Voyez tome I, p. 321 et sq

un seul Dieu, mais que les fonctions divines sont réparties entre plusieurs », imperium penes unum, officia penes multos l. Les stoïciens disaient que le Dieu unique, qui se répand dans le monde et l’anime, reçoit des noms différents suivant les divers éléments de la nature qu’il pénètre, et que c’est là l’origine des divinités de la Fable. Les platoniciens reconnaissent un Dieu supérieur, « la source de tous les biens, le père de tous les êtres, qui a tout crée et qui fait tout vivre *» ; mais au-dessous de lui ils placent toute une hiérarchie de divinités inférieures qui sont ses subordonnés et ses ministres. 11 faut les honorer aussi, disent-ils, et le Dieu suprême n’est pas plus jaloux des hommages qu’on rend aux divinités qui le servent que le grand roi n’en veut aux gens qui sont pleinsd’égards pour ses satrapes 3.

Ces systèmes, pour sortir des écoles de philosophie et prendre pied dans les religions populaires, avaient un premier combat à soutenir. 11 leur fallait déraciner cette opinion que chaque pays a son dieu particulier, qui le protège et qui est fait pour lui. On sait combien elle était répandue dans l’antiquité, et que c’est le principe sur lequel reposent les religions primitives*. Ce principe s’était pourtant affaibli avec le temps. L’introduction des cultes de l’Orient dans le monde grec et romain lui était surtout contraire. Du moment qu’à Rome on adorait Isis et Mithra, il fallait bien reconnaître que les dieux conservent leur efficacité en dehors des pays qui sont leur domaine propre, et qu’au-dessus des divinités locales il y en a qui régnent sur le monde tout entier6. On en vint

1. Tertullien, Apol., 24. — 2. Fontem bonorum, patentera omnium, factorem altoremque viventium. C’est ainsi que s’exprimait le célèbre Hierocles , dans son ouvrage contre les Chrétiens. (Lactance , Inst, f y,;!-.3; O’igène, Contra Cels., viii, 2. — 4. Voyez 1. 1, p. 335. — b. G est 1 opinion de Celsé, qui pense que les différentes parties delà

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à penser que les dieux des divers peuples étaient au fond les mêmes, et qu’il n’y avait entre eux d’autre différence que leur nom. « Ne croyons pas, disait l’auteur d’un important traité de théologie païenne, que les dieux changent avec les nations, qu’il y en ait de différents pour les Grecs et pour les barbares, pour les gens du midi et pour ceux du nord. De même que le soleil, la lune, le ciel, la terre, la mer, sont communs à tout le monde, bien que tout le monde ne les désigne pas de la même façon, de même il n’y a qu’une raison suprême qui a formé l’univers, qu’une providence qui le gouverne, quoiqu’on ne lui rende pas partout les mêmes honneurs et qu’on l’appelle de noms différents suivant les pays1.» Ce principe établi, il fallait parvenir à reconstituer l’unité divine avec les éléments multiples qu’offraient les divinités populaires. Et d’abord, pour arriver plus aisément à les confondre, il était bon de les rapprocher. La religion romaine répugnait en général à le faire; elle pensait qu’il convient que chaque dieu ait son temple et ses prêtres3. Cependant, dès l’époque de Tarquin, on adora trois divinités ensemble au Capitole, Jupiter, Junon et Minerve, et nous savons que ce nombre s’accrut dans la suite3. Cet exemple fut suivi, et, surtout à partir du Ier siècle, les temples élevés à plusieurs divinités ou même à tous les dieux ne sont pas rares 4. Ainsi rapprochées, ces divinités ne devaient pas tarder à se réunir;

terre sont administrées, comme des préfectures, par diverses puissances divines, ce qui ne l’empêche pas d’admettre au-dessus d’elles un Dieu suprême. (Orig., Contra Gels., v, 25 et 41.) C'est aussi ce que pense Symmaque : Varios custodes urbibus cunctis mens divina distribuit. Ut animee nascentibus, ita populis fatales genii dividuntur. (Relot. Sgrnm., 8.)

1. Plut., De Iside, p. 377.-2. Tite-Live, xxvu, 25. — 3. Servius, Æn., n, 319 : m Capitolio omnium deorum simulacra colebantur. — . Tel était le Panthéon d’Agrippa. Voyez aussi Orelli, 1307.

à Rome surtout, où elles sont si peu vivantes, où elles ne possèdent qu’une personnalité si effacée, il était aisé de les faire rentrer l’une dans l’autre, et l’on arrivait très-vite à ne les regarder que comme des attributs distincts du même dieu, ou des manières diverses de l’envisager1.

La façon dont s’accomplissent d’ordinaire ces mélanges est indiquée dans un passage curieux d’Apulée. 11 y représente la déesse Isis s’adressant à un fidèle qui l’invoque : « Me voici, lui dit-elle, j’ai été touchée par tes prières. C’est moi qui suis la mère de la nature, la souveraine des éléments... C’est moi dont la divinité unique est hdnorée par toutes les nations sous des formes variées, avec des rites différents et des noms qui changent d’un pays à l’autre. Les Phrygiens m’appellent la Grande Mère de l’Ida, les Athéniens Minerve, les Cypriotes Vénus, les Crétois Diane, les Siciliens Proserpine, les habitants ’Éleusis Cérès, d’autres Junon, Bellone, Hécate. Les éthiopiens, que le soleil naissant éclaire de ses premiers feux, les Ariens, les Égyptiens, qui connaissent la science antique, me rendent les honneurs qui me conviennent et me donnent le nom qui m’appartient : je suis la reine Tsis 2. » Cet effort pour réunir sur un dieu tous les attributs des autres ramenait à l’unité divine. Isis n’est pas la seule qui en ait profité. «Chacun, dit Servius, regarde comme le dieu suprême celui qu’il honore3. » On devait donc chercher partout à mettre le sien au-dessus de tous et aies dépouiller pour les grandir. Vers la fin de l’em-

t. Les prêtres eux-mêmes, qui auraient dû résister à ces nélanges et défendre les anciennes traditions, n’y étaient pas contraires; ils les avaient laissés s introduire jusque dans les rituels pontificaux. Vovez Servius, Æn., viii, *275 : secundum pontifical em ritum idem est Hercules qui est Mars. — 2. Apulée, Met., xi., 5. — 3. Servius, Bue., ni, 62 : unicuique deus is quem colit summus videtur.

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pire, le plus grand nombre des théologiens admettait qu’il n’y avait en réalité qu’un dieu, le Soleil, et se donnait beaucoup de mal pour confondre les autres en lui i. De son côté, le peuple accomplissait le même travail en faveur du vieux Jupiter. Depuis Homère, on le regardait comme «le père des hommes et des dieux», et il était naturel qu’on eût l’idée de prendre la première de toutes les divinités pour en faire la divinité unique. Déplus, les Romains avaient une dévotion particulière pour le Jupiter du Capitole, et lui attribuaient leur fortune. Le monde qu’ils avaient soumis était très-disposé à croire qu’il était au-dessus de tous les dieux, puisqu’il avait rendu ses adorateurs les maîtres de tous les peuples. C’est ainsi que le culte du dieu «très-bon et très-grand» se répandit dans les provinces. Les légions le portaient avec elles dans les pays qu’elles visitaient, et son culte y devenait bientôt le plus populaire de tous. En Espagne, dans la Dacie, dans la Pannonie 2, etc., c’est à Jupiter qu’on s’adresse, de préférence à tous les autres dieux, et les noms qu’on lui donne en l’invoquant montrent bien l’estime qu’on fait de lui. On l’appelle le dieu suprême, le premier de tous3, le maître des choses divines et humaines, l’arbitre des destinées4; on paraît faire effort pour trouver des paroles qui répondent à sa grandeur. Après l’avoir mis au-dessus des autres divinités, on en vient à croire qu’il n'y en a pas d’autres que lui. C’est ce que

1. Macrole nous a conservé quelque chose de ce grand travail théologique, 17 et 19). — 2. Voyez les indices du deuxième et

du troisième volume du Corpus inscr. lai. — 3. Orclli, 1267 : Joui summo excellentissimo. — 4. Orclli, 126.) : summo, exsuperantissimo, divinarum humanarumque rerum rectori, falorumque arbitro. 11 arrive aussi très-souvent qu’on invoque avec lui tous les autres dieux ensemble ( Jovi optimo maximo celerisque dis immortalibus), comme pour montrer par cette formule qu' 1 absorbe et résuma leur puissance, et que l’unité divine doit se recomposer en sa personne. Voyez Orelli, 5653, 5654, 1799, 2122, etc.

laisse entendre le peuple dans les hymnes qu’il chante en son honneur ; il le salue dans ses temples en disant qu’il est le Dieu des dieux et qu’il possède seul la puissance divine, Deo deorum qui solus potes1. On peut donc affirmer qu’au 11e siècle c’était une opinion générale aussi bien chez les ignorants que chez les lettrés, qu’il fallait ramener de quelque façon tout ce monde de divinités qu’on adorait à un Dieu unique. Les Pères de l’Église le reconnaissent sans difficulté et ils en triomphent2. « Toutes les fois, nous disent-ils, qu’un païen lève les yeux au ciel, il est bien forcé d’avouer que tout le pouvoir de l’univers est dans la main d’un seul Dieu3. » Cette impuissance où se trouvait le monde à se résigner désormais au polythéisme, ces efforts tentés de tous les côtés pour revenir à l’unité divine, et le succès qu’ils semblaient près d’obtenir, étaient assurément le résultat des leçons de la philosophie et l’une de ses plus grandes victoires.

Elle en remporta d’autres encore. En même temps qu’elle travaillait à faire accepter l’unité de Dieu aux religions populaires, elle essayait de les rendre plus morales. Sans doute elles n’étaient pas immorales de dessein prémédité. Il n’est pas vrai, comme on l’a quelquefois prétendu, dans l’ardeur des controverses, qu’elles enseignaient volontairement le mal. On peut dire, au contraire, qu’en général toute religion, quelque imparfaite qu’elle soit, en tant qu’elle impose des devoirs à l’homme envers un être supérieur, l’oblige à veiller sur lui-même et à ne plus s’abandonner sans réflexion aux premiers sentiments de sa nature. Elle peut devenir ainsi, qu’elle le veuille ou non, une garantie de moralité pour lui. C’est ce

1. Tertullien, Ad Scap., 4.-2. Tertullien, Apolog., 17; Ad Scap ,

Minut. Félix, Octav., 18. — 3. Prudence, Aptth., 186.

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quiarrivaitàRomeplusquedansaueunautrepays de l’an -

cien monde. Le caractère honnête de la religion romaine a bien souvent frappé les Grecs; ils la félicitaient de n’avoir pas de ces légendes qui indignaient les gens sévères et prêtaient à rire aux railleurs1. Rien ne ressemblait chez elle à ces fêtes désordonnées qu’aimait l’Orient et que la Grèce finit par accueillir avec faveur. Elle honorait les dieux par des cérémonies simples et graves, dont les mœurs publiques n’avaient rien à craindre. Les fêtes qui eurent lieu quand on célébra le premier lectisterne ressemblaient beaucoup à des solennités chrétiennes du moyen-âge. Tite-Live nous dit que toutes les maisons étaient ouvertes, qu’on était heureux de recevoir chez soi non-seulement ses hôtes, mais des étrangers et des inconnus, que les ennemis se réconcilièrent ensemble et qu’on délivra des prisonniers2. Mais si l’on doit reconnaître que les religions antiques étaient souvent trèsmorales, il faut avouer aussi qu’en général elles l’étaient sans le vouloir et ne cherchaient pas à l’être. Elles n avaient pas le dessein de tracer à l’homme des règles de conduite et de lui apprendre ses devoirs3 : c’était le rôle des philosophes. Elles n’étaient à l’origine qu’une explication naïve des phénomènes de la nature, et l’on n’avait d’abord imaginé des dieux que pour trouver une raison à ces grands spectacles du monde dont la cause était inconnue. En les imaginant, on leur créait uno histoire qui devait rendre compte de tous les mystères de la nature. C’est ainsi qu’on expliquait la production des fruits par une sorte d’hymen de la terre et du ciel, et l’al-

1. Voyez tome l,p. 33. — 2. Tite-Live, v, 13. — 3. Il y a pourtant quelques exceptions à ce principe, qui est vrai en général : chez Homère, la religion paraît être par moments une sorte de sanction de la morale.

ternative des saisons, en supposant un dieu qui meurt pendant l’hiver pour ressusciter au printemps, avec la fécondité et la vie. Les légendes variées qui prirent naissance de tous ces récits merveilleux ne causèrent aucun scandale tant qu’on en sut découvrir le sens caché; mais avec le temps on en perdit l’intelligence, et ce ne furent plus alors pour les sages que des fables ridicules ou dangereuses. Horace dit qu’elles enseignent à mal faire1, et Sénèque prétend qu’il n’y a pas de vice qu’elles ne puissent autoriser2. Les philosophes essayèrent, en les interprétant, de les rendre irréprochables. Les stoïciens surtout furent intarissables d’explications de tout genre ; ils entreprirent de montrer que les plus légères cachent un sens profond et qu’on peut tirer de celles même qui semblent le moins convenables des leçons d’honnêteté. On commence dès lors à penser qu’il n’y a pas de meilleure manière de plaire aux dieux que de se bien conduire, et que la morale est inséparable de la religion. On croit plus que jamais que les dieux sont les protecteurs naturels de l’innocence et qu’ils ont horreur des criminels. Néron, après le meurtre de sa mère, n’osa pas entrer dans le sanctuaire de Vesta3. On exige des prêtres des vertus qu’on n’avait pas encore songé à leur demander. Pour remplir les fonctions sacerdotales, on ne veut plus choisir que les plus dignes4, c’est-à-dire « ceux dont les cœurs étaient purs et la vie irréprochable5». Les temples avaient été jusque-là pleins de dangers pour la morale publique6; on souhaite qu’ils deviennent un lieu de recueillement où l’âme s’épure par la méditation et s’élève

1. Horace, Carm., ni, 7, 19: peccare docenles historias. — 2. S6neque, De vila beata, 26, 6 : quibus niliil aliud actum est quam ut pudor hominibus peccandi demeretur. — 3. Tacite, Ann., xv, 36. Suét., Nero, 3i. 4. Pline, Epist., n, 1, 8. — 5. Sénèque, Com.

ad Mai dam, 24, 3.-6. Ovide, Trisl., n, 287.

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par la prière. Sur le seuil d’une chapelle de l’Afrique, on lit ces mots, qu’on croirait destinés à quelque église chrétienne : « Entre ici honnête et sors-en meilleur L » Les philosophes firent encore prévaloir d’autres maximes qui n’étaient guère d’accord avec l’esprit des anciens cultes. Ils voulurent changer les idées qu’on avait sur la nature de Dieu et les rapports que l’homme doit entretenir avec lui; ils enseignèrent que les dieux sont nécessairement bons et qu’autrement ils ne seraient pas des dieux, qu’ « ils ne veulent et ne peuvent nuire à personne2». La vieille religion en reconnaissait, au contraire , dont elle avait grand’peur et qu’elle supposait malveillants et jaloux. A côté de Jupiter très-bon et trèsgrand, il y avait le méchant Jupiter ( Vejovis), qu’on priajt peut-être avec plus de ferveur que l’autre, parce qu’on le craignait davantage. Du moment que la philosophie n’admettait que des dieux favorables, elle était amenée à soutenir qu’il ne faut pas être effrayé devant eux, qu’on leur fait peu d’honneur en les redoutant, et qu’il convient de ne les aborder qu’avec des sentiments de confiance et d’affection. Ce n’était pas tout à fait l’opinion d’Aristote, qui prétend que, de l’homme à Dieu, c’est-à-dire entre des êtres si éloignés et si différents, l’affection n’est pas possible3. Mais Cicéron n’est plus de cet avis : il dit qu’il faut avoir pour les dieux les mêmes sentiments qu’on a pour sa patrie et ses parents4. Sénèque est plus formel encore et affirme en propres termes qu’on doit les servir et les aimer6. En même temps les religions orientales,

1. Renier, Inscr. de l’Algérie, 165 : Bonus intra, melior exi. —

2. Voyez Cic., De off., iî, 3, 14, 28. Varron, dans saint Aug., De civ. Dei, vi, 9. Sénèque, De ira, il, 27, 1; De benef., iv, 19, 1. —

3. Arist., Éthique à Nicom., vin, 7. — 4. Cic., De partit., orat., 16. — 5. Sen., Epist., 47, 18. Voyez, sur cette question, les notes de M. Havet dans son édition de Pascal) t. I, p. 178 et 219 de la seconde édition).

dont l’empire devenait tous les jours plus grand sur les Romains, donnaient aussi un caractère plus vif et plus passionné à la dévotion du peuple ; en sorte qu’ici encore les ignorants comme les lettrés, ceux qui écoutaient les leçons des sages et ceux qui fréquentaient les temples des divinités étrangères , s’accordaient ensemble : ils éprouvaient tous le besoin d’approcher les dieux de plus près et d’établir avec eux des communications plus étroites et plus tendres.

Il était naturel que l’idée nouvelle qu’on se faisait de la nature des dieux et de leurs rapports avec l'homme amenât quelques changements dans la manière de les prier. « Ils n’exigent pas, disent les sages, qu’on égorge des bœufs en leur honneur, qu’on suspende de l’or ou de l’argent dans leurs temples, ni qu’on verse des offrandes dans leurs caisses. L’hommage qu’ils préfèrent est celui d’un cœur pieux et juste1. Il n’est pas besoin d’entassèr les pierres les unes sur les autres pour leur élever des temples; il vaut mieux que chacun leur construise un sanctuaire dans son cœur2. » En cet état d’esprit, il était difficile qu’on se contentât de ces prières anciennes aux • quelles il était défendu de rien changer3, et qu’il fallait lepéter fidèlement, meme quand on ne les comprenait plus. On voulait s’adresser aux dieux d’une façon plus libre, et n avoir pas l’air, quand on les priait, de redire une leçon qu’on venait d’apprendre. Malheureusement la vieille religion résista ; elle tenait à ses anciens rituels, et au me siècle encore elle condamnait ses dévots à répéter ces formules verbeuses dont tant de générations s’étaient pieusement servies. Elle ne se relâcha de sa rigueur

1. Sénèq,ie Æpist., 115, 5.-2. Sénèque, Fragm., 133 (édit. Haase).

a hiitio hymnorum quibus alitmid subtrahere sacrileqium est Serv., Æn., vm, 291. a

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que dans quelques circonstances solennelles, où elle fit composer par des poètes en renom des hymnes nouvelles qui furent chantées par des chœurs de jeunes garçons et de jeunes filles1. Peut-être, à l’époque d’Auguste, cet usage était-il devenu plus général, et la religion romaine s’en accommodait-elle plus volontiers. Horace au moins le fait entendre quand il dit, en énumérant les services que rend la poésie : « De qui les filles et les garçons apprendraient-ils les prières, si la Muse ne leur eût donné le poète 2 ? » Dans tous les cas, tous les esprits sages étaient d’accord qu’il ne suffit pas, pour être écouté des dieux, de marmotter auprès de leurs autels quelque ancienne formule, et les gens mêmes qui ne faisaient pas profession d’être des philosophes, dans des livres qui n’étaient pas faits pour l’école, disaient comme une vérité qui n’était plus contestée de personne, qu’ « il vaut mieux apporter dans les temples une âme pieuse et juste que des prières apprises par cœur3. »

Ce qui rend si remarquables les changements qui s’accomplissent alors dans les opinions religieuses, c’est qu’ils coïncident avec ceux qu’on observe dans la moralité publique. En même temps qu’on se fait des idées plus élevées de la nature de Dieu etdu culte qu’il faut lui rendre, on commence à s’occuper des pauvres, on plaint les gladiateurs, on protège les esclaves4. Ce double progrès religieux et moral, qu’il n’est pas possible de méconnaître, a tellement frappé quelques personnes, qu’elles ne peuvent pas croire que la société païenne y soit arrivée toute seule.

1. Voyez Tite-Live, xxvn, 37, xxxi, 13, et le chant séculaire d’Horace. Il est question, dans les commentateurs de Virgile, d’un certain Marius, qui est appelé Lupercaliorum poeta. Était-il chargé de composer des hymnes pour ces fêtes? Voyez Servius et Philargyrius, Bue., I, 20. — 2. Horace, Epist., Il, 1, 132. — 3. Pline, Paneg., 3. — À Voyez tome il, p. 177 et sq.

Comme il devient surtout sensible à l’époque où le Christianisme commence à être prêché dans l’empire, on s’est demandé s’il ne faut pas l’attribuer à l’influence de l’Évangile. N’est- il pas possible que, dès les premiers moments, des communications secrètes se soient établies entre les deux cultes, et que les païens aient tiré de la doctrine nouvelle les grandes idées dont nous voulons leur faire honneur? C’est une question qu’il est difficile de ne pas se poser, mais à laquelle il n’est pas aisé de répondre. Peut-on se flatter, à la distance où nous sommes de ces événements lointains, de distinguer nettement ce que les contemporains eux-mêmes n’apercevaient pas? Au milieu de ces incertitudes, il n’y a guère que deux faits d’assurés : le premier, c’est que les Pères de l’Église, lorsqu’ils signalent dans ces anciens cultes des pratiques semblables aux leurs, ou qu’ils rendent témoignage des vertus de la société païenne, n’ont pas prétendu qu’elle les tenait directement du Christianisme. Ceux d’entre eux qui lui sont le plus contraires supposent ou qu’elle a pris ce qu’elle avait de meilleur dans les livres sacrés des Juifs, ou qu’elle le doit à l’intermédiaire des démons. « Comme les démons prévoient l’avenir, ils connaissaient dès l’origine ce que le Christ devait établir plus tard, et ils en ont fait une contrefaçon pour le décréditer d’avance1. » Si les Pères avaient cru que les païens ne faisaient qu imiter ce qu’ils avaient sous les yeux, évidemment ils 1 auraient dit et n’auraient pas eu recours à des suppositions merveilleuses pour rendre compte de ce qu on pouvait si naturellement expliquer. L’autre fait qui ne me semble pas moins certain, c’est qu’on peut comprendre

1. Justin, Apol., i, 46 et 66. Tertullien (De prœscr., I, 45), en parlant du diable, qui fait accomplir à ses fidèles, dans les mystères, les memes rites que célèbrent les Chrétiens, semble vouloir exprimer la meme idee que saint Justin.

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à la rigueur que la religion et la morale soient devenues plus pures au IIe siècle sans l’intervention du Christianisme. 11 n’y a rien, dans toutes les réformes que nous avons exposées, que la société païenne ne pût accomplir seule. Ce qui fait d’ordinaire qu’elles étonnent, c’est qu’on oublie le long travail qui les avait préparées. L’humanité n’y est pas parvenue du premier coup et par un seul effort; elles sont pour elle la dernière étape d’une longue route, et quand on suit pas à pas le chemin qu’elle avait parcouru, on est moins surpris du terme où elle était enfin arrivée. Une bonne partie de la route était déjà faite au moment où commence l’empire. Presque tous les principes qui nous ont le plus frappé chez les sages du IIe siècle se trouvent déjà dans Cicéron, cinquante ans avant la naissance du Christ1. La philosophie, depuis Auguste jusqu’à Marc-Aurèle, n’en a guère inventé de nouveaux; elle a seulement tiré des vérités qu’on avait depuis longtemps proclamées des conséquences pratiques, et, en les appliquant davantage à la vie, elle a pu réparer des injustices que les siècles précédents avaient tolérées. Ce progrès, quelque grand qu’on l’imagine, n’est pas de ceux dont l’esprit humain soit incapable. Il était au contraire dans l’ordre des choses ; il devait nécessairement s’accomplir par la marche naturelle du temps. En trouvant seule et sans aide les principes généraux, la sagesse grecque avait fait le plus grand travail et les plus glorieuses découvertes. Mettre ces principes dans les faits, passer de la théorie à l’application est toujours moins difficile, et il ne me paraît pas nécessaire de supposer que cette société intelligente ait eu besoin, pour y parvenir, du secours de personne.

Mais de quelque manière qu'on explique ces progrès,

1, Voyez Lomé U, p. 4.

à quelque cause qu’on les rapporte, ils n'eu sont pas moins certains, et l’on ne peut douter qu’ils n’aient eu des conséquènces importantes pour la religion romaine. Elle leur doit surtout cet inappréciable avantage d’avoir conservé jusqu’à la fin un certain crédit sur les classes éclairées. On est en général très-surpris qu’elles n’aient pas été plus empressées à l’abandonner. On a grand’peine à comprendre comment ces personnes distinguées, d’un esprit si fin, si moqueur, ces amis des lettres, ces élèves des philosophes, ont pu rester si attachés à des cultes dont la grossièreté humiliait leur raison. C’est qu’on ne tient pas assez compte des concessions que ces cultes avaient faites aux exigences du temps et des réformes auxquelles ils s’étaient prêtés. Peut-être nous faisonsnous quelque illusion quand nous nous imaginons que les gens du monde devaient s’y sentir gênés : en réalité ils avaient bien des moyens de s’y mettre à l’aise. N’oublions pas que les religions antiques n’avaient pas de dogmes fixes. Aucune autorité tPy imposait des croyances précises, et chacun s y faisait ses opinions à soi-même La limite entre ce qu il fallait croire et ce qu’on pouvait rejeter n’étant pas tracée, on était toujours libre de regarder les légendes qui semblaient choquantes comme des imaginations de poètes qui n’engageaient personne. On ne les écoutait meme si volontiers que parce qu’on n était pas forcé de les tenir pour vraies. Le charme poétique de ces récits a séduit les plus grands sceptiques, comme Lucrèce, et ils ne së sont fait aucun scrupule de les répéter, ne pensant pas qu’on pût les soupçonner d’y croire. A la rigueur, ni Cicéron, quand il attaque avec tant de force les fables d’Homère1, ni Pline, quand il appelle la mythologie « un ensemble d’enfantillages et