CHAPITRE III

EXAMEN DES OBJECTIONS TIRÉES DE l’iMMUTABILITÊ

DIVINB.

• Je crois que Dieu est immuable. Il me parait évident que c’est une perfection de n'ètre point sujet au changement. Cela me suffit. Quand même je ne pourrais pas accorder l’immutabilité de Dien avec sa liberté, je crois qu’il possède ces attributs, puisqu'il est infiniment parfait. > Malebranche. Huitième entretien sur la métaphysique, $ 3.

Jusqu’ici nous avons considéré la Providence par son côté le plus accessible, et, en quelque sorte, le plus familier. Nous avons cherché dans le monde les traces de la sagesse et de la bonté divines ; et l’objection que nous avons discutée est celle qui se présente la première, et qui frappe les esprits les moins attentifs, l’objection du mal.

Nous n’avions pas besoin de regarderie monde pour savoir que Dieu le dirige. Nous savons que Dieu existe, et, quoique nous ne puissions comprendre sa nature, nous savons qu’il est parfait, et qu’à ce titre il est bon, intelligent, puissant. Or, il est impossible qu’un être essentiellement bon aime le désordre, et qu’un être essentiellement intelligent produise une œuvre sans la disposer suivant un plan, ou enfin qu’un être tout-puissant ne réalise point le plan conçu par son intelligence. Ainsi les données que nous avons déjà sur la nature de Dieu nous suffisent pour affirmer qu’il y a de l’or-

dre dans le monde. Et qu’on ne dise pas que nous nous sommes servis de cet ordre pour établir l’existence de Dieu ; car nous n’avons pas besoin d’autre chose pour croire à un Dieu parfait, que de ce que nous trouvons dans notre pensée et dans notre cœur. Nous acceptons, comme par surcroît, les arguments que le monde nous fournit.

Mais, soit que nous arrMons directement par l’idée delà perfection divine à affirmer la Providence, ou que nous suivions la route plus longue et plus accessible de la contemplation des merveilles de la nature, n‘y a-t-il pas une contradiction entre l’idée de Providence et l’immutabilité absolue que nous sommes contraints d’attribuer à Dieu?

Notre iiensée est si faible quand elle s’applique à ces matières, qu’elle se contredit même dans le développement qu’elle donne à l’idée de perfection. Car tantôt elle ‘ne veut voir dans la perfection que l’unité immobile, et tantôt elle y veut voir tous les attributs de la Providence, la bonté, la prévoyance, la sollicitude, l’action incessante. Il en résulte en quelque sorte deux philosophies opposées, entre lesquelles nous devons chercher 'une conciliation, puisqu’elles paraissent vraies et nécessaires l’une à l’autre. Pénétrons-nous bien d’abord de la nature de la difficulté, avant de tenter de la résoudre.

Il est incontestable que; quand nous pensons à Dieu en partant de l’idée de la perfection absolue que notre trouvons au fond de notre raison, et quand nous nous élevons à lui à l’aide de l’idée de cause, en prenant dans le monde notre point de départ, nous arrivons à des spéculations d’une nature très-différente, et qui

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ont chacune leur inconvénient. La première méthode nous conduit à un Dieu immuable, dans lequel il n’y a place pour aucune imperfection et pour aucune limite ; et la seconde, à un Dieu plus accessible et plus humain, dont la majesté attire notre amour sans effrayer notre intelligence, et dont nous croyons sentir en quelque sorte au-dessus de nous la main paternelle.

La difficulté est égale dans les deux systèmes : là pour • descendre jusqu’à la création ; ici pourmonter jusqu’à l’unité. Le Dieu immuable de la métaphysique ne peut penser qu’à lui-méme, il nepeut aimer que lui-même, son action se termine en lui-même. S’il pense au monde, s’il l’aime, s’il le produit, s’il le gouverne, le temps, l’espace, et par conséquent l’imperfection pénètrent en lui ; il dégénère de son unité absolue. Pour qu’une action soit grande, il ne suffit pas qu’elle soit produite par une pleine puissance; il faut que l’effet en soit grand: de sorte que la petitesse du monde abaisse Dieu et l’amoindrit. Au contraire le Dieu-cause de la philosophie du sens commun aime le monde, s’en occupe, le gouverne ; il répond par des bienfaits à nos prières ; il peut donc être touché, nous avons dans notre bassesse que^fjue action sur cette grandeur infinie. Ainsi son immutabilité n’est pas entière ; son éternité, que le monde traverse, n’est pas indivisible; il ne se suffit pas à lui-même, puisqu’il lui faut un témoin et une preuve de sa gloire. Que résoudre dans un tel antagonisme ? B^aut-il renoncer à la notion de la perfection, qui entraîne inévitablement l’immuta- ‘ bilité, ou à la notion de la Providence, qui semble rendre l’immutabilité impossible ?

Nous retrouvons ici par un autre chemin l’éternel et

peut-être l’unique problème de la philosophie: la conciliation de lun et du multiple. C’est, au fond, le problème de la création ; mais nous le voyons ici plus manifeste en quelque sorte, puisqu’il paraît au premier abord que le gouvernement assidu et persévérant du monde implique plus de mobilité et plus de diversité que l’acte unique de la création. Nous regardons ce 1 problème comme insoluble. L’effort de la philosophie doit tendre à en bien poser les termes pour éviter toute équivoque, et à montrer nettement jusqu’où va notre science, où commence pour nous l’incompréhensible. Loin de nuire à la raison en lui retranchant ainsi ce qui la surpasse, on fortifie son autorité dans les matières qui tombent légitimement sous sa juridiction. En toutes choses Tignorance même est préférable à la fausse science*.

L’histoire nous offre quelques essais de conciliation entre l’unité de Dieu et sa providence. Nous ne reviendrons pas sur la doctrine des panthéistes, déjà réfutée. Aristote avait proposé un système ingénieux, qui a servi de type à toutes les écoles dont la théologie repose sur l'hypothèse d’un Dieu indifférent. Selon lui, Dieu est et demeure immuable ; rien ne vient troubler son immutabilité, aucune volonté, aucune pensée. 11 ne pense qu’à lui; il n’aime, il ne désire, il ne veut rien en dehors de lui. Voilà bien le Dieu spéculatif de la métaphysique. Ce Dieu, qui dédaigne de connaître

1. « Je suis plus sage que cet homme; car il peut bien se faire que ni lui ni moi ne sachions “rien de fort merveilleux ; mais il y a cette différence que lui, il croit savoir quoiqu’il ne sache rien, et que moi, si je ne sais rien, je ne crois pas non plus savoir. » Platon, Apologie de Socrate, irad. de M. Cousin, t. I, p. 73.^'

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le monde, et par conséquent de le gouverner, est pourtant la cause de tout l’ordre que nous y voyons. C’est que le monde est un être éternel, ou, pour parler comme Aristole, un animal dont la nature est d’aimer le beau et le bien, et de tendre vers lui ; de sorte que Dieu le gouverne en lui servant d’étoile, sans sortir de son immutabilité ^ La première difficulté de ce système, c’est qu’il suppose l’éternité de la matière, et de la matière organisée; la seconde, c’est que ce Dieu immuable et indifférent, dont on veut faire , l’unique objet de l’amour, n’a plus rien dans sa nature qui nous le fasse aimer.

Les alexandrins ont une solution beaucoup plus pro- | fonde dans la théorie des hypostases. Ils supposent un seul Dieu en trois hypostases, dont la première est l’unité immuable de la métaphysique, la troisième est le père du monde, et la seconde leur sert de lien.

Cette hypothèse expliquerait tout, si elle pouvait elle-même être expliquée, et surtout si elle pouvait être prouvée.

On comprend qu’elle se rencontre dans la doctrine panthéiste de l’école d’Alexandrie; des panthéistes seuls pouvaient l’admettre.

Nous avons vu que la principale objection des panthéistes contre le dogme de la création, c’est que Dieu étant l’unité absolue, il ne peut produire le monde, qui est multiple; et qu’ après avoir développé cette objection, et insisté sur la perfection de l’unité divine qui ne

1. « Le désirable et l’intelligible meuvent sans être mus.... Le premier moteur meut en tant qu’aimé. » Métaphysique, liv. XII, ch. vni.

Voy. Jules Simon; Études sur la Théodicée de Platon et (T Aristote, p. 44.

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peut produire le monde sans déchoir, quand ils vieunent à proposer leur solution, ils n’ont pas autre chose à nous offrir que l’identité de cette unité et de ce multiple. Tout aussitôt, nous retournons contre eux, avec bien plus de force, leurs propres arguments contre la création; car, s'il est difficile que l’un engendre le multiple, il est tout simplement impossible que l’un et le multiple ne soient qu’un. Or, la théorie des hypostases consacre en Dieu la même identité de l’un et du multiple, qui fait le fond de la doctrine panthéiste. Elle peut donc être admise par les panthéistes, en raison de leurs principes ; mais elle doit être rejetée par les partisans de la création. En effet , lorsque , après avoir rejeté le panthéisme comme absurde et contradictoire, et admis la création quoique incompréhensible, on se trouve on présence d’un Dieu, immuable de par la raison, et pourtant créateur de par l’évidence ; si, pour concilier cette immobilité et cette action, on suppose en lui la coexistence âe l’action et de l’immobilité, n’est-il pas évident qu’on n’est pas meilleur logicien que les panthéistes, et qu’on n’a fait, comme eux, que transporter ailleurs la difficulté sans la résoudre ?

Ce qui prouve d’ailleurs la fausseté de cette solution, ce qui montre qu’elle ne repose que sur une idée vague et mal définie , c’est que ceux qui l’admettent ne savent comment l’exprimer. Ils disent bien, ce qui est déjà énorme, qu’il y a en Dieu une certaine dualité; mais dualité de quoi? Là leur embarras se manifeste. Est-ce dualité d’être ? alors il y a deux dieux ; ou de nature ? cela ne différerait guère ; ce serait presque remplacer un mot par un autre; mais quand même on admettrait comme une proposition claire et intelli-

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gible qu’il peut y avoir deux natures dans un même être, personne n’a osé dire ouvertement qu'il y a deux natures en Dieu. Que faire donc? Pour une idée qui n’en est pas une on a inventé un mot , et Ton a dit qu’il y avait en Dieu plusieurs hypostases. Cela ressemble à de la puérilité; et les alexandrins, inventeurs de ce mot et de cette doctrine, une fois en possession de CO moyen facile d’échapper aux diflicultés, ont multiplié tellement les hypostases, que leur pensée y a perdu toute précision.

Une troisième objection non moins solide contre la théorie des hypostases est celle-ci. Puisque l’immobilité, caractère de la perfection, n’appartient qu’à cette première hypostase, la première hypostase de Dieu est seule parfaite; et il faut dire ou qu’elle seule est Dieu, ce qui est contre l’hypothèse , ou que Dieu est imparfait. Et puisque la création est l’attribut de la troisième hypostase et d’elle seule, il n’y a plus entre les hypostases qu’un rapport de coexistence, et elles sont étrangères l’une à l’autre dans la même substance, ce qui est absurde.

Ce que nous disons ici des alexandrins et de tous ceux qui ont voulu introduire en Dieu une pluralité quelconque, ne saurait s’appliquer au christianisme. Le christianisme admet un seul Dieu en trois personnes, et les alexandrins un seul Dieu eu trois hypostases, voilà la ressemblance. Il n’y a pas même différence de mots, puisque personne est la traduction du mot latin persona, qui lui-même est l’équivalent du mot grec hypostase, et que ce dernier mot est employé par les Pères de l’Eglise grecque concurremment avec le mot grec itpôffWTcov. Sous cette grande et considérable analogie se

cachent des différences capitales ; car l’ordre, le caractère, les rapports des hypostases et même leur nombre , puisque chez certains alexandrins chaque hypostases devient une trinité à son tour , sont conçus par les alexandrins tout autrement que par les chrétiens Mais la première de toutes les différences^ la plus fondamentale et la seule qui nous importe ici, c’est que le dogme chrétien est un mystère : ce seul mot prononcé le met en dehors de toutes nos objections.

En effet, que disons-nous contre les alexandrins? Que leur doctrine est incompréhensible ? Ce ne serait rien ; nous disons qu’elle n’est pas démontrée et ne peut pas l’être. C’est aussi ce que disent les chrétiens. Ils déclarent que cette doctrine est au-dessus de la démonstration en la qualiOant de mystère; et cependant ils l’admettent, parce qu’ils obéissent à un principe supérieur à la raison. Si on voulait combattre les chrétiens, ce qu’il faudrait prouver contre eux, c’est qu’il n’y a pas de principe supérieur à la raison, et que la révélation, sur laquelle repose la religion entière, n’existe pas. C’est-là le point de la difficulté entre les chrétiens et les incrédules : car, si la révélation n’existe pas, la religion s’écroule; et, si elle existe, s’il y a une autorité supérieure à la raison, cette autorité une fois reconnue, il faut la Subir, sans permettre à la raison de s’insurger contre elle. Ainsi , dans une religion révélée, il peut y avoir, il y a nécessairement des mystères, c’est-à-dire des dogmes qui ne s’appuient en rien sur la raison, et que la raison ne peut ni comprendre ni prouver. Quant aux philosophes,

1 . On peut voir au long la comparaison de la trinité chrétienne et de la trinité alexandrine dans mon Histoire de l’École d'Alexandrie, liv. I, chap. IV, t. I, p. 308.

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dont la raison est le seul guide , ils ne peuvent rien croire que de démontré et de raisonnable.

Nous n’exagérons pas cette dernière proposition au , point de dire que tout peut être démontré, et que tout peut être compris. Il y a des choses qui n’ont pas pu jusqu’ici être démontrées et qui problablement ne le seront jamais ; et, parmi les choses démontrées, il y en a d’incompréhensibles. Ainsi nous croyons que Dieu est incompréhensible , que la création est incompréhensible, et cela ne nous empêche pas d’admettre l’existence d’un Dieu créateur; mais le dogme de la trinité n’est pas seulement incompréhensible : il constitue ce que l’on appelle un mystère*. A ce titre, il peut être admis dans une religion; il n’a point de place dans une philosophie.

Ces deux mots de mystère et d’incompréhensible sont souvent joints ensemble dans l’usage. C’est d’abord que tout mystère est incompréhensible, mais tout ce qui est incompréhensible n’est point un mystère. Admettre une chose incompréhensible, c’est reconnaître que la raison a des bornes; admettre un mystère, c’est recourir à une autorité autre que celle de la raison. Quand nous soutenons que Dieu est incompréhensible, nous n’exprimons pas autre chose qu’un aveu de notre faiblesse: quand on dit qu’il est un en trois hypostases, on exprime une opinion gratuite sur la nature d’un être incompréhensible, on fait une hypothèse qui ne repose ni sur la raison ni sur l’expérience. Il n’y a pas de confusion possible entre deux assertions d’une nature aussi différente. Ainsi, par

1. • Dictum esttamen très personæ, non ut aliquid diceretur, sed • ne taceatur. » S. Augustin, de la Trinité, liv. V, chap. i.

exemple, la religion catholique soutient que Dieu est incompréhensible, et cela est si peu un mystère que l’on donne les raisons de cette incompréhensibilité dans toutes les écoles de théologie; puis elle ajoute que ce Dieu incompréhensible est un et triple, un dans sa substance, triple dans ses personnes, et, pour cette fois, elle n’allègue plus d’autre autorité que celle de la révélation, parce que ce dogme, étant un mystère, ne peut être proposé au nom de la raison , et dépend uniquement de la foi.

Insistons sur cette différence dont on ne sera jamais trop pénétré. La confusion que Ton fait entre ces deux ordres de choses trouble l’idée de la philosophie, et amène une confusion entre la religion et la science. Si je démontre par des raisons irréfragables que ce monde a une cause extérieure à lui, ne serai-je pas obligé de croire à l’existence de cette cause? Et cette obligation cessera-t-elle, si on me démontre que je ne pourrai jamais connaître la nature de cette cause ? Évidemment non. Je puis donc croire à une chose que je ne comprends pâs. On dit vulgairement : « Je ne crois que ce que je comprends. » C’est mal parler; il faut dire ; « Je ne crois que ce qui m’est démontré. »

Ainsi pas de difficulté sérieuse pour ce qui concerne l’incompréhensible. Si un raisonnement est incompréhensible, il est non avenu, il ne prouve rien; mais si un raisonnement est clair, et de nature à entraîner l’assentiment de tout esprit sensé, on ne peut le rejeter sous ce prétexte qu’il a pour effet de démontrer l’existence d’une certaine chose dont nous ne saurions jamais rien, sinon qu’elle existe. Démontrer l’existence d’un être, comprendre la nature de cet être, sont deux opérations entièrement différentes; et le résultat de

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l’une ne peut pas dépendre de celui de l’autre. Nous croyons, comme tous les rationalistes, que la raison est souveraine ; mais nous ne croyons nullement que cette souveraineté soit sans limites. Il n’y a pas, dans l’homme, de faculté qui puisse contrôler la raison; mais il y a, dans la nature, des réalités que la raison ne peut atteindre.

Voyons maintenant les mystères. Quand la raison est arrivée à sa limite, elle déclare que tout ce qui est au delà est incompréhensible. Cette déclaration ne peut choquer que ces ambitieux qui croient à la possibilité pour des esprits finis de sonder l’infini et de posséder une science infinie. Mais si, au lieu de s’arrêter à cette déclaration, humble il est vrai, sage à coup sûr, de l’impuissance de notre raison, on veut passer outre à la description et à l’explication d’une nature dont l’incompréhensibilité a d’abord été reconnue; si, dans cette explication de l’incompréhensible, on énonce des propositions qui ne sont pas prouvées, et si on les im- pose en vertu d’une autorité surnaturelle, cette nouvelle doctrine est ce qui constitue proprement le mystère. Elle n’est pas seulement incompréhensible; par-dessus ce caractère elle en a deux autres : elle est affirmée sans être démontrée; elle est proposée au nom d’une autorité surnaturelle. Il suit de là que les' mystères ne peuvent être admis que par une foi méritoire. La foi philosophique est contrainte et forcée par la vertu de la preuve , il n’y a donc aucun mérite à croiré une doctrine philosophique; mais quand, pour obéir à un précepte religieux, on se contraint à admettre , par un effort de volonté , un dogme qui répugne à la raison, il y a, en eflbt, du mérite dans ce sacrifice, au point de vue de. la religion qui l’impose.

Pour revenir, après ce détour, à la solution alexandrine, disons, pour être justes, qu’elle n’est pas condamnable au même degré que la doctrine d’Aristote ou celle des panthéistes. Si même elle n’avait contre elle que de n’être pas prouvée, on pourrait l’accepter, en dehors de la science , comme une très-ingénieuse hypothèse. Lorsque Platon apercevait, au delà de la science proprement dite, une théorie qui plaisait à son génie spéculatif sans être appuyée sur une des preuves suffisantes, il n’hésitait pas à la développer, après avoir prévenu qu’il s’élevait dans une région où la philosophie ne pouvait plus le guider. Avec cette réserve, il n’y a plus aucun danger dans ces spéculations hardies ; et semblables à un éclair qui perce un instant le nuage pour nous laisser retomber ensuite dans la nuit, elles peuvent servir d’excitation et 'd’avertissement à la pensée philosophique.

Par malheur , la théorie des hypostases, en affirmant la coexistence en Dieu de l’immobilité et du mouvement, implique une contradiction dans les termes, et, par conséquent, ne peut pas même être admise à titre d’hypothèse.

Cette solution, souvent reprise par les diverses écoles rationalistes jusqu’au dix-septième siècle, ne peut donc nous être d’aucun secours, et l’histoire nous laisse, sans nous rien fournir, en présence de ce problème : Comment Dieu a-t-il pu créer le monde sans cesser d’être immuable?

Faut-il le dire? cette stérilité de l’histoire, cette impuissance de la philosophie ne nous surprennent pas. n y a deux problèmes dans le problème complexe de la création; l’un, qui se présente le premier : Com-

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ment se peut- il que, de rien, le Créateur ait fait quelque chose? et l’autre , qui est celui même dont nous nous occupons : Comment se fait-il que l’être qui se suffit à lui-même, qui ne peut rien désirer, qui ne peut, sans déchoir, penser à un autre objet que luimême, et qui est nécessairement immobile, puisque tout mouvement est un changement et qu’il n’y a pas deux façons d’être parfait; comment se fait-il qu’un tel être ait pensé au monde, ait désiré et voulu le faire? L’un de ces deux problèmes roule sur la volonté de créer, et l’autre sur l’efficace de cette volonté. Notre réponse est la même pour tous les deux : c’est qu’il est ^ssi impossible d’expliquer la création que de la nier.

Répondre ainsi , c’est avouer qu’on ne peut pas répondre, et déclarer qu’on s’y résigne. U ne nous coûte jamais d’avouer que la philosophie a des bornes, et que Dieu , qui a donné à l’intelligence humaine un si vaste champ à explorer qu’elle ne l’épuisera jamais, s’est réservé directement tout ce qui touche à sa perfection infinie *.

Leibnitz a prononcé un mot que les philosophes ne , devraient jamais oublier, quand il a dit : « Cave a consequentiariis. » — Prenez garde à l’excès de la logique.

— Il est de notre condition humaine de nous tenir dans un certain milieu, et de ne pas tenter d’aller au delà de notre horizon. Nous y voyons clair dans nos \ limites ; nous ne faisons plus qu’errer dès qu’elles sont dépassées. La logique la plus rigoureuse nous conduit alors à des conclusions qui se tournent contre nos