Nescire velle, quæ magister optimus

a Docere non vult, enidita inscitia est. >

j; Vers de Joseph Scaliger.

^ * * principes et semblent se railler de nous. Parmi les es-^

prits superbes, les uns s’entêtent, les autres renoncent à l’instrument en haine de la conclusion. La sagesse est de comprendre que nos facultés sont ap-

propriées à notre destination, de les suivre jusqu’où elles peuvent aller, de ne pas leur demander de nous conduire au delà. Philosophe^ tu n’es qu’un homme.

Dans la géométrie, la science exacte par excellence, la notion de l’inüni apporte le trouble dès qu’elle paraît. Soit qu’on regarde l’infîniment grand ou l’infiniment petit, tous les raisonnements où s’introduit cette notion sont à la fois faux et irréfutables. Nous trouvons la même difficulté aux deüx extrémités de nos recherelles, quand nous voulons comprendre l’éternité ou le moment, l’immensité ou la monade. Au contraire, tant qu’il ne s’agit que d’intermédiaires, c’est-à-dire de mesures, de comparaisons, l’esprit humain est chez lui, il se sent à l’aise, il prononce avec assurance*

Nous sommés faits pour cela.

Si la philosophie s’était toujours tenue dans ces limites, elle aurait moins d’ennemis'et plus d’influence. Elle n’aurait jamais eu de longue dispute avec le sens commun. En ce qui touche la notion de Dieu, la philosophie s’est retranché à elle-même une grande part de sa puissance, en voulant tout sonder et tout expliquer.' On a oublié la force de ses démonstrations, pour ne songer qu’à la témérité ou à l’extravagance de ses assertions. Quand lés éléates prononcent que Dieu seul existe, ou quand Aristote atteste que Dieu ne peut connaître le monde sans dégénérer de la perfection infinie, ou quand les panthéistes tranchent la difficulté en la doublant, et confondent par désespoir l’infini et le fini

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daos une substance unique , le bon sens de rhumanité proteste , parce que le monde est là, sous nos sens et dans notre conscience, parce que Dieu est dans notre esprit et dans notre cœur; devant cette conclusion à la fois absurde et désolante , ne trouvant pas de raisons pour se soumettre, en ayant mille pour résister, il rejette la philosophie pour la faute des écoles. Si, au contraire, faisant à l’intelligence humaine sa part, la science se borne à démontrer que Dieu existe, qu’il est bon et tout-puissant, qu’il a créé le monde et qu’il le gouverne, reconnaissant d’ailleurs qu’il n’est pas en notre pouvoir de comprendre la nature de Dieu et de l’action de Dieu sur le monde, elle emporte aussitôt l’assentiment de tous les esprits ; car personne ne peut renoncer à connaître Dieu et à l’aimer, et personne, excepté quelques philosophes, n’ose espérer de l’approfondir.

Il nous reste à examiner sf nous-mêmes, malgré nos réserves , nous ne tombons pas dans le même inconvénient, puisque nous reconnaissons que Dieu est certainement immuable, en vertu de sa perfection, et qu’il est certainement créateur.

U y a une différence capitule entre la doctrine des alexandrins et celle que nous professons , et celte différence est tout à notre avantage. Les alexandrins veulent expliquer la difficulté, et ils l’expliquent mal. Nous renonçons à l'expliquer, et nous demandons seulement qu’on reconnaisse avec nous qu’il peut y avoir dans la théorie des difficultés inexplicables.

En outre, ce que nous affirmons, c’est que Dieu, quoique immobile , produit le mouvement : ce qu’affirment les alexandrins, c’est que l’immobilité et le mouvement sont en Dieu l’une et l’autre. Ce qui n’est,

dans notre système, qu’une difficulté devient une contradiction dans le leur.

Dire qu’on ne sait pas comment l’immobile produit le mouvement, ou dire que le même être est à la lois mobile et immobile , ce sont deux assertions qu’il est impossible de confondre. L’analogie n’est qu’à la surface. Elle disparaît devant un examen moins superficiel.

S’il n’était pas toujours très-dangereux de faire des comparaisons quand l’infini est l’un des termes comparés, nous dirions que l’homme est une cause parfaitement une et identique dans son fond, et que cependant cette cause produit des effets très-multiples et très-divers, et que nous ne pouvons ni nier cela, ni le comprendre ; de sorte qu’il n’est pas nécessaire de remonter à Dieu pour trouver la difficulté de la conciliation de l’un et du multiple, et pour reconnaître , qu’elle est insoluble.

Mais nous n’employons cet argument que pour montrer les limites de l’esprit humain , et non pour établir une analogie entre la cause divine et la cause que nous sommes. Toute assimilation , toute comparaison de ce genre est si loin de notre pensée, que notre soin principal est d’établir que, faute d’analogie avec nousmêmes et avec le monde, la cause première nous est nécessairement inaccessible.

11 ne faut pas non plus qu’on nous fasse le reproche adressé par les matérialistes à toute philosophie qui rattache le monde et les lois du monde à l’existence de Dieu : « Dieu, disent-ils, n’est qu’une hypothèse qui dispense de raisonner. >'

Non, Dieu n’est pas une hypothèse, puisqu’il n'existe

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rien qui soit plus rigoureusement et plus complètement démontré que l’existence de Dieu. Pour dire ce bon mot, qui n’est au fond qu’une impiété, il faut n’avoir lu ni Descartes, ni Leibnitz, ni aucun des maîtres de la philosophie, ni Spinoza lui-même'. Si Dieu était une hypothèse, le monde entier serait une hypothèse, car on ne peut comprendre l’existence du monde qu’en la rapportant à Dieu ; et tant s’en faut que l’intervention de Dieu dans la science fasse obstacle au. raisonnement, que Dieu est partout dans les raisonnements, et qu’on ne peut raisonner sans lui, à moins de supposer qu’il y ait des raisonnements sans principe.

Dieu ne nous dispense pas de raisonner; il nous dispense d’enseigner, comme les athées, que le monde est nécessaire , et comme les panthéistes , que le monde est Dieu.

Enfin , il importe de ne pas perdre de vue la différence qu’il y a entre les divers ordres d’inductions dont se compose le peu que nous savons de la nature de Dieu. Un court résumé est ici indispensable.

Toutes les preuves de l'existence de Dieu peuvent se rapporter à deux catégories ; les unes partent de l’idée de l’absolu , les autres de la nécessité d’une cause créatrice.

En vertu de ces deux ordres de démonstration, nous savons de Dieu deux choses : l’une , qu’il est parfait ; l’autre, qu’il est créateur.

Nous savons cela dune façon certaine, en nous appuyant non sur deux ou trois syllogismes, mais sur la psychologie tout entière, sur la logique, sur la morale, sur toute la philosophie. Ces deux vérités sont l’une et l’autre si solidement établies, qu’il n’y a rien ni dans

la science, ni dans le sens commun, de plus universel- ' lement accepté et de plus incontestable. Il est impossible que Dieu soit , s’il n’est parfait ; et il est inutile que Dieu soit, s’il n’est créateur.

Une fois en possession de ces vérités, dont la certitude est pleine et entière, la science, l’humanité peuvent en déduire tout ce qui importe véritablement au gouvernement et à la consolation de la vie.

Si le monde, si l’homme a une cause, et une cause parfaite , il n’y a rien qui ne dépende de la volonté de cette cause, rien, par conséquent, qui n’ait sa règle et sa destinée.

L’homme trouve au fond de lui-même l’idée nette, précise, infaillible, nécessaire de sa propre règle. 11 la développe, il l’explique, il la commente, en se rendant compte de ses facultés, de ses aptitudes , de sa valeur relative en ce monde , de la place que ses facultés lui assignent au milieu de toutes les créatures, et des transformations qu’il doit subir pour arriver à la pleine possession de son être. Il comprend que cette loi n’a pu être placée en lui que par la main du Créateur. Cette conviction , en rendant la loi plus sainte encore et plus douce , donne à la vertu même le caractère de l’amour, et enlève sa plus grande amertume au sacrifice. Cuidé par cette pensée , échauffé par ce sentiment , l’homme est armé contre tous les troubles de l’intelligence et du cœur. Il sait d’où il vient et où il va ; il connaît sa route ; il se sent soutenu par la main d’un père. Rien ne lui manque pour satisfaire, assouvir ces deux nobles et impérieux besoin de sa nature ; adorer et espérer.

Tout cet ensemble de faits et de croyances est solide et parait suffisant. Une grande partie de l’huma- ,

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niié s’en contente; certaines âmes se sentent comme contraintes de chercher au delà, et, à partir de ce moment, elles entrent dans des régions moins accessibles, où la lumière de la raison devient un guide moins sûr. Ce passage de la science aisée et en quelque sorte infaillible, à une science à la fois plus profonde et moins sûre d’elle-même, doit être scrupuleusement signalé par quiconque aime la vérité comme elle veut être aimée, c’est-à-dire avec ferveur et tremblement.

Quand nous savons que Dieu existe, qu’il est parfait, qu'il a créé le monde ; et quand nous savons qu’il nous aime et qu’il nous attend; qui donc nous pousse à chercher encore au delà? Un instinct puissant de notre nature, qui est peut-être le premier instrument de la science ; la curiosité.

Dès que nous savons qu’une chose existe , nous voulons savoir comment elle peut exister. Connaître d’abord, comprendre ensuite : telle est la loi qui entraîne notre esprit.

De là cette succession d’idées : Dieu est , et il est parfait; qu’est- ce que la perfection? Il a créé le monde'; qu’est-ce que créer?

Or, il y a l’infini entre ces deux problèmes : connaître qu’une chose existe; comprendre comment elle existe.

Connaître qu’une chose existe, c’est posséder le fait; comprendre comment elle existe, c’est pénétrer le secret même de l’existence. On ne peut pas plus confondre ces deux ordres de connaissances, que l’on ne confondrait, par exemple, la science de celui qui lit les heures sur le cadran , et la science du mécanicien qui comprend, explique et reproduit le mouvement de la montre.

Disons sur-le-champ , pour amnistier en quelque sorte la curiosité humaine en ce qui touche à la con- , naissance de Dieu , qu’il est bien difficile de s’en tenir à ces mots de perfection, de création, de bonheur futur; que la perfection, sans aucun développement, est bien abstraite; elle n’est pas visible, si on peut le dire. Ce Dieu qui nous fait savoir qu’il est parfait, sans nous laisser rien entrevoir de ses perfections, reste trop au-dessus de nous. Il nous étonne sans nous attirer; il nous écrase. Par une conséquence nécessaire, nous ne saisissons pas nettement la nature du bonheur qu’il nous promet, et qui doit évidemment dépendre de ce qu’il est lui -même. Ainsi, notre science est bien étroite, et l’inconnu nous presse de toutes parts. Un Dieu inconnu au-dessus de nos têtes, un bonheur inconnu au delà de la tombe; nous sommes trop petits pour nous contenter de cette parole. Cette science froide ne nous protège pas assez. Voilà comment notre curiosité a son excuse.

Cependant , comme il faut être sages, et mettre en pratique le fameux précepte de Socrate : « Connais-toi toi-même, » sur le seuil même de ce monde nouveau, il est juste de nous rappeler qu’en toutes choses, lors même que le fait nous est parfaitement connu, nous ne connaissons qu’imparfaitement le secret; qu’en outre il y a , en grand nombre , des faits familiers , importants, dont le secret nous échappe complètement; que nous nous faisons illusion sur notre ignorance, en prenant des comparaisons pour des explications, semblables au valet de la comédie qui cesse d’avoir peur des mauvaises rencontres parce qu’il voit une maison qui lui est connue ; que, si nous sommes dans cette ignorance et dans cette impuissance pour

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ce qui est du monde et de nous-mêmes, à plus forte raison devons-nous désespérer de comprendre ce qui est parfait et infini ; qu’entre le fini et l’infini il n’y a pas de mesure commune, et même que l’infini n’a pas de mesure ; qu’il ne peut être comparé ; qu’il échappe à notre esprit, non-seulement parce qu’il le domine, mais parce que les lois de notre esprit n’étant que proportion , comparaison , analogie, mesure, ne s’appliquent plus à ce qui n’a pas d’analogue : d’où il suit que la nature de la perfection, de l’acte créateur, de la félicité promise dans une autre vie est au-dessus de notre portée.

Que faire donc? Rester dans nos ténèbres, ou nous jeter dans des spéculations téméraires? Le danger semble égal des deux côtés, soit que l’on se condamne à une aridité qui peut décourager l’amour et même la foi , soit qu’on coure le risque de se jeter dans de fausses abstractions et de se confondre dans ses pensées.

Il est à remarquer que toutes les écoles prennent le second parti. Il n’y a de différence que dans le procédé. Les écoles plus essentiellement métaphysiques continuent de développer l’idée de la perfection infinie, et les écoles plus essentiellement humaines creusent l’idée de la Providence; les unes allant se perdre dans une abstraction , et les autres s’abaissant de plus en plus vers l’anthropomorphisme.

Quand les métaphysiciens en viennent, comme les éléates ou comme Platon dans certains moments, à refuser à Dieu toute dualité; qnand ils renoncent à lui attribuer un mouvement , une puissance , une action , une pensée, le sens commun proteste avec raison , et déclare que ce Dieu nous échappe, qu’il nous devient inutile, et qu’il est inutile au monde.

Et quand les naturalistes nous montrent Dieu créant le monde avec poids et mesure, le gouvernant avec sollicitude, changeant ses desseins pour se conformer à nos vœux, irrité par nos fautes, apaisé par nos hommages, attendri par nos misères, la science leur reproche avec raison de perdre de vue l’idéal, et de rapprocher si fort la nature de Dieu de la nôtre que l’idée même de la perfection s’évanouit.

Les graves erreurs dans lesquelles sont entraînées ces deux écoles montrent bien le péril de suivre en théodicée une méthode exclusive, de s’attacher à l’expérience en dédaignant la métaphysique, ou à la spéculation pure sans tenir compte de l’expérience. Pourquoi renoncer à tirer des principes d,e la raison ce qu’ils contiennent? Et pourquoi ne pas entendre la voix de la nature qui , par toutes ses merveilles , nous crie qu’il y a une Providence? N’est- il pas juste au contraire d’employer à la solution d’un si grand problème et les forces de la raison et les ressources de l’observation? 11 est vrai que, poussées très-loin, ces deux méthodes arrivent à des résultats difficiles à concilier; mais chacune d’elles, prise à part, porte des conclusions que la raison désavoue : car l’expérience ne nous donne qu’un Dieu imparfait, et la métaphysique un Dieu inutile. Au lieu de se jeter dans ces extrémités qui sont presque des blasphèmes , ne vaut-il pas mieux reconnaître que l’immutabilité et l’action peuvent coexister en Dieu, quoique nous ne comprenions pas comment il peut créer le mouve ment sans y tomber? N’avons-nous pas déjà, quand il ne s’agissait que de la création , subi la nécessité d’admettre que l’unité crée le multiple sans cesser d’être l’unité? S’il y a dans la nature des se-

crels inexplicables, n’y en aura-t-il pas en Dieu? Et si tout démontre que la nature de Dieu est réellement incompréhensible, pourquoi reculer chaque fois qu’une nouvelle difficulté nous apparaît? 11 n’est pas même juste de parler de difficulté nouvelle, car c’est toujours la même difficulté qui renaît sous nos pas en prenant une autre forme. Est-ce trop demander à l’orgueil humain que de lui proposer de reconnaître l’incompréhensihilité divine, puisque cette incompréhensibilité le sauve de contradictions sans cesse renaissantes ?

Ccwicluons icii comme nous l’avons fait pour la création et pour les attributs divins, que les attributs de Dieu et la Providence sont également démontrés et incontestables; que l’immobilité et la Providence coexistent en Dieu sans que nous puissions nous en rendre compte; et reconnaissons que, si la science est solide et sûre d’elle-même tant qu’elle démontre le fait, elle entre dans le domaine de l’hypothèse au moment où elle tente de l’expliquer.

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