Jean, IV

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leurs manifestations, religion et morale sont choses distinctes mais connexes ; et il en va de même pour leur histoire. La morale n'est pas la religion, mais on ne peut concevoir ni raconter Tune sans l'autre. La détermination spéciale des devoirs ne dépend pas de la religion comme telle, et la religion est la considération des choses en tant que vénérables, non pas en tant qu'obligatoires. Toutefois morale et religion se rapportent l'une et l'autre à la vie supérieure de l'humanité, dont elles représentent plutôt deux aspects que deux sphères distinctes. Cette vie supérieure, en tant que vie, est mouvement et action. Si l'on pousse à fond ces deux notions de religion et de morale, afin de les ramener à leur concept le plus pur, en regard de leur réalisation la plus élevée, on trouvera que les deux tendent à n'être qu'une même chose, une même perfection d'humanité, la religion étant comme l'esprit qui anime la morale, et la morale étant comme la pratique de la religion. C'est la religion qui communique aux règles de moralité le caractère sacré de l'obligation et qui incite à les observer en qualité de devoirs ; et c'est par Tobservation du devoir que la religion est accomplie .

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Les religions connues de Thistoire se sont affirmées ; elles ne se sont point démontrées, à moins qu'on no regarde comme une démonstration indirecte la critique dont elles ont usé parfois les unes contre les autres, ou bien les réponses qu'elles ont opposées à ces critiques. Mais, à proprement parler, la critique du paganisme gréco-romain par les apologistes chrétiens des premiers siècles n'était pas une démonstration du christianisme, et leurs répliques aux objections des Juifs et à celles des païens ne l'étaient pas d'avantage. Le christianisme ne se prouvait pas autrement qu'en affirmant des choses par ailleurs indémontrables : la révélation de Dieu dans la religion Israélite et les écrits de l'Ancien Testament ; la mission divine et la résur* rection de Jésus, ou la manifestation de Dieu dans le Christ; l'action permanente de l'Esprit saint, ou la manifestation de Dieu dans l'Église. C'est surtout dans les derniers siècles et chez les peuples chrétiens de l'Occident que le progrès scientifique a fait poser en termes nets la question de vérité en ce qui regardait le christianisme et toutes les religions. La conséquence a été que le christianisme a

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produit des apologies qui affectaient un caractère de démonstration plus approfondie que celles des anciens auteurs ecclésiastiques. On a entrepris d'établir philosophiquement l'existence du Dieu unique, être infini et tout puissant, éternel et omniscient, créateur et providence suprême ; et d'établir historiquement l'authenticité et l'historicité des écrits bibliques, l'indéfectibilité doctrinale et morale de l'Église ; le tout pour rendre évidents par les miracles et les prophéties, par l'extraordinaire continuité d'une tradition de vérité et de sainteté, la divinité de la révélation mosaïque et de la révélation évangélique, la fondation de l'Église par le Christ, la transcendance de l'histoire chrétienne, qui ferait au christianisme traditionnel une place à part, comme œuvre de Dieu, entre toutes les religions de l'humanité. La foi appelait ainsi la raison à son secours, et la raison mieux informée lui construisait des défenses plus savantes que les anciennes apologies ; mais la foi continuait de fixer des limites à la raison, ou plutôt de la faire travailler sur les postulats indiscutés de la croyance, à savoir : le dieu personnel compris en être nécessaire, la révélation juive et chrétienne comprise en miracle certain, la perfection doctrinale et morale du christianisme comprise en réalité palpable. Vagues intuitions de la foi, définies pour l'usage en croyances que la raison théologique s'ingéniait à faire passer pour des principes ou des faits scien-

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tifiquement indiscutables. Dès que ces postulats ont été sérieusement ébranlés par la critique philosophique ou historique interprétant le mouvement général de la pensée et de la vie modernes, la crise des croyances chrétiennes a commencé.

Chaque religion se croit parfaite, et la plus rudimentaire a en soi la même confiance que la plus développée. Cette assurance, qui fait la force du préjugé, obstacle à Tépanouissement de l'intelligence individuelle, fait aussi la force delà tradition, soutien moral de la société. C'est que la religion est une façon d'équilibre moral, péniblement acquis, en face de certaines conditions d'existence, et que tout changement considérable inquiète, parce qu'en fait il le compromet. De là vient que les religions, après une période de tâtonnements et d'efforts, qui est celle de leur formation, s'enferment volontiers dans leur système, une fois construit, de croyances et de moralité ; ce qui n'empêche pas les circonstances changeantes de provoquer de nouveaux efforts, d'où résultent, non sans lutte, soit des réformes religieuses soit la naissance de nouvelles religions.

Ainsi la tendance générale des religions est à s'immobiliser dans leur tradition, et cette tendance a eu souvent pour effet de les mettre en travers du progrès humain, qu'elle sont semblé gêner et paralyser, bien que d'abord elles en eussent été le produit. L'on peut dire d'elles que, depuis le commencement, elles n'ont pas cessé de se transformer pour vivre,

et qu'elles n'ont pas cessé non plus de mourir faute d'adaptation au mouvement de l'histoire.

Théoriquement formulée, la conception de l'univers et de la vie qui est impliquée en toute religion constitue la croyance ; la coutume qui s'en déduit constitue la morale. Gomme cette conception ne résulte pas d'expériences méthodiquement conduites, mais d'une sorte d'urgence vitale qui s'est imposée aux groupes humains dans les divers milieux et conditions de leur existence, la croyance est une vue sommaire du mondj où est insérée la société humaine ; les us et coutumes sont une organisation sommaire de la société en regard de ce monde. L'ensemble est un système pratique, orienté vers l'action, pour la subsistance, mais en même temps un système mystique, ainsi qu'on l'a vu plus haut, et pour la raison indiquée. En tant que croyance, la religion n'en est pas moins une théorie de fortune, hâtivement formée pour le besoin ; en tant que règle, c'est un régime en quelque façon improvisé sous le coup de la même nécessité. Ce caractère d'improvisation rend compte des imperfections que le développement ultérieur des rencontres et des expériences fera tôt au tard découvrir à une raison plus éveillée. Mais la nécessité rend compte aussi bien de l'obstination avec laquelle on s'attache à ces conceptions et à ces règles qui dès l'abord ont été comprises littéralement en moyens de salut ; la considération mys-«

tique dont elles sont naturellement entourées, à raison même de leur caractère et de leur fonction, intensifie leur crédit et leur communique une sorte d'inviolabilité. C'est pourquoi jamais rien ne leur a plus répugné que le changement.

Là est le secret de leur force et de leur faiblesse : de leur force comme armature de la société, comme principe, ressort et sauvegarde de la moralité commune ; de leur faiblesse en tant que conception rudimentaire, incomplète, on peut dire même relatjjjrement enfantine et imaginaire, des choses et de la vie. Car il est inévitable qu'une modification tant soit peu importante des connaissances et des relations humaines fasse éclater l'inconsistance de la croyance, l'insuffisance et les inconvénients de la coutume. La critique alors n'est que trop facile ; mais si, pour une raison plus instruite, à distance, dans le recul de l'histoire, elle paraît être un instrument légitime et indispensable du progrès, non seulement du progrès de la raison et de la science, mais, en fin de compte, du progrès religieux et moral, elle est parfois, pour une bonne part, et provisoirement, au point de vue moral et social, un principe d'affaiblissement, voire de désor* ganisation et de ruine.

^ S'il est un fait attesté par l'histoire, c'est que l'explication simple que les religions ont voulu donner du monde et de la vie n'a jamais résisté à l'examen. Confrontée à une connaissance plus

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attentive et plus réfléchie, cette explication a paru un mythe, c'est-à-dire quelque chose qui est littéralement faux, mais qui ressemble à une image figurative de la perception plus nette des choses à laquelle on est arrivé ensuite ; et elle est en effet le symbole, concret seulement en apparence, de la réalité vague qu'elle prétend représenter. La connaissance nouvelle est d'ailleurs un autre mythe, que remplacera quelque jôur un mythe plus étudié. Même les explications générales que l'on propose maintenant au nom delà science renferment encore une forte part de mythe, à moins qu'elles ne soient une forme du mythe approfondie et dépouillée de mysticisme. Seulement ces mythes savants s'annoncent comme des conjectures toujours perfec* tibles et qui réclament d'être perfectionnées, tandis que le mythe religieux se donne comme une explication définitive. Ce qui fait que le mythe nouveau taxe l'ancien d'erreur et paraît le détruire en le remplaçant.

L'insuffisance des systèmes religieux en tant que règle de la vie morale est, quand elle apparaît, traitée de la même façon. Si ces règles se donnaient pour des systèmes perfectibles d'organisation sociale et de discipline humaine, il n'y aurait qu'à les amender à mesure que s'y remarquerait quelque défaut. Mais comme elles affectent aussi un caractère définitif, l'idéal nouveau, plus parfait, s'opposant à l'ancien, le dénonce comme une création

du vice OU de la barbarie. Toutes les morales religieuses se sont données plus ou moins comme le type absolu de la moralité; or un tel type n'existe pas en fait, parce que l'humanité, changeant et avançant, développe et transforme son idéal. C'est pourquoi Tidéal nouveau réprouve l'ancien comme un type dégradé d'humanité, en attendant qu'il participe au même sort quand un type d'humanité plus noble se sera produit. Si les règles de la vie morale et sociale étaient celles de relations économiques, le perfectionnement pourrait s'en faire selon que l'exigerait l'intérêt de ces relations ; comme elles correspondent à des rapports mystiques ou à une conception mystique des rapports sociaux, et qu'elles déclinent l'amélioration, un changement ne s'y peut guère opérer que par une sorte de révolution de la foi, la conversion à un autre idéal ; à moins qu'elles ne tombent en discrédit par le seul éveil de la raison, sans être aussitôt remplacées par un idéal meilleur, le scepticisme remplaçant la foi, au grand détriment de l'intérêt social. Car le scepticisme moral est la maladie caractéristique des sociétés en décomposition.

Cet avantage, on peut dire cette nécessité sociale des religions et de la moralité religieuse, est un point dont n'ont pas d'ordinaire saisi toute l'importance ceux qui ont entrepris, au nom de la raison et de la science, de critiquer les religions et les morales religieuses. Ils n'y ont voulu voir que la

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vieille absurdité ou la vieille iniquité, auxquelles ils s'empressaient d'apporter en remède une vérité de raison qui souvent n'était rien moins que certaine, et un programme d'existence aussi selon la raison, qui n'était pas toujours propre à soutenir l'épreuve de l'expérience. Ils ne comprenaient pas assez qu'une forme traditionnelle de vie collective est, à sa façon, un ordre expérimental de l'existence, dont on ne saurait retirer ou changer un élément important sans ébranler l'ensemble ; qu'une atteinte à la croyance commune intéresse les mœurs ; et que des théories plus ou moins savantes sur la constitution de l'univers ou sur les opportunités de la conduite ne suffisent pas à rendre les hommes meilleurs. Euxmêmes, de leur côté, regardaient l'humanité comme faite et parfaite : elle avait oublié seulement d'interroger sa raison, et ils se chargeaient de faire parler cet oracle trop négligé. Ils ne voyaient pas que l'humanité était dans la voie du devenir, qu'elle avait commencé de se faire, et qu'elle continuerait ainsi de se faire, indéfiniment ; en sorte qu'euxmêmes, les grands apôtres de la raison, ne marquaient qu'un mince effort dans la poursuite de la vérité qu'ils se flattaient de posséder tout entière, et vers la perfection morale de l'humanité, perfection dont le sens était moins aiguisé chez eux que l'appétit de la connaissance. Les religions, au contraire, représentaient les étapes et les variétés générales de ce développement humain dont à

peine ils entrevoyaient Tidée, ou dont ils ne percevaient, et encore très partiellement, qu*un aspect. Môme depuis que le concept de l'évolution a pris possession de tout le domaine scientifique, ils en ont fait à notre sujet une application brutale, estimant que les religions et la religion appartenaient à un âge primaire de l'histoire humaine et que rien n'en subsisterait dans la nouvel'e ère, celle de l'organisation scientifique, où l'humanité entrait mainte* nant.

Jusqu'à présent la plupart de ceux qui, du point de vue de leur raison et de leur science personnelles, se sont adonnés à l'examen des religions, ont été enclins à ne voir dans celles-ci que des explications enfantines de l'univers, auxquelles s'associaient de mesquines superstitions et des coutumes dont bon nombre étaient aussi absurdes que les croyances. Ils ont manqué de voir que tout cela, pris comme ensemble, constituait une discipline sociale qui portait en elle-même un avantage essentiel, celui d'être ce qu'elle était, cette discipline de la société, ce sans quoi la société, la petite humanité dont ces sages eux-mêmes étaient issus, n'aurait pu ni se former ni subsister. Ce fait, que certains grands poètes ont parfois mieux perçu que les plus grands philosophes du passé, leur ayant échappé, les adeptes de la raison pure ont aisément triomphé dans leurs critiques . Les croyances religieuses ne tenant pag comme explication savante de l'univers, ils les

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ont renversées, ridiculisées, ou exténuées. Que ces croyances fussent liées à un système de vie sociale où elles servaient comme de support à la moralité commune, ni les sages de l'antiquité, ni les philosophes du xviii* siècle, ni d'autres savants plus récents n'en ont eu la vue nette ni le souci; ils n'en étaient que plus assurés dans la profession de leurs idées, souvent pâles réductions des théo* logies, mais idées pures, nullement propres à évoquer un sentiment, à encourager une action, à entrer dans le mouvement vital de la communauté et à l'entretenir. Les dieux de la croyance populaire chez les Grecs ne semblaient être que les créations d'imaginations enfantines, mais, tels quels, ils présidaient à la vie du peuple et ils personnifiaient la cité : qu'importait-il à la morale publique et à Texistence nationale que le principe des choses fût l'eau ou le feu, ou bien les idées, ou bien un acte pur, premier moteur immobile d'un univers toujours en mouvement ? A quoi servait même une interprétation symbolique des vieux mythes qui montrait dans les dieux la personnification des éléments cosmiques et n'y reconnaissait pas les types immortels de la société humaine? La signilication religieuse de la croyance et sa valeur morale, si mince qu'elle fût, étaient ruinées par ces abstractions.

L'antiquité, cependant, aussi bien que les temps modernes, a connu des sages qui ont prétendu

enfermer la religion dans les limites de la raison, se flattant de construire par leurs propres moyens une philosophie générale de Punivers à laquelle s'articulerait un régime de conduite tant pour le gouvernement des individus que pour celui de la cité. Mais jamais, autant que nous informe l'histoire, religion n'a pu naître dans le cerveau d'un philosophe. Confucius, homme de tradition et moraliste, eut plus de succès en se bornant à fixer la discipline nationale et en canalisant pour ainsi dire la religion dans la coutume des ancêtres : encore est-il que sa façon d'accentuer Taspect moral de la religion au détriment de son aspect mystique eut pour effet de provoquer par une sorte de réaction, à côté de la religion officielle, le développement de ce qu'on appelle le taoïsme, qui est, au moins par un côté, une forme de religion plus vivante et populaire, et de laisser place à la propagande du bouddhisme, qui satisfaisait aussi jusqu'à un certain point l'inquiétude religieuse. La religion n'est pas affaire de raison pure, et elle ne se crée point par raisonnement de savant. Le plus sage des sages, s'il n*est qu'un homme de science et de spéculation scientifique, ne pourra jamais tirer de son cerveau une pensée qui agisse sur la foi d'un peuple pour la faire vivre et la grandir. La masse ne s'émeut que de ce qui vient d'ellemême, d'une idée simple, sentie, vivante, qu'un prophète, un homme en qui est Tâme des foules et

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qui devance leurs aspirations, leur traduit dans le langage qu'elles peuvent entendre.

Rien de plus facile à exphquer que l'insuccès de ce que les philosophes des derniers siècles appelaient religion naturelle : un déisme froid, qui était censé fournir le dernier mot de l'univers et une base au devoir. A le bien prendre, c'était la croyance chrétienne dépouillée de son mystère, l'Evangile sans le Christ sauveur, et la morale sans l'Église. Ce n'était qu'une doctrine et non une foi vivante ; c'était une espérance morte, si on l'ose dire, parce qu'elle ne s'appuyait que sur des raisonnements ; c'était une règle que Tindividu devait s'imposer à lui-même par réflexion et déduction de son esprit, au lieu de la sentir vivre autour de lui, en lui, et solliciter l'adhésion de sa conscience. On avait fait un extrait prétendu rationnel du christianisme,— réduction abstraite de l'ancienne croyance et qui n'était pas mieux fondée en raison ; on l'avait retenue, sans s'en douter, par l'influence de la mentalité antique, et par impuissance à renouveler en soi d'un seul coup cette mentalité ; mais cet extrait avait perdu la vertu de la foi mystique, de la religion vivante ; — et l'on voulait se persuader que chacun par le simple travail de sou intelligence pourrait s'approprier ce petit système d'idées, en tirer la règle de sa conduite. On attribuait à l'explication soi-disant rationnelle de l'univers une vérité de science qu'elle ne possédait aucunement, et l'on ne s'apercevait

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pas que ces sortes de croyances, pour être efficaces, ont besoin précisément de n'être pas regardées comme une création de l'esprit individuel, — création dans laquelle cet esprit ne prendra jamais une assurance complète et qui, pour ce motif,ne saurait être à Thomme un principe suffisant de direction morale, — mais d*être senties comme des vérités supérieures que Ton perçoit sans avoir besoin de se les démontrer, principe intuitivement connu sur lequel se fait Taccord des âmes en un milieu donné. Une foi commune est le plus puissant des liens sociaux, si ce n'est même le véritable et unique lien social, et c'est le facteur essentiel de la moralité publique et privée ; mais encore faut-il que cette foi soit une foi, et qu'elle soit commune. En un sens, il n'est pas de foi ni de religion individuelles, l'individu ne s'élevant à la religion et ne vivant de la foi que dans la société de ses semblables. C'est dans la foi profonde d'une société que chacun puise sa propre foi, non dans les spéculations des philosophes, si transcendantes et si sublimes qu'elles soient. La foi ne se communique pas de raison à raison mais de la foi à la foi, du groupe croyant à l'individu croyant ; n'étant pas fondée sur la raison individuelle mais sur une façon d'expérience collective, elle ne s'enseigne pas comme une science vulgaire ; il faudrait dire plutôt qu'elle se prend et se gagne comme une contagion spirituelle. Si donc le déisme est tombé tout seul, malgré le talent de

ses avocats et la vogue dont plusieurs ont joui, c'est tout simplement parce qu'il était une chose en ellemême contradictoire, une prétendue raison qui voulait être une foi, une opinion soi-disant savante qui voulait être une religion. Parce qu'il n'était ni une foi ni une religion, il n'a pu s'enraciner dans nos sociétés occidentales, et il est mort de son infirmité native, non des réfutations dont il a pu être l'objet. L'ancienne foi, qu'il s'était trop tôt vanté de remplacer, l'a supplanté en quelque manière, puisqu'elle lui a survécu ; et la déconfiture de cet ennemi, où elle aurait pu reconnaître un avorton de sa propre théologie, a fait ressortir ce qu'elle conserve encore de vitalité. Du moins apparaît-il que, si les spéculations de la raison sur l'objet traditionnel de la foi peuvent mettre celle-ci en péril, elles ne sauraient se substituer à elle comme discipline de la vie ou seulement de la pensée.

Mais c'est aussi bien en ce qui regarde les règles pratiques de l'existence que les dictées de la raison savante se montrent incapables de tenir le rôle de la foi, bien qu'elles l'aient souvent tenté. Même ceux qui ont témoigné le plus de dédain à l'égard des croyances religieuses et qui sont allés jusqu'à répudier, en principe et comme indigne d'un esprit éclairé, toute foi mystique, en y comprenant l'âme ^ et Dieu, n'ont pas pensé pouvoir faire aussi bon marché de la morale, qui leur a semblé séparable de la religion. Identifiant la religion à ses

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croyaQces mystiques et la morale à un gouvernement rationnel de l'individu dans une société organisée selon la raison, ils ont cru pouvoir se passer de la religion et déterminer par la raison seule les vrais principes de la conduite.

Les anciens philosophes grecs, à qui l'on attribue rhonneur d'avoir donné à la morale un fondement indépendant de la religion, pourraient bien n'avoir fait dans cet ordre que ce qu'ils ont fait dans Tordre spéculatif, c'est-à-dire transposer en doctrine apparemment rationnelle un certain nombre de préceptes essentiels qui avaient, comme les croyances, leur origine dans la tradition sociale, mystique et religieuse de leur peuple, mais qui, par un long usage, étaient devenus comme naturels et ont paru tels aux sages, étant pratiquement et actuellement nécessaires à la conservation des individus dans la société. Ce caractère foncièrement social et religieux de la loi morale, lès sages ne le saisirent point. L'objet de leur considération était l'individu ; et au lieu de chercher le fondement de la morale là où il était, dans le rapport de l'individu avec la société, portant leur attention sur l'individu seul, lô noble individu qu'ils étaient, ils ont pris l'avantage de cet individu comme fin suprême d'après laquelle devait être réglée sa conduite. Science incomplète et boiteuse qui, dès l'abord, méconnaissait la condition normale de l'homme moral, et qui, par la même occasion, se trompa sur le caractère essentiel de la

moralité, plus ou moins confondue par elle avec la connaissance. Au lieu de voir dans la moralité la conscience intime et la pratique volontaire du devoir, conception idéale des rapports à observer pour le bien-être de la société en général et de tous ses membres individuellement, Ton s'avisa que la morale était la connaissance de l'utile ou de l'agréable, en tant que cette connaissance ménageait la réalisation du bonheur. La connaissance vraie était censée la condition nécessaire et suffisante de cette réalisation. En effet, si l'objet de la moralité n'est que l'intérêt ou le plaisir individuel, il semblera indispensable et suffisant, pour que l'individu recherche ce plaisir ou cet intérêt, qu'il soit convenablement instruit de l'un ou de l'autre et des moyens de se le procurer. Sans doute y a-t-il une certaine hiérarchie des plaisirs et des intérêts ; mais il n'est que d'y mettre bon ordre en donnant aux intérêts supérieurs et aux plaisirs plus nobles le pas sur les intérêts inférieurs et les plaisirs vulgaires. A ces théories ingénieuses de la moralité la morale manque, puisque le devoir en est absent. Ce qu'il y eut de moralité dans les sociétés helléniques a subsisté en dehors de ces théories, fondé sur la tradition ancienne, religieuse et sociale, et il n'est même pas sûr que les théories philosophiques, les prétendus principes de la morale dite indépendante, aient toujours réglé pratiquement la moralité des philosophes.

Ajoutons que la discipline morale n*est point le trait dominant du génie grec,et que c'est même faute d'une telle discipline que la civilisation hellénique n'a point créé de peuple capable de conserver à travers les siècles, nonobstant les hasards de la fortune, son unité ethnique et sa physionomie propre. La comparaison de l'hellénisme avec le judaïsme est en ce point très instructive. Si la nation juive a été bâtie pour Timmortalité, c'est par la force irréductible de sa conscience religieuse, morale et sociale, les trois aspects de cette conscience étant une même réalité. Si Thcllénisme a passé comme un brillant météore, bien que nous profilions encore de sa lumière, et si les Grecs n'ont pas duré, c'est qu'ils avaient su créer seulement une certaine discipline de l'intelligence; — à cet égard ils ont été les maîtres Ji'S autres peuples, et c'est de leur expérienco qucï^t née notre science ; — mais ils n'ont pas connu la discipline de la volonté, ou plutôt la éiscipline complète de l'âme et de la vie, une discipline sulFisarite de l'homme et de la société, une discipline humaine réellement équilibrée. Leur erreur a été de ne voir dans l'homme qu'une intelligence et de le prendre en lui-même, en individu suiivcTain, comnii-si l'individu humain était quelque chose d absolu, de pleinement subsistant par soi, et comme si, en tant qu'être moral, c'est-à-dire en tant qu'être humain, il n'était point consistant surtout comme produit et membre d'une société. Les

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sociétés helléniques ont vécu comme les autres par le sens moral qu'elles tenaient de la religion, et le sentiment patriotique a été chez elles comme ailleurs un sentiment religieux, qui ne devait rien à la philosophie. Mais ce sens moral et religieux, elles ne l'ont point développé, et les sages Tont à peu près ignoré dans leurs spéculations. Cette lacune de l'hellénisme lui a été funeste. Si la conscience religieuse du judaïsme s'est, par le moyen du christianisme, imposée au monde gréco-romain,c'est qu'une telle conscience lui faisait besoin et que ni ses cultes ni ses philosophes n'avaient su la lui procurer.

Le plus grand effort moral de la philosophie antique a été dans le stoïcisme, et cet effort n'a pas été sans fruit. Aussi bien le stoïcisme retient-il une certaine notion du devoir qui, étant donné l'esprit de l'antiquité, n'était pas sans couleur mystique : le sage devait obéir à la loi de la nature, raison suprême identifiée à Zeus, et le bonheur était censé acquis à l'individu qui réglait sa volonté sur cette volonté supérieure ; en suivant ainsi la raison souveraine, le sage parvenait à dominer,à supprimer, — on le disait du moins, — toutes les émotions, qui troublent la raison ; son corps pouvait souffrir,luimême ne souffrait pas ; lui seul était le vrai prophète, ayant la vraie connaissance, et lui seul était le vrai roi,maître de tout parce qu'il était maître de lui-même. Cette doctrine morale a été en plusieurs

une moralité vécue, le stoïcisme a été une école de vertu ; mais le défaut initial des théories helléniques de la morale n'en est point absent, et la vertu y est encore confondue avec la connaissance du bien ; cette sagesse n'a toujours en vue que la perfection ou le bonheur de l'individu ; de plus elle est surhumaine, à moins qu'il ne faille dire inhumaine, dans sa façon de traiter les émotions naturelles ; et cette morale, si aristocratique en sa conception, comme Tétait de manière ou d'autre l'idéal du sagre dans les autres philosophies, pèche ici encore contre l'humanité. Du moins était-ce une morale, puisqu'elle entretenait dans la conscience un sens du bien moral et de l'obligation. En définitive, la sagesse antique a cherché dans la raison une direction morale qu'elle ne trouvait plus dans sa religion, mais qu'une conception religieuse, c'est-à-dire sociale et mystique, de la vie humaine peut seule donner.

Quoique la faillite de ces morales antiques eût été dénoncée par le succès du christianisme, de nouveau certains sages, dans les derniers siècles, en s'émancipant des croyances chrétiennes, ont cru pouvoir édifier sur les mêmes bases que les philosophes de l'hellénisme une morale indépendante de la religion.

Ceux qui avaient emprunté Dieu à la théologie pouvaient bien lui emprunter aussi le devoir, et ils n'y ont pas manqué ; mais c'était un devoir aussi abstrait que leur divinité ; ou bien, si Dieu et devoir

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devenaient vivants par un sens d'humanité emprunté au christianisme, l'individualisme effréné qui dominait cet idéal religieux n'en faisait qu'un mysticisme vague et inopérant, si ce n'est pour faciliter quelque regain de succès au christianisme défaillant. D'aucuns ont essayé de poser le devoir en absolu, et c'est même par le devoir que Kant s'essayait à restaurer Dieu, dont sa raison spéculative ne démontrait pas la réalité : autres épaves de la théologie ; tentatives pour assurer dans la débâcle des croyances religieuMS un appui à la vie morale ; mais tentatives manquées, parce qu'à l'obligation morale, qui est religieuse, il faut un support de même ordre qu'elle-même.

Les théoriciens radicaux de la morale indépendante ont simplement nié le devoir, et ils ont affirmé la possibilité, voire la nécessité d'une morale sans obligation ni sanction, comme il convient au déterminisme universel qui est la loi de la nature. L'idée de l'obligation morale est en effet corrélative à celle de notre liberté. De la moralité sans obligation les fondements, renouvelés des Grecs, étaient : l'utilité vérifiée de telle règle pour l'individu et pour la société ; le plaisir trouvé en cette utilité ; la hiérarchie des avantages et des plaisirs. Brochant sur le tout est venue l'idée de l'évolution, qui accentue la relativité de toutes les règles et qui incite à englober ce relativisme universel dans l'universel déterminisme, la raison ne servant qu'à discerner

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rorientation du mouvement évolutif et à y adapter consciemment notre individu, qui, en vérité, commence à paraître un peu moins grand que chez les philosophes du temps jadis. On parle d'organiser sa chétive existence selon les lois inflexibles de la biologie, et on lui promet qu'il sera d'autant plus heureux qu'il s'abandonnera moins aux rêveries mystiques. On a déjà, quelque part, proclamé le droit des plus forts, qui, en cette qualité, seraient aussi les meilleurs. Peut-être, en effet, la loi du plus fort serait-elle la seule qui réussirait à maintenir l'ordre en pareille ménagerie. Mais ces théoriciens ont-ils seulement compris la vie et l'évolution biologique,et n'ont-ils pas méconnu Thumanité ?

D'autres, ayant constaté que religion et moralité sont choses essentiellement sociales, et prenant la société elle-même comme un fait brut, ont déclaré que tout ce qui est social s'impose comme tel et n'a pas besoin d'autre justification ; après quoi ils cherchent un détour par où soit rendu possible un progrès de cette société dont toutes les volontés sont de leur nature intangibles. Religion et morale, selon certaine sociologie, ne seraient pas seulement quelque chose de non rationnel en tant que dépassant l'orbite de la raison individuelle et de ses expérimentations scientifiques, mais quelque chose d'irrationnel, ayant son origine en une sorte de délire collectif, primitive condition de Texistence sociale, dont la science avec le temps corrigera les

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résultats. Ainsi la religion ressemble assez à une folie, la morale à une sorte de fatalité ; le lumignon de la science tient lieu d'idéal parmi ces lourdes ténèbres. Et tant de réalité qu'il y ait dans celte perspective, il faut encore,pour joindre la vérité, en appeler à l'humanité même, à l'humanité vivante, contre une science qui, sous prétexte de nous dire la loi de notre vie, immobilise l'histoire, et nous montre une humanité sans idéal, mais qui aussi bien est morte,

La sociologie comprend une science historique des mœurs, mais ne se ferait-elle pas tout à fait illusion sur son pouvoir en s'imaginant qu'il lui appartient de créer une morale qui soit scientifique? Elle peut offrir à la morale une matière élaborée, à l'obligation un objet précisé par fexpérience. Mais on ne voit pas qu'il puisse lui être donné plus qu'à aucune autre science de délimiter pour jamais les règles de l'humaine moralité, — idéal dont le caractère propre est de grandir indéfiniment; — et pas plus qu'une autre science elle n'est capable par elle-même d'en inspirer Taccomplissement, d'en procurer la vertu. L'humanité, d'ailleurs, n'a pas le temps d'attendre que la sociologie ait fini de se construire, et d'abord de découvrir les. fondements de la morale. Ces bases de la moralité, ^ l'humanité les perçoit d'instinct et depuis longtemps elle s'y appuie. Il ne s'agit pas de les inventer mais de les reconnaître. Les progrès des sciences

de la nature n'ont pas changé l'économie essentielle de noh-e vie animale ; il n'est pas à prévoir que les progrès de la sociologie changent Téconomie essentielle de notre vie morale. La sociologie pourra un jour plus que toute autre science aider à Pœuvre de l'éducation humaine et au perfectionnement de sa discipline: ne sera-ce pas quand elle aura pénétré l'esprit de Fhumanité, le caractère idéal de la moralité, la nature véritable du devoir et du droit, le principe de leur évolution progressive ; quand elle aura constaté que la morale est autre chose etplusqu^un mécanisme social, et que, si la science peut éclairer et faciliter la marche de son évolution, elle ne saurait se substituer à sa source vivante, plus profonde que tout ordre de science et d'expérience scientifique?

Il n'est pas étonnant que le progrès général de la science, coïncidant avec l'inévitable déchet des croyances religieuses, ait induit beaucoup de savants à comprendre la morale dans le domaine scientifique, à concevoir une réglementation de la vie et de la société humaines qui soit uniquement fournie par les moyens de la raison instruite. L'erreur est, toute proportion gardée, la même que commirent les anciens philosophes, mais avec cette différence, que, l'expérience chrétienne étant intervenue, Téchec des philosophes anciens aurait dû avertir les modernes et les prémunir contre la méconnaissance de ce grand fait qu'a été, que n*a