque détermination qu'on puisse chercher et trouver pour le principe le plus élevé de la morale^ que ce soit la compassion, Tamour, la fidéUté, la justice, l'harmonie universelle, la solidarité, le plus grand bien possible de l'ensemble, la coopération au but inconscient du monde, etc., toutes ces énonciations ne dépasseront jamais la sphère des idées subjectives, dont Tune convient à celui-ci, l'autre à celui-là, mais pour lesquelles la nécessité de la réalisation ne se laissera jamais prouver si Ton ne fait intervenir le monisme métaphysique. Cela montre qu'à l'égard de l'éthique aussi nous avons plus à tirer du bouddhisme que du christianisme, et ce qui est vrai du monisme l'est aussi du pessimisme, c'est-à-dire que le bouddhisme est le seul système où le pessimisme serve expres-

sèment à fonder la moralité. Par contre il lui manque, il est vrai, l'instrument de rédemption parfaitement agencé que possède le christianisme; mais précisément cette rédemption reste dans le dernier aussi extérieure, aussi hétéronome que le commandement moral. De même que. dans le christianisme la substance de Tidée morale a été fixée une fois pour toutes par le Dieu transcendant sur le mont Sinaï sans la participation de l'homme, de môme que la coulpe morale (comme péché originel) a été assumée une fois pour toutes par le père de l'humanité: de même la rédemption chrétienne du péché a été accomplie à Golgotha une fois pour toutes en faveur de toutes les générations dans un fait unique purement extérieur. Comme la loi morale hétéronome a son reflet psychologique dans l'obéissance aveugle, la manipulation transcendante de la rédemption a le sien dans la foi aveugle; rhomme agit aussi peu dans la victoire remportée sur le péché qu-il est autonome dans sa vie morale. Cela étant, qu'en résulte-t-il? que la soi-disant rédemption peut aussi peu produire un amendement et us relèvement de la chute qu'on puisse qualifier d'actes moraux, que l'obéissance extérieure à la loi peut produire une vraie moralité. Le pardon des péchés par le confesseur et le dogme de la « justification

par la foi » détruisent la possibilité de la vraie régénération morale, puisque mis en présence des premiers germes du véritable redressement moral, ils les expulsent comme un foetus qui n*est pas viable^ au lieu de les laisser se développer, mûrir, devenir un organisme plein de vie.

De même que, comme moyen d'éducation propédentique pour les peuples, la morale hétéronome a pour la moralité autonome une valeur qu'il ne convient point de rabaisser, il se peut que le calme procuré à la conscience par la foi à une justification gagnée par le mérite d' autrui et un amendement dû à un secours étranger aient eu leur légitimité historique relative. Mais il s'agit d'autre chose aujourd'hui; il s'agit de soutenir par nos propres moyens et de conduire à bonne fin l'amendement et le relèvement moral après une chute arrivée par notre fait et non par le fait d'autrui, pour posséder ensuite et retenir fermement ce qui aura été péniblement conquis comme un capital moral qui nous appartient en propre. Ce chemin est sans contredit plus pénible et plus fatigant que le pont commode d'un acquittement obtenu par le mérite d'autrui ; mais aussi l'œuvre sérieuse de la moralisation de soi-même par une discipline morale progressant pas à pas donnera des résultats réels, et non pas seulement imaginaires

comme la Régénération paulinienne, après laqueQe il s*est trouvé que, si Thomme s'était effectivement enrichi, c'était uniquement en orgueil spirituel.

Mais si l'éthique panthéiste renonce ainsi d'une part aux expédients extérieurs et factices de rédemption dont le christianisme a le privilège, elle ne cesse cependant pas pour cela d'être une morale religieuse (comme la morale humanitaire du protestantisme libéral qui a coupé les liens avec la métaphysique). En se reliant étroitement avec la métaphysique dont l'efficace éthique est la plus grande, elle s'élève au contraire à la hauteur de la morale religieuse en un sens bien plus élevé que la morale chrétienne. Cette dernière, quoi qu'elle fasse, reste toujours pseudo-morale hétéronome, et ne peut atteindre la racine métaphysique la plus profonde de la moralité, parce que le Dieu personnel des chrétiens n'est pas immanent au monde, mais lui reste opposé comme à une substance créée par lui.

Le chapitre du culte ne se prête,"par sa nature même, qu'à un petit nombre d'indications fort brèves, puisque l'accident y joue le plus grand rôle dans le choix des symboles et la forme des pratiques de dévotion. On peut affirmer seulement que le culte d'une religion de l'avenir devra être plus intérieur que celui des religions d'aujourd'hui. Plus

une religion perd de son contenu essentiel et de sa vertu comme excitant Témotion, plus son culte devient extérieur. Au contraire tous les rénovateurs religieux ont attaqué le culte extérieur qu'ils ont trouvé établi et ont insisté sur le culte intérieur. Jésus aussi, réduisant le culte essentiellement à la prière, réclame des paroles brèves pour la prière publique et en commun, et recommande la prière solitaire. Aussi ne doit-on pas faire un reproche au protestantisme libéral de ce qu'il amoindrit le culte extérieur, mais seulement de ce qu'il mine le sol du culte intérieur. Si, comme on peut s'y attendre, la marche du développement se continue à partir de l'uniformité catho« lique par la multiplicité des sectes du protestantisme jusqu'à TindividuaUsme religieux,qui s'harmoniserait le mieux particulièrement avec l'âme allemande, on peut trouver encore dans cette loi une claire indica

tion du sens dans lequel se développera le culte intérieur qui sera celui de la religion de l'avenir. Mais pour ce qui touche au culte individuel intérieur, c'est'-à-dire à la profondeur de l'émotion et de la satisfaction religieuses, nous le répétons, aucune autre métaphysique ne peut surpasser la métaphysique panthéiste, qui offre l'accomplissement de ce qu'ont cherché et poursuivi les mystiques de tous les pays et de tous les temps.

Si donc Ton considère l'état actuel de la science, ce qu'il y a de plus vraisemblable, c'est que la religion de Tavenir, si d'une façon générale une telle religiofi est jugée possible, sera un panthéisme et avec plus de précision un monisme panthéiste (à Vexclusion de tout polythéisme) ou un monothéisme immanent impersonnel dont la divinité a le monde, sa manifestation subjective, non pas hors de soi, mais en soi. Mais ni le christianisme positif avec le polythéisme de sa Trinité, ni le protestantisme libéral avec son théisme personnel abstrait ne sont capables de donner satisfaction au besoin ressenti. D'après l'histoire des religions, on ne peut atteindre ce qu'on cherche que par une synthèse du* développement religieux hindou et du développement judéo-chrétien constituant une forme qui réunisse en elle les avantages des deux tendances en éliminant leurs défauts, et par là seulement devienne capable de remplir le rôle de religion véritablement universelle.

Un pan-monothéisme de cette nature serait la métaphysique qui s'accorderait le mieux avec la raison,qui à la fois exciterait le plus énergiquement et satisferait le mieux le sentiment religieux, et prêterait à la morale le plus ferme appui. Dès lors il se rapprocherait le plus de ce que le peuple cherche dans la rehgion sous le nom de « la vérité. »