Leibnitz, Nouveaux essais, liv. IV, ch. x

4. < Lorsque Dieu est dit être inconcevable, cela s’entend d’une pleine et entière conception, qui comprenne et embras.se parfaitement tout ce qui est en lui, et non pas de cette médiocre et imparfaite qui est en nous, laquelle néanmoins suffit pour connaître qu’il existe. > Descartes, Réponses aux deuxièmes objections.

la philosophie ; comprendre qu’une chose est au-dessus de la raison, c’est seulement reconnaître qu’il y a des bornes à la raison et à la philosophie

Si nous disions que Dieu est entièrement inaccessible à la raison, ou, en d’autres termes, que nous ne connaissons rien de lui, sinon qu’il existe, nous rendrions tous uos raisonnements inutiles, en lesfaisant aboutir à un nom qui* n’exprimerait rien pour notre pensée ; mais nous pouvons connaître certains attributs de Dieu, et certains de ses actes, sans avoir le droit pour cela de dire que nous comprenons sa nature. La religion catholique, qui admet l’incompréhensibilité de Dieu admet en même temps que Dieu est infiniment intelligent, infiniment bon, infiniment puissant, qu’il a créé le monde et qu’il le gouverne ; et cependant personne n’a jamais reproché cela comme une contradiction à la religion catholique * .

Insistons encore sur ce point si contesté , si mal compris.

L’esprit humain peut-il expliquer toutes choses?

Il est évident que non. En principe l’esprit humain est borné, donc ses connaissances doivent être bornées. En fait, nous voyons de tous côtés des réalités qui nous demeurent inexplicables. Nous en citerons tout à l’heure par centaines, que nous avons sous la main,

. 1. Leibnitz, Nouveaux essais sur l’entendement humain, liv.i IV,

chap. X.

2. • Nous aimons Dieu parce que nous le connaissons ; mais nous l’aderons parce que nous ne le comprenons pas. » Saint Grégoire de Nazianze, Discours xxxvii, n» II, t. I*', p. 616. — « D. Pouvons-nous connaître Dieu parfaitement? — R. Non, il est incompréhensible dans sa nature, dans sa perfection, dans ses conseils et dans ses œuvres. • Bossuet, Catéchisme de Meaux-

et qui nous sont également incompréhensibles et familières.

iL’eeprit humain peut-il admettre comme vrais des faits incompréhensibles? 111e peut et il le doit. Si noos •voyons une chose, il faut bien y croire, bon gré mal gré, que nous en sachions ou non l’explication. De même si nous la prouvons au lieu de la voir; car du moment qu’elle est prouvée par des raisons très-compréhensibles, nous ne sommes pas maîtres de ne pas nous rendre à ces raisons. Il n’y a rien de plus fréquent que la nécessité d’admettre une vérité et de renoncer à en rendre compte.

On affecte de confondre l’incompréhensible et le contradictoire. La distinction est pourtant topique, et ne laisse pas de place au scepticisme. Nous n’apercevons ipas la possibilité de l’incompréhensible; nous comprenons clairement l’impossibilité du contradictoire. Quand on nous montre qu’une opinion émise par nous est inexplicable, nous répondons : « C'est que la raison est limitée ; » quand nous avons prouvé à nos adversaires qu’une opinion acceptée par eux est contradictoire, nous sommes en droit de leur dire : « Votre opinion est fausse. »

Ce que Dieu nous a donné pour guide intérieur est vraiment une portion de la raison; par conséquent, ce que la raison nie ou affirme est bien nié ou bien affirmé. Mais il ne nous a pas donné toute la raison ; par conséquent il y a des choses incompréhensibles pour nous, et compréhensibles seulement pour la raison divine *.

Voici une première proposition : Paul est parti de

1. Leibnitz, Discours de la conformité de d(t raism. et de lai foi, §56-61.

Paris à midi ; il est arrivé à Versailles à midi cinq minutes. Je ne comprends pas la possibilité d’une telle / vitesse. Voici une seconde proposition : Paul est parti de Paris à midi ; il est arrivé à Versailles à midi moins cinq minutes. Je comprends et j’affirme l’impossibilité d’un pareil miracle.

La science humaine repose tout entière sur cette dis- I tinction que l’on qualifie de subtile^ A chaque instant nous disons avec humilité : «Je ne comprends pas, » et avec assurance : « C’est impossible I »

Dieu est-il le seul être dont nous affirmions l’existence, et dont nous ne comprenions pas la nature? N’est-il jamais arrivé, par exemple, aux sciences physiques de constater un phénomène longtemps avant d’en trouver l’explication? N’y a-t-il pas, à l’heure qu’il est, des phénomènes très-connus que personne n’a expliqués, et qu’on désespère d’expliquer jamais? Si, dans la nature elle-même, c’est-à-dire dans ce qui est nécessairement limité et imparfait, nous reconnaissons l’existence de véritables mystères, insondables à la raison humaine, par quelle aberration voudrions-nous que l’être parfait n’eùt point d’abîmes pour notre pensée ‘ ?

Qu’est -ce que comprendre? On ne se rend pas compte de ce mot; il dit beaucoup. Je suis presque le maître de ce que je comprends; j’en ai le secret. Une chose que j’ai comprise n’a plus d’obscurité pour moi,

1. « L'mcompréhensibilité ne nous empôche pas de croire même des vérités naturelles; par exemple, nous ne comprenons pas la nature des odeurs et des saveurs, et cependant nous sommes persuadés par une espèce de foi que ces qualités sensibles sont fondées dans la nature des choses, et que ce ne sont pas des illusions. > Leibnitz, Discours de la conformité de la raison et de la foi, § 41 .

LA NATURE DE DIEU. 41

je puis la décrire et l’expliquer ; elle est, pour le moins, à mon niveau.

Comprendre un raisonnement, c’est saisir le lien, qui, de ses diverses parties, fait un tout. Mais qu’est-ce que comprendre un être?

Voici une montre : tout le monde sait que c’est une machine destinée à produire un mouvement régulier. Savoir cela, c’est savoir seulement qu’il y a des montres; pour comprendre ce qu’elles sont, il faut que je suive le mouvement depuis l’aiguille jusqu’au ressort, que je me rende compte de l’action de tous les rouages, et que je voie en quelque sorte tous les mouvements sortir d’un mouvement unique, comme les conséquences sortent de leurs principes.

Mais le premier mouvement, qui est cause des autres, est-ce que je le comprends ? Et la transmission des mouvements d’un corps à un autre, est-ce que je la comprends? Sans aller si loin, est-ce que je comprends le mouvement lui-même ? Je le connais , je suis familier avec lui, il ne me cause aucun étonnement, je n’ai pas coutume de me demander en quoi il consiste : tout cela est vrai, et il est également vrai qu’ après l’avoir décrit, ce qui est presque toujours facile, je me trouve hors d’état de l’expliquer, et à plus forte raison de le comprendre.

Pour certains hommes, expliquer, c’est tout uniment décrire; pour d’autres plus savants, c’est généraliser; pour d’autres enfin, les plus intelligents, c’est rattacher l’effet à la cause. Mais tout cela n’est pas comprendre, et personne ne comprendra jamais pourquoi une cause produit un effet; c’est beaucoup de ! savoir qu’elle le produit .

On peut se donner le spectacle de l’ignorance hu-

maine dans la science humaine*. Un physicien qui voit tomber des corps se croira avec raison très-supérieur au vulgaire, parce qu'il sait le rapport de la vitesse à la masse. Qu’est-ce que ce rapport? C’est une généralisation, et conséquemment un fait; ce n’est pas une explication. Pour expliquer la chute des corps, après l’avoir mesurée, et décrite, on a recours à l’hypothèse de la gravitation et de l’attraction. La découverte de cette hypothèse est un trait de génie, mais enfin l’attraction n’est encore qu’un fait, auquel se rattachent d’autres faits. Pourquoi cette attraction? qu’est-elle? nous l’ignorons. Nous la devinons, nous l’affirmons, mais nous ne saurions la comprendre.

Il en est de même en chimie. Retrouver les corps simples dans les corps complexes et composer des corps complexes à l’aide des corps simples, telle est, dans sa double forme, l’œuvre admirable de la chimie. ' Le monde croyait autrefois qu’il n’y avait que quatre éléments ; la chimie a découvert les corps simples sous ces éléments prétendus ; mais qu’est-ce qu’un corps simple? Voilà ce qu’elle ne sait pas. Elle peut les définir et les décrire, mais non les comprendre, car elle ne sait pas ce que c’est qu’une substance, une qualité et un mouvement. Quand les philosophes veulent raisonner au delà des phénomènes visibles de la composition et de la décomposition, parler des atomes, des forces simples, des qualités premières et secondes, des attri-

1. • Les religions positives imposent la croyance au mystère. C’est qu’en effet l’incompréhensibilité d’un dogme n’est pas une raison suffisante pour le rejeter; ne pas comprendre un dogme, c’est tout simplement ne pas apercevoir la possibilité de son objet Personne ne comprend la reproduction de la matière organique, et personne ne refuse d’y croire. > Kant, De la Religion dans les limites de /a raison, IIP partie, ad finem.

LA NATURE DE DIEU

jbuts inséparables, ils mêlent beaucoup d'idées ingénieuses à beaucoup d’idées bizarres, et n’arrivent qu’à démontrer que nous vivons au milieu des corps sans savoir ce que c’est qu’un corps.

Nous .aurions ici bien plus beau jeu encore, si nous prenions l’homme même pour prouver à l’homme qu’il ne comprend aucun des êtres auxquels il croit, avec lesquels il vit, dont il fait chaque jour la description et l’histoire*. Quand je veux expliquer le mouvement de mon doigt, je suis le mouvement dq, muscle jusqu’à un certain centre matériel où le mouvement a commencé. Puis-je comprendre cette transmission du mouvement? Je ne puis pas plus la comprendre que je ne puis la nier. Admettons que, pour l’expliquer, je trouve des analogies entre cette succession de mouvements et quelques lois de la mécanique : j’.aurai fait une généralisation et une comparaison, voilà tout. N’est-il pas étrange de croire que nous comprenons une chose, parce que nous avons découvert qpi’elle est analogue à une autre chose que nous ne comprenons pas? Le phénomène tout matériel de la transmission du mouvement est donc pour nous un mystère. Mais qu’est-ce que ce mystère auprès de celui-ci: Non-seulement le mouvement se propage dans toute la longueur de mon muscle, mais il y a, dans ce muscle, un premier point qui se meut sans avoir été mû? Ce n’est pas, à la vérité, un effet sans cause; non, c’est un mouvement matériel produit par une volonté

1. • Certainement l'âme n’a point d’idâe claire de sa substance. Elle ne peut découvrir en se considérant si elle est capable de telle ou telle modification qu’elle n’a jamais eue. Elle sent véritablement sa douleur, mais elle ne la connaît point; elle ne sait point comment sa substance doit être modifiée pour en souflTrir, et pour souffrir une douleur plutôt qu’une autre. . Ilalehranohe, Recherche de la vérüé,liv. IV, chap. Il, § 2.

immatérielle : c’est une action directement exercée par ' l’âme sur le corps. Qui comprend cela? et qui peut espérer qu’on arrive jamais à le comprendre’? De grands esprits se sont amusés à expliquer l’action de l’âme sur le corps par la plaisante théorie des esprits animaux. L’absurdité de cette hypothèse n’a pas fait reculer Descartes. Tel est le sort de la science humaine, quand elle veut sortir des limites que Dieu lui a tracées.

Il est tout aussi difficile d’expliquer l’action du corps sur l’âme. On analysera parfaitement notre œil; on analysera le nerf optique et le cerveau ; on découvrira les lois de la perspective; on suivra l’image, on en expliquera tous les caractères ; c’est â merveille : et après cela, qu’est-ce que c’est que voir? Quel rapport y a-t-il entre cette image et la vision? Hélas! et qu’est-ce que la couleur? Qu’est-ce que la forme? Le feu me brûle: qu’y a-t-il dans le feu qui ressemble à ma brûlure? Je ne comprends ni les êtres qui m’entourent, ni les phénomènes par lesquels ils se manifestent, ni ma substance propre, ni mes facultés. Je vois, et je ne sais ce que c’est que voir. Je touche, mais je ne sais ce que c’est que toucher. Je souffre, sans comprendre la cause de ma douleur. Ma vie se passe au fond des abîmes, au j milieu des mystères. Je ne suis entouré que d’inconnus ; ^ et je suis moi- même à jamais inconnu â mon propre esprit. Avec tout cela, je vis en paix, je parle en termes pompeux de la science, et quand je suis arrivé à démontrer 1 existence de Dieu, et qu’on m’avertit qu’il est incompréhensible, je me récrie, et je me déclare offensé dans ma dignité d’être raisonnable et de philosophe.

1. • Modus quo corporibus adhæret spiritus comprehendi ab homi- • nibus DOD potest; ethoc tamen homo est. > D. Augustinus, de CivitateDei, lib. XXI, chap. x.

DigitizatI by Coogic

LA NATURE DE DIEU

11 est vrai que l’incompréhensibilité divine a un caractère qui lui est propre ; c’est d’être une incompréhensibilité plus incompréhensible que les autres. Ce n’est pas une raison pour la nier. Les autres êtres qui nous sont incompréhensibles ont entre eux des analogies ; ils cessent de nous paraître étranges, à force de nous paraître ordinaires; nous connaissons à fond leur puissance, nous savons ce qu’elle produit, en quel temps, suivant quelles lois ; nous les comparons et nous les classons, ce qui nous empêche presque de songer à les comprendre. Dieu, au contraire, est seul. Il n’a point d’analogues, il ne rentre pas dans une classe, il ne peut être déflni '. Il faudrait pour parler de lui une langue dont les mots ne fussent pas applicables aux créatures. Les principes mêmes semblent changer de nature, quand on les rapporte à lui ; car il est ce qui fonde les principes, dont tous les êtres placés hors de lui dépendent.

Non -seulement il n’y a rien dans le dogme de l’incompréhensibilité divine qui répugne à la raison humaine; mais, en y réfléchissant, n’y a-t-il pas quelque chose d’insensé dans la prétention contraire? Dans la vie, il y a des choses que nous comprenons de plain-pied ; d’autres qui demandent, pour être comprises, de longues et persévérantes études ; d’autres enfin (nous venons de le voir) que nous désespérons de comprendre jamais : et nous voudrions comprendre Dieu ! Dans la science, chaque fois que nous nous avançons un peu loin, nous trouvons des abîmes : il n’y a que les esprits faibles qui croient tout expliquer et tout comprendre. Est-il

1. < Summum Magnum, ex defectione æmuli, solitudinem quamdam I de singularitate prœstantiæ fuæ possidens, unicum est. • Tertullian. adv. Marcion., lib. I, n*

possible que quelque chose dans le monde soit inexplicable et incompréhensible, et que l’auteur du monde: ne. le soit pas? Nous disons d’une cbose inoompréhen*sible quJelle dépasse notre intelligence ; qui donc, dépassera notre intelligence, si ce n’est celle de Dieu ?

Il est étrange d’entendre contester le dogme de l’incompréhensibilité divine par des philosophes de l’écolede Descartes et de Leibnitz. Les études très -ingénieuses: et. très- profondes de l’école rationaliste sur l’origine; de nos idées, devraient suffire pour ôter la prétention! d’approfondir la mature de Dieu. Nous tâcherons de le. montrer.

Locke- avait soutenu que nous puisons l’idée de cause; dans l’observation du inonde extérieur. Suivant; lui, lorsqu’un corps en mouvement rencontre un autre corps et lui communique son mouvement, cette simultanéité ou cette succession de deux mouvements ne suffit pas pour nous donner l’idée de cause; mais si l’un de ces corps est le nôtre, alors nous sommes avertis très-dis^tinctement que notre mouvement ëstla cause du mouvementquenous observons ensuitedans un objet différent. Cette analyse est incomplètev et Leibnitz l'a démontré le premier ; car notre, mouvement, pris en lui-même et séparé de. la volonté que l nous avons de le . produire,', n’est au fond qu’un phénomène extérieur, qui ne nous: est connu que par nos sensy et qui ne-diffère. en riendU) mouvement ;qui le suit. .L’idée de. caz^e ne naît pas dm rapprochement de ces deux. mouvements, mais bien de; la coïncidence de ma: volonté avec- mon mouvement propre. C'est en apercevant cette coïncidence que je forme la pensée d’une relation qui n’est plus un simple rapport de succession. Je vois, je ..sens que l’acte inté-

LA. NATURE ÛE DIEU. ' 47

rieor est la cause de mon mouvement; je le sens, pour, ainsi dire, d’emblée, sans aucune expérience, sans réflexion; je veux me mouvoir, avant de savoir que je suis: mobile.’ J'ai si bien conscience du pouvoir que j’exerce, que je me sens maître, au moment où je veux, de ne pas' vouloir ; maître dei changer la direction ou la portée de mon mouvement; maître d’en augmenter ou d'on restreindre l’énergie. Si telle est l’origine de l'idée de cause, il esti clair que, si je n’étais pas une cause moi-même, je n’aurais jamais l’idée de cause. Le monde ne serait pour moi , dans l’espace , que des co-existences, et dans le temps, que des successions. J’y verrais de la coordination, non de la génération. Je prends en moi l’idée de cause, que j’applique ensuite à tous les êtres.

Or, cette idée de cause, que je prends en moi, est l’idée simple de cause, quoique la cause aperçue soit une cause libre, intelligente, animée ; et pourquoi n’en serait-il pas ainsi, puisque l’idée simple de cause est comprise dans l’idée complexe de cause volontaire ? Assurément, je n’ai pas d’abord l’idée de cause volontaire, puis, par abstraction, l’idée simple de cause ; ma penséene procède pas ainsi dans le premier fait de conscience; mais on comprend très-bien que notre intelligence saisisse une idée simple dans un phénomène complexe, en vertu de cet axiome emprunté par le sens commun à la philosophie : Oui peut le plus peut le moins è

Il n’est pas permis de retourner le proverbe et. de dire : Qui peut le moins peut le plus. La cause que Dieu est, et la cause que nous sommes, sont-ce des causes^ identiques ? La cause divine difière^t-ellé seulement par» le degré de la cause humaine? Si cela est, osons dire que Dieu est inutile. Qu’importe qu’il puisse plus, s’il ne

peut que de la même façon et dans le môme ordre? Réduit à n’être qu’une cause humaine élevée à sa plus haute puissance, Dieu remuera le monde ; il ne pourra le produire. La cause humaine produit le mouvement, et voilà tout. Elle modifie l’être à l’aide du mouvement, elle ne fait rien au delà. La cause divine produit l’être; elle le crée. C’est une puissance d’une nature entièrement, radicalement différente. Nous enveloppons, sous le même nom de cause, la force qui produit un être et la force qui le moditie ; mais il est clair que le même nom nous sert pour deux idées : car,”*dans le second cas, nous comprenons le mot dont nous nous servons, parce qu’il représente un fait humain; et dans le premier, nous ne ■ faisons que balbutier ; nous parlons de ce que nous ne comprenons pas et de ce que nous ne saurions comprendre. 11 nous serait aussi aisé de trouver la cause dans le monde extérieur, que dans l’homme la création.

Voltaire a dit: «Depuis que Dieu a fait l’homme à son image, l’homme le lui a bien rendu...» Et cela est vrai. Nous partons presque tous de l’idée chrétienne d’un Dieu auteur du monde, et nous aboutissons à l’idée païenne d’un Dieu semblable à nous. Nous ne voulons pas comprendre qu’il faut bien que Dieu ne nous soit pas analogue, puisqu’il nous a faits. Tous les êtres, excepté Dieu, sontdans un système ; c’est leur condition et leur nature ; lui seul est en dehors et au-dessus du système: qu’y a-t-il de commun entre eux et lui?

En appliquant à Dieu nos principes, nous trouvons des contradictions : c’est qu’ils partent de lui et qu’ils nous enveloppent. En lui attribuant nos facultés, nous trouvons des impossibilités ; et la première de toutes, à ce compte, c’est l’existence même du monde.

Ce qui prouve bien l’absurdité de cet anthropomor-

LA NATURE DE DIEU

phisme, c’est l’absurdité de ses formules. On veut que Dieu soit un homme, et on veut qu’il soit infini. On lui attribue toutes nos facultés et on ajoute : elles sont infinies en lui, et en nous elles sont flnies. Après cela, comme on comprend la faculté humaine qui est finie, on ne veut pas admettre l’incompréhensibilité de la faculté' infinie. Qu’est-ce donc que cette infinitude compréhensible? Si infini ne veut dire ici qu’immense, Dieu s’évanouit ; s’il veut dire véritablement infini, on se paye de vains mots, et ces qualités humaines, élevées à l’infinitude sans cesser d’être compréhensibles, ne forment qu’une phrase confuse, sans idée.

Platon, Aristote, les Alexandrins, les grands théologiens de l’Église chrétienne avait mis la philosophie sur une tout autre voie. Ils étaient si loin de rendre Dieu analogue au monde, que la difficulté était pour eux, non de l’en séparer, mais de l’en approcher. A force de le vouloir parfait et immuable, ils ne savaient plus comment l’abaisser au rôle de Providence. Ce même sentiment de l’incompréhensible perfection est très-frappant dans Malebranche*. Peut-être ne faut-il pas chercher ailleurs le motif qui a déterminé Descartes à repousser les causes finales. Il nous refusait, avec le pouvoir de comprendre Dieu, celui de deviner, dans l’effet éphémère, les intentions de la cause infinie. Si l’on est, depuis, retombé dans l’anthropomorphisme, cela tient à un certain abaissement de la métaphysique au xviii* siècle. Le xviii* siècle a été

1. • Vous devez savoir que, pour juger dignement de Dieu, il ne lui faut attribuer que des attributs incompréhensibles. Cela est évident, puisque Dieu c’est l’infini en tous sens, que rien de fini ne lui convient, et que tout ce qui est infini en tous sens est en toutes manières incom* préhensible à l’esprit humain. > Malebranche, Huitième entretien sur la métaphysique, § 7.

grand en philosophie par Taudace^ par ia précision, par le sens pratique • et sexpérimental ; mais en même temps qu'il ‘réagissait contre les restes de la scolasiique, il réagissait aussi contre ;la. métaphysique élevée de) Descartes et de Leibnitz. 11 ne prenait à Descartes que cétte grande maxime : Ne rien admettre en sa créance que l’on ne comprenne clairement et distino- .temetit être vrai.. Ennemi, comme il le disait,. des- sys- "tèmes,- épris du bon sens, craignant par-dessus tout la •subtilité et là chimère, il a eu le tort d’exagérer oes .excellentes qualités jusqu’à l’étroitesse, de descendre au niveau de l’opinion commune, et, peu à peu, de décadence en décadence, de ne plus admettre que ce qu’il pouvait voir et toucher. Le plus grand nombre ■ des philosophes de cette époque ont abouti au. matérialisme. Ceux qui. n’ont pas poussé le fanatisme de rincrédulité jusqu’à avoir peur des esprits, ont voulu ^du moins que le monde des esprits ressemblât le plus possible à celui des corps; .illeur a fallu un Dieu comrpréhensible, parce qu’il était dans .leur principe de ne rien admettre de trop supérieur à la raison, de ne pas 'Choquer les habitudes du vulgaire, d’écarter tte mys* térieux, de rendre compte de tout, de définir, et, en , quelque sorte, de mesurer tout. Or, un, Dieu compré- ^hensible était' nécessairement un Dieu humain. On le comprendra par un exemple. Que savons-nous du rcorps? qu’il est figuré, coloré, pesant,* sapide, sonore. ^Nous connaissons ses formes p^r la vue et par le toucher, sa sonorité par l’ouïe, etc. Pouvons-nous affirmer qu’il n’ait pas d’autres qualités que celles que , nous V' connaissons? Comment le pourrions-nous?<EsWl impossible qu’il ait même de certaines qualités imperceptibles à nos sens? Gela n’est pas impossl^*. SLces

LA .NATURE DE DIEU

qualités existent, pouvons-nous nous en faire une idée, ou, en d'autres termes, pouvons-nous les comprendre? Il est clair que nous ne comprenons que les idées puisées d^ns notre expérience interne ou externe, ou ïes idées formées à l’aide de celles-là. Quant aux qualités qui ne tombent pas sous les sens, nous nous abstenons de les affirmer, parce que nous ne saurions ni les prouver ni les comprendre ; nous sommes à leur égard comme un aveugle a Tégard des couleurs, comme un sourd à l’égard du son. Si doue les attributs de Dieu différent de nos facultés, non par le degré, . mais par la nature, nous ne saurions com- *prendre Dieu; ce que les rationalistes mêmes du ' XVIII* .siècle ne voulaient pas admettre. Ils ont donc fait'un Dieu humain pour le rendre compréhensible, donnant ainsi raison aux matérialistes, plus logiciens qu’eux dans leurs négations. Dès qu’ils ont abaissé Dieu au point de le rendre impuissant et* inutile, ils ont-été désarmés devant l’athéisme. Ils n’ont pas compris que l’infinitude ne pouvait être analogue à son contraire, c!est-à-dire à ce qui est fini. Ils n’ont pas vu que si les formules scientifiques étaient également vraies pour le fini , et pour Tinfîni, il s’ensuivait . qu’elles étaient. fausses.

Il fallait aux philosophes un principe pour établir l’analogie de Dieu avec l’homme,. et voici celui qu’ils ont mis en honneur, et qui se répète encore avec assurance dans les écoles les plus autorisées : il faut bien, disent-ils, qu’il y ait dans la cause tout ce qui est dans l’effet. Ce; principe est de toute fausseté ; aussi en ont-ils tiré de tristes conséquences. Ils ont été jusqu’à soutenir que la matière était en Dieu et faisait

partie de son être, parce qu’en effet il est l’auteur de la matière. Ils ont écarté seulement dq la nature de Dieu l’imperfection et le mal, parce qu’il permet le mal, disent-ils, sans le faire, et que l’imperfection résulte, dans les êtres produits, de leur qualité d’êtres produits et non de l’acte par lequel leur cause les produit. Cette distinction est bien subtile pour des théologiens qui se font gloire de courtiser le sens commun. Ils sont bien hardis de faire ainsi le discernement de ce qui nous vient de notre auteur et de ce qui nous vient de notre qualité d’êtres créés. Ils font là, sans s’en apercevoir, de la métaphysique la plus aventureuse et la plus nuageuse; mais ils sont condamnés par leurs principes à la faire, ou à tomber dans le panthéisme. Et au fond, comment auraient-ils échappé au panthéisme, après avoir assez abaissé Dieu pour rendre l’intelligence humaine capable de le comprendre ?

La vérité est que le principe ne vaut rien. Il n’est pas vrai que tout ce qui est dans l’effet soit dans la cause; il est vrai seulement que la cause a une puissance égale ou supérieure à l’effet, et cela est bien différent. Dieu, étant la cause de l’homme, ne peut pas être moins parfait que l’homme, voilà qui est certain; Dieu, étant la cause du monde, ne peut pas être inférieur au monde en perfection, voilà qui est incontestable. En conclure que Dieu ressemble à l’homme ou ressemble au monde, ‘voilà l’erreur, voilà l’absurde. Nous serions bien avancés vraiment d’avoir prouvé que Dieu est simplement supérieur à l’homme I II faut prouver qu’il est infini, ou se taire.

Ne craignons pas d’ingister ici sur la différence du

hA NATURE DE DIEU.

fini et de l’infini ; car c’est le fondement principal du dogme de l’incompréhensibilité, et ce sera plus tard la base |de la réfutation du, panthéisme.

Ces mots d’infini et de fini que nous employons par nécessité, parce que la langue française nous les impose, sont une source très-féconde d'équivoques. La langue grecque était bien mieux faite. Le mot d'aicsipoç, qui correspond terme pour terme à notre mot d'infini (d a privatif, et de TcÉpaç, limite), ne signifiait pas pour les philosophes grecs infini, mais inachevé. Ils disaient de Dieu qu’il était fini, teXeto;, c’est-à-dire complet, parfait, et du monde qu’il était in/îni,. aTceipoç, ^ c’est-à-dire incomplet, imparfait*. Ces mots de fini et d’infini n’avaient donc pour eux aucun rapport avec l’étendue et la durée. Pour nous, au contraire, qui entendons par le fini tout ce qui est borné, nous donnons à Dieu, par contraste, la qualification d’infini ; et tout aussitôt il en naît deux inconvénients graves : le premier, c’est de nous faire penser à une grandeur, quoique Dieu ne soit point une grandeur; le second, ' c’est de donner une forme négative à un mot qui est cependant synonyme du mot parfait, et à une idée qui ! est de toutes nos idées la plus positive.

Cette confusion a eu pour résultat de tromper beaucoup d’esprits sur '|a nature de l’infini et sur celle du fini ; et de^leur faire^xroire, par exemple, qu’être infini, c’est rèmplü*, v0ccuper actuellement le temps infini et l’espace infini.

Or, il n’y a ni temps infini ni espace infini. Quand !

1 . « Il n’est pas vrai que nous concevions l’infini par la négation du fini, vu qu’au contraire, toute limitation contient de soi la négation de rinfini. » Descartes, Réponses aux cinquièmes objections (contre la Troisième Méditation, § li).

on dît que Dieu est infini, cela veut dire qu’îPesVen dehors du temps et de* l'espace. '

Dieu n'est ni dans le temps* ni dans l’espace; c’est pour cela qu’il est éternel et infini, et pour cela aussi qu’il'est incompréhensiblè;

Dieu, en dehors dü temps-et de Téspace, est incompréhensible; Dieu, infini dans le temps et dans l’es^ pace, est 'contradictoire.

La doctrine que nous soutenons' admet un Dieu supérieur à la* raison;^ celle que nous allons réfuter admet un Dieu contradictoire.

Si notre doctrine est* vraie/ il s’ensuit que la raison est limitée; si la doctrine de nos adversaires est vraie, il s’ensuit que la raison est impuissante.

Toute la difficulté est'de se résoudre à admettre que quelque^ être puisse exister en dehors du temps et dè l'espace. Nous espérons montrer que cela est possible, en établissant que le temps* et l'espace n’ont aucune réalité; substantielle, et ne sont que. l’ordre des relations des êtres finis entre eux; et' nous prouverons que cela est nécessaire en établissant que l'éternité du temps et l'infinitude de l’espace sont des* contradictions dans les termes..

Examinons d’abord' le temps et* l’espace; et* efforçons-nous d’en déterminer la nature.

J’ai auprès de moi un casier. Ce casier , dans l’une de ses cases, renferme un carton; J’ôte ce carton de cette case, et je le remplace par^un* autre. La case dont il s’agit vient de passer, en quelque sorte, par trois conditions, différentes : d'abord elle, contenait uix certain carton ; .puis elle .a été vide^ et enfin elle a tenu un autre carton. Ainsi la case, par rapport' aux