II
LA PHILOSOPHIE ROMAINE
théâtre pour faire rire le public1, et, du temps d’Horace, quand ils paraissaient dans les rues avec leurs accoutrements étranges, les enfants venaient leur tirer la barbe 2. Ils ne pouvaient donc pas, au moins dans les premières années, s’adresser directement au peuple, qui ne les aurait guère écoutés. Leur enseignement fut d’abord renfermé dans les maisons des riches et des grands seigneurs, où ils trouvaient des auditeurs plus bienveillants et mieux préparés. C’est donc pour la société distinguée de Rome que leurs leçons étaient surtout faites; mais il ne faudrait pas croire que rien n’en ait pénétré dans les rangs inférieurs. L’histoire nous montre que ces grands mouvements d’idées qui naissent dans un cercle restreint de savants et de lettrés n’y restent pas et qu’ils finissent toujours par se répandre dans le peuple, qui se charge d’en tirer les conséquences pratiques. Le théâtre grec, que les poètes romains imitaient fidèlement, était tout imprégné de philosophie : il en passa nécessairement quelque chose sur la scène de Rome. Le public, en écoutant les aventures de Télamon et de Ghrysès, entendait discuter sur la nature des dieux ou exposer le système du monde 3. La comédie discourait des droits des pères et des enfants, des rapports de la femme avec le mari, du serviteur avec le maître. Elle résumait toute la morale des écoles grecques dans des pensées vives et brillantes qui ne s’oubliaient pas. Devant ce peuple grossier et violent, elle vantait la douceur, la modération, l’humanité; elle s’attendrissait pour les misérables et les faibles. C’est dans une pièce de Plaute que Rome enten-
1. Laberius fait dire à l’un de ses personnages : « Suis-moi dans les latrines pour prendre un avant-goût de la doctrine des cyniques. » Compitalia, 3, édit. Ribbeck.) — 2. Sat., i, 3, 133. — 3. Voyez les fragments de Télamon d’Ennius, et ceux du Chrysès de Pacuvius, dans les Reliquiœ tragicorum lalinorum de Ribbeck.
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dit pour la première fois un esclave dire à un homme libre : « Je suis homme comme toi, « Tarn ego homo sum quam tu l. Il n’est pas possible que ce6 enseignements aient été tout à fait perdus, et le peuple, en quittant le théâtre, ne devait pas seulement en rapporter chez lui un peu de littérature, comme le disait Varron2, mais aussi quelques principes de philosophie, qui sans doute ne lui furent pas inutiles.
La philosophie ne parvint à s’établir tout à fait à Rome qu’avec Cicéron; jusque-là sa situation y avait été fort incertaine. Ce sol lui était contraire, et elle n’était pas arrivée à y prendre racine. C’est lui « qui lui fit obtenir le droit de cité dans ce pays où elle n’était encore qu’une étrangère 3 ». Il paraît surpris lui -même du succès qu’avaient obtenu ses traités philosophiques, et nous dit qu’ils furent mieux accueillis qu’il ne croyait4. Les circonstances s’étaient en effet chargées de lui préparer des lecteurs : c’étaient tous ces hommes d’État que le gouvernement de César éloignait comme lui des affaires, et qui venaient se reposer de leur désœuvrement dans la lecture de ses ouvrages5; ils y trouvaient résumées avec un éclat merveilleux les découvertes que la sagesse grecque avait faites pendant plusieurs siècles de méditation. Cicéron leur présentait à la fois tous les résultats de ce long travail. C’est ce qui explique comment ses livres, les premiers qu’ait donnés au public la philosophie romaine, la contenaient déjà tout entière0; c’est ce qui fait qu’après lui, au moins pour les théories
i. Asinar., n, 4, 83.-2. Sat. Menipp., De gloria (Riesc, p. 144). — 3. C’est l’éloge que Cicéron donne à Caton (De fin., ni, 12); il lui convient bien mieux à lui-mème. — 4. De div., il, 2. De nat.deor., 1, 4. — 5. De div., il, 2 : in nostris libris adquiescunt. — 6. C’est ce que dit S. Augustin ( Contra Acad., i, 8) : Cicero a quo in latina lingua philosophia inchoata est et perfecta.
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importantes et les principes fondamentaux, il restait si peu de progrès à faire. Cicéron croit à l’existence de Dieu, et l’établit sur le consentement de tous les peuples: « Il n’y a pas de nation si sauvage, dit-il, qui, même quand elle ignore quel dieu il faut avoir, ne sache au moins qu’il en faut avoir un 1. » Ce dieu a créé l’homme et lui a donné toutes les qualités dont il est orné3 ; il l’a composé d’un corps périssable et d’une âme immortelle : « l’âme de l’homme, c’est l’homme même 3 » ; aussi devons-nous surtout avoir souci d’elle. Le corps est une prison qui l’enferme et la retient, et elle ne commence à vivre que lorsqu’elle en est délivrée. « C’est donc ce que nous appelons la mort qui est le commencement de la vie4. » Tous les hommes étant composés des mêmes éléments, créés par le même Dieu et pour la même fin, sont tout à fait semblables entre eux5, et il n’en est pas (Cicéron n’excepte pas les esclaves) qui, ayant pris la nature pour guide, ne puisse arriver à la vertu. Leur origine commune leur fait un devoir de s’entr’aider. « La nature prescrit à l’homme de faire du bien à son semblable quel qu’il soit, par cette seule raison qu’il est homme comme lui®. » Sans doute la vengeance, quand on est offensé, n’est pas tout à fait interdite, à la condition d’être modérée 7, mais l’oubli des injures vaut mieux : « N’écoutons pas ceux qui viennent nous dire qu’il faut en vouloir mortellement à ses ennemis et que ces haines violentes indiquent qu’on a du cœur; au con-
1. De leg., i, 8. — 2. De leg., i, 9 : Hominem, generavit et ornavit Deus. —3. De rep., vi, 17. — 4. Tusc., i, 3t : Tum ctenique vivemus, nam hcec quiclem vita mors est. — 5. De leg., i, 10 : Nihil est enim unum uni tam simile, fam par, quam omnes inter nosmetipsos sumus. — 6. De offic., m, 6 : Iloc natura prœscribit ut homo homini, quicumque sit, ob eam ipsam causam quocl ishomo sit, consultum velit. — 7 De offic., I, 7.
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traire, rien n’est plus digne d’éloge, rien ne confient mieux à une âme généreuse que la douceur et le pardon l. » Les droits de la guerre eux-mêmes ont leurs limites. « C’est un devoir d’épargner après la victoire ceux qui n’ont pas été cruels pendant le combat2. » Le sage doit s’unir à ses semblables par un lien de charité, et par ses semblables entendre tous les hommes3 ; il faut qu’il n’enferme pas ses affections dans les murailles de la petite ville où il est né, mais qu’il les étende au monde entier, « et qu’il se regarde comme un citoyen de cette grande cité qui contient toute la terre 4 ».
Ces idées ont été pendant deux siècles le fond sur lequel a vécu la philosophie romaine. Elle n’y a guère ajouté, et l’on retrouve en germe dans Cicéron presque tous les principes que développent Sénèque et Marc- Aurèle. Seulement ils les présentent d’une autre façon, ils leur donnent un air plus vivant et les exposent d’un ton plus convaincu. Ce ne sont plus des thèses brillantes que l’auteur semble avoir choisies pour exercer son éloquence et dont il ne songe à tirer aucun profit pour lui-même : on sent qu’elles ont eu des conséquences pratiques et qu’elles sont entrées dans l’usage de la vie. C’est ainsi que, tout en conservant pour l’essentiel les idées de leurs prédécesseurs, ils paraissent les avoir renouvelées. L’aspect nouveau qu’elles prennent chez eux vient des événements qu’a traversés la philosophie de l’empire et de la manière dont elle était alors enseignée.
La philosophie romaine, on le sait, gagna beaucoup à la ruine du régime républicain; non seulement l’activité des esprits que n’occupaient plus les affaires publiques se
1. De offic., i, 25. — 2. De offic., i, 11, et ni, 11. — 3. De leg ., i, 23 : Societalem caritatis coierit cum suis, omnesque natura conjunptos suos duxerit. — 4. De leg., i, 23 : se civem totius mundi quasi unius urbis agnoverit.
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porta volontiers vers elle, mais elle prit une importance qu’elle n’avait pas encore pour la conduite de la vie. Tant que l’ancien gouvernement fut dans sa force, les citoyens avaient pour se diriger une sorte d’enseignement domestique de principes et de traditions laissés par les aïeux : la grande règle, pour être honnête, consistait à agir conformément aux anciens usages, more majorum. La philosophie trouvait donc la place occupée et ne pouvait pas avoir pour le plus grand nombre d’application pratique. Elle n’était alors que ce qu’elle est chez nous, un plaisir délicat ou un exercice utile de l’esprit. Cicéron lui-même parut d’abord étonné que Caton prétendît en faire autre chose. « Il l’avait étudiée, disait-il avec une surprise profonde, non pas pour exercer son intelligence, mais pour vivre d’après ses préceptes l. » Les choses changèrent quand vint l’empire. Les vieilles traditions achevèrent peu à peu de se perdre, et en se perdant elles laissèrent une grande incertitude dans la morale publique. D’après la belle expression de Lucrèce, tout le monde cherchait à tâtons le chemin de la vie. Il fallut bien faire alors comme Caton, demander à la philosophie une direction qu’on ne trouvait plus ailleurs. C’est ce qui explique le grand développement quelle prit à l’époque d’Auguste. On nous dit que l’empereur écrivit un ouvrage pour exhorter à l’étudier 2, et tous les hommes distingués de son temps, historiens ou poètes, jurisconsultes ou hommes d’État, Horace comme Labéon, Pollion comme Tite-Live, s’en sont occupés avec ardeur. Vitruve affirme même que sans la philosophie un architecte n’est pas complet3. Non-seulement le nombre de ses adeptes s’était accru, mais l’esprit dans lequel on
1. Pro Murena, 30 : neque disputandi causa, ut magna pars, sed ita vivendi. — 2. Suét., Aug., 85. — 3. i, i, 7 : Philosophia perficit architectum.
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s’occjpait d’elle était autre; on ne l’étudiait pas seulement comme une agréable curiosité, on voulait en tirer une direction pour la vie. C’est pour répondre à ce besoin qu’elle renonça de plus en plus aux subtilités dogmatiques et se fit, autant qu’elle put, pratique, humaine, appliquée.
Les sages qui la dirigèrent de ce côté ont laissé peu de réputation ; c’était naturel : ils agissaient plutôt sur leurs contemporains qu’ils ne travaillaient pour l’humanité. Leurs ouvrages étaient surtout faits pour leur temps, ils ne lui ont pas survécu. Sextius le père est un des philosophes qui paraissent avoir exercé à ce moment la plus grande influence. Tout ce que nous savons de lui, c’est qu’il était de bonne maison et qu’il pouvait aspirer aux fonctions publiques. César voulut en faire un sénateur, mais il refusa de l’être l. La philosophie était pour lui une profession; il n’en voulut pas d’autre. Par là il se distinguait de ces hommes d’État qui, comme Cicéron ou Brutus, écrivaient des traités de morale à leurs heures de loisir; lui, avait fait de l’enseignement philosophique la seule occupation de sa vie. Ses livres, écrits en grec, étaient, comme nous les appellerions aujourd’hui, devéritables ouvrages de direction. Ils ressemblaient sans doute à ces traités de Port-Royal dont Mœe de Sévigné disait qu’il n’y a rien de meilleur « pour se soutenir le cœur ». C’est le témoignage que lui rend Sénèque, a Quand je viens de le lire, nous dit-il, je suis disposé à braver tous les périls. Je m’écrie volontiers : Que tardes-tu, fortune? viens m’attaquer, me voilà prêt à te recevoir 2 ! » Autour de Sextius et de son fils il se forma une école qui jeta d’abord un certain éclat L C’est d’elle que sortit Papirius
\. Sén., Epist., 98, 13.— 2. Epist., 64, 4.
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Fabianus, qui nous est mieux connu que son maître, grâce à Sénèque le père, qui nous parle souvent de lui. Fabianus était un déclamateur qui, vers le milieu du règne d’Auguste, se fit dans les écoles une grande réputation. On accourait l’entendre quand il devait plaider quelqu’une de ces causes imaginaires sur lesquelles s’exercait alors l’éloquence des rhéteurs. Converti plus tard par Sextius à la philosophie, il ne cessa point de déclamer; il donnait seulement le plus de place qu’il pouvait dans ses plaidoyers aux analyses des passions et aux lieux communs de morale. « Toutes les fois, dit Sénèque, que le sujet comportait quelque attaque des mœurs de son temps, il ne manquait pas d’en profiter2. » Tout lui servait de prétexte pour moraliser. C’est ainsi que dans un de ces procès supposés où il est censé défendre un enfant déshérité par son père, il trouve moyen d’introduire des invectives éloquentes contre la guerre et de railler spirituellement le luxe de ses contemporains. « Les maisons, dit-il, qui devraient être construites pour la sûreté des habitants, deviennent aujourd’hui pour eux une cause de péril. Elles sont si élevées, elles empiètent tant sur la voie publique, qu’on ne peut plus trouver d’abri quand elles croulent, ni de salut si elles brûlent Pour satisfaire un luxe extravagant, on va chercher au bout du monde toute sorte de bois et de marbres. On prodigue dans les constructions le fer, l’airain ou l’or... On en est même venu à vouloir imiter, dans ces maisons étroites et sombres, des montagnes et des bois, des rivières et des mers. Je ne puis pas croire que ceux qui le font aient jamais vu des forêts véritables, des campagnes vertes de gazon que traverse un torrent impétueux ou que baigne un fleuve pai-
1 Sén., Nat. quœst., vu, 32, 2.
li, préf. (p. 115, édit. Bursian).
