Ibid

lieu des séjours du démon, ce sont les formes du démon luimême qui ont été multipliées.

Mais le nom de vritra a été, en outre, appliqué par extension aux ennemis réels, terrestres. Cet usage du mot, dont nous avons donné plus haut les preuves, est un nouvel exemple de la tendance des ilryas védiques à assimiler les événements de la vie terrestre à ceux qu'ils supposaient s'accomplir dans le ciel. Il rend équivoques une foule de passages, par exemple la plupart de ceux qui ont été cités au début de cette section, et qui paraissent à peu près indifféremment applicables soit au démon, soit àTennemi de la race humaine. Dans plusieurs même de ceux que nous avons rapportés au démon, des faits tels que la conquête des vaches, et même celle des eaux (de3 rivières), pourraient à la rigueur s'entendre aa sens propre. Mais les formules qui les célèbrent dans des termes identiques à ceux qui sont consacrés pour les victoires célestes, « ouverture » de l'étable, YIII, 55, 3, ennemi «c enveloppant T» les eaux, II, 14, 2 et passimy sans parler de la foudre lancée contre cet ennemi, X, 28, 7 et passimy renfermeraient tout au moins une allusion à ces combats mythologiques dont les combats réels ne sont, aux yeux des /{ishis, que la reproduction terrestre.

§ II. LES DASTUS ou DlSAS.

Lies observations auxquelles a donné lieu le nom de vvilra sont, pour la plupart, applicables au nom à^ddsyuei à celui de dàsa (oxyton et paroxyton).

Ces deux noms, dont Tétroite parenté n'est pas contestée, et qui sont dans plusieurs formules rapprochés, I, 103, 3 ; IV, 28, 4; V, 30, 9 ; VIII, 59, 10 et 11, ou même expressément appliqués à un seul et même être,X, 22, 8, y désignent, ainsi que dans beaucoup d'autres passages, soit au singulier, II, 12,10;ra,49,2;VIII, 40,6;X, 105, 7;120, 2, soit au pluriel, I, 101, 5; IV, 28, 3; V, 29, 10; 31,5, etasse."; souvent à côté du nom de Vritra, VI, 23, 2 ; 29, 6; VIE, 66, 3; 85, 18; X, 23, 2; 49, 6, des ennemis vaincus par Indra ^

1. Et aussi, comme nous le verrons plus loin, par Soma, IX, 88, 4, et par Agni,I, 78, 4, appelé (fo^yu^antomu, VI, 16, 15; VIII, 39, S, ou avec Taide d*Âgni, VI, 14, 8. On triomphe aussi des Dasyus avec Taide des Açvini» V, 70, 3, cf. I, 117, 3; 158, 5; VIII, 5, 31, ou de Manyu,X, 83, 6, cf. 3.

Âassi donne-t-on à ce dieu le nom de dasyu-han « meurtrier des Dasjus » ou « du Dasyu », 1, 100, 12; VI, 45, 24 ; VIII, 65, 11; 66, 3, cf. IV, 16, 10, et à ses combats celui de dasyU" kalya «combat contre les Dasyus », ou « le Dasyu », I, 51, 5 et 6; 103, 4; X, 99, 7; 105, 11. Indra, dans l'intérêt de divers personnages que nous retrouverons plus loin dans rénumération de ses . protégés, a « endormi » des milliers de Dâsas, IV, 30, 21, «lié» les Dasyus « sans avoir besoin de cordes », II, 13, 9, conquis sur eux des étables de vaches, X, 48, 2. Les protégés dïndra triomphent eux-mêmes des Dasyus avec son aide, I, 53, 4, et Tun d'eux reçoit au vers de l'hymne Vâl. 7, qui commence par les louanges du dieu, et aux vers I et II de l'hymne suivant, le nom de dasyave mka « loup pour le Dasyu * ».

Nous avons déjà constaté, à propos de l'application du nom de vritra à des êtres réels, que les ennemis désignés par ce mot reçoivent quelquefois dans une même formule les deux dénominations opposées de dâsaet à'ârya. On prie Indra < de frapper les Vritras, tant ilryas que Dâsas, VI, 22, 10 ; 33, 3. La même opposition se retrouve, sans le nom de vrilra, dans d'autres passages où le secours du dieu est imploré contre les deux sortes d'ennemis, X, 38, 3; 83, 1 ; 102, 3, cf. VIII, 24, 27. Or, le nom d'^lrya est celui du peuple védique, dont les différentes tribus étaient souvent en guerre entre elles, cf. IV, 30, 18, aussi bien qu'avec les peuples de race différente, cf. YI, 25, 3. Le nom de Dâsa doit donc, par opposition à celui d'iérya, désigner les peuples de race non aryenne, et c'est en effet le plus ancien nom qui ait été donné plus tard, dans le système des castes, à la quatrième caste, composée des non-^ryas, dont le devoir était de servir les ilryas. Déjà dans quelques passages des hymnes, le mot dâsa parait avoir le sens général de serviteur, Vâl. 8, 3, cf. X, 62, 10, et même le sens figuré de serviteur d'un dieu, VII, 86, 7; et le nom d un protégé d'Indra, que nous retrouvons plus loin, divodàsaj parait signifier «c serviteur du ciel » . Cependant, l'emploi de beaucoup le plus ordinaire du mot ddsa^ comme du mot dast/u^ est celui dans lequel ils désignent un ennemi. D s'en faut d'ailleurs que l'opposition du nom dMrya suf-

1. On peut rapprocher ce nom de l'expression dasyave sahàh « force contre 1< Duya 1, appliquée à un personnag^e nommé Turviti (voir section V).

2. Et aussi Indra et Agni, VI, 60, 6, Agni seul, X, 69, C, Indra et Varuna, VII, 83, 1.

BtaoAioNB, La Reitgion védique. II» 14

use toujours pour en déterminer l'application à un ennemi humain. On ne peut guère douter qu^il soit pris ainsi dans les passages déjà cités, et dans ceux où Indra est prié de distinguer les ilryas des Dasyus I, 51, 8, ou bien déclare luimême qu'il distingue le Dâsa de IMrya, X, 86, 19, (cf. Vâl. 3, 6?) , c'est-à-dire apparemment qu'il protège celui-ci de préférence à celui-là. Il ne saurait en effet être question d'ime préférence accordée à l'homme sur le démon.

Mais déjà, dans les formules où il est question seulement des combats qu'Indra livre aux Dasyus ou auxDâsas pour Tilrya,

VI, 18, 3; 25, 2, on ne saurait affirmer avec certitude que ces combats soient des combats réels, terrestres. Il est en effet hors de doute que les mots dâsa et dasyu désignent dans les hymnes védiques, non seulement des races ennemies, mais aussi des démons.

Ils s'ajoutent souvent comme termes génériques au nom de différents démons combattus par Indra, que nous étudierons séparément, de-Cushna, VII, 19, 2; VIII, 6, 14; X, 49, 3, cf. IV, 16, 12; V, 31, 7; de Pipru, VIH, 32, 2 ; X, 138, 3, cf. I, 51, 5; de Namuci, V, 30, 7-9; VI, 20, 6; X, 73, 7; de Navavâstva, X, 49, 6 et 7; de Cumuriet de Dhuni, II, 15, 9;

VII, 19, 4; de Çambara et de Varcin, IV, 30, 14 et 15; VI, 26, 5; 31, 4; 47, 21 *, et d'autres encore, I, 51, 6, aussi bien que d'Ahi lui-même, II, 11, 2.

Les Dasyus qui, au vers VIII, 14, 14, cherchent à escalader le ciel, et sont renversés par Indra, ne peuvent être que des démons, et ce passage nous révèle le sens primitif de la formule «Tu renverses les Dasyus *», au vers I, 78, 4, qu'elle y soit ou non appliquée à des ennemis réels. Indra renverse les Dasyus en les chassant du ciel, X, 55, 8, ou du monde entier, IV, 28, 4. Ou bien c'est la montagne elle-même « son amie», c'est-à-dire le nuage, qui rejette le Dasyu d'une secousse et le livre aux coups du dieu, VIII, 59, 11. Ce sont encore certainement des démons que ces Dasyus dont Indra triomphe dès sa naissance, VIII, 66, 1-3, cf. VI, 29, 6, et I, 51, 6, ou contre lesquels il prête son secours « aux dieux », X, 54, 1 '. Êtres ténébreux, cf. X, 73, 5, ils ont pour ennemie la lumière qui est « la meurtrière par excellence des Dasyus » aussi bien que « des Vritras », X, 170, 2, et c'est

1. Ajoutez I, 59, 6; où c'est Agni qui frappe le Dasyu Çambara.

2. Cest Agol qui est là célébré comme le vainqueur des Dasyus. 2* La même chose est dite d'Agni, III, 29, 9; Y, 4, 6.

arec le soleil qu'Indra triomphe des races des Dâsas» 11^ 11 ,4= X, 148» 2. Avec ses amis « blancs », c'est-à-dire r^resentantplas ou moins directement les phën(^ènes lumineux, il a conquis sur les Dasjus le soleil (cf. Y, 33, 4), et aussi les eau, I, 100, 18 ^ Les Dâsas étaient, avant sa victoire, les maîtres (cf. I, 158, 5), ou les époux des eaux, appelées pour cette raison ddsapaênih, I, 32, 11; V, 30, 5; Vlll, 85, 18. On voit parle vers I, 32, 11, que les eaux épouses, du Dâsa, sont les eaux célestes retenues par Âhi; et les dieux' qu'Indra fait trembler quand il les conquiert, V, 30, 5, sont peutêtre ces dieux malveillants qui semblent parfois se confondre avec les démons eux-mêmes ^. De ddsapatnîh qu'elles étaient, les eaux deviennent, par la victoire d'Indra, aryapatnihf X, 43, 8, c'est-à-dire qu'elles ont désormais un maître ou un époux honorable, soit Indra lui-même, soit Agni ou Soma^. La qualification de dâsapalnîh, est encore donnée aux forteresses du Dâsa, III, 12, 6, avant qu'elles soient prises par Indra, cf. VU, 26, 3, à ces forteresses « à la matrice noire », krishnayonih, II, 20, 7 (cf. krishnagarbhâh, I, 101, 1), que le dieu fend, cf. III, 34, 1; X, 47, 4; 99, 7, pour en faire sortir les eaux, II, 20, 7, et qui sont, tantôt au nombre de quatre-vingt-dix, III, 12, 6, tantôt au nombre de sept, VI, 20, 10. Les sept forteresses du Dâsa reçoivent en outre Tépithète çâradî^ ibid.f dérivée de çarad a automne 9 et « année rt , que les Aishis appliquent également aux sept forteresses de Vritra, I, 174, 2 (cf. encore 1,131, 4), et qui, de quelque façon qu*on l'entende, doit contenir une allusion à Tordre des saisons, et révèle un mythe naturaliste. Elle rappelle, en particulier, une formule commec elle du vers Vn, 103, 9, portant que chaque année, à l'arrivée de la saison des pluies, les vases de lait chauffés (les nuages) s'épanchent. De la « matrice noire » des forteresses du Dâsa, c'est-à-dire du nuage ou du réservoir caché des eaux et de la lumière» il faut rapprocher la <v matrice » où Indra a «fendu» les Dasyus, 1, 63, 4, et le séjour où, comme nous le verrons, la prière

1. Agni aaMi conquiert les yachee, les eaux, la lumière, en frappant les BtsjQs, en chassant les ténèbres avec la lumière, V, 14, 4. Soma a fait la Imniëre du jour en triomphant du Dasyu,, IX, 92, 5. Indra et Vishnu combatteoi le Dâsa pour faire apparaître le soleil, Taurore et le feu, Yll, 99, 4.

S. Voir plus haut, p. 192.

3. Voir plus haut, p. 47. Agni donne aussi aux aurores un époux hononibl«,VII, 6, 5, qui n'est peut-être autre que lui-même. Cf. encore l'emploi de l'épithéte çûrapatnih, I, 174, 3.

découvre le Dasyn, I, 104, 5, pour le livrer à Indra. Enfin les (c femmes » que le Dàsa prend pour ce armes » dans son combat contre Indra, V, 30, 9, cf. X, 27, 10, sont sans doute les eaux ou les aurores, les éléments femelles des phénomènes célestes, tant qu'ils restent en sa puissance, enfermés dans ses forteresses.

C*est seulement en étudiant la légende particulière de Namuci^ que nous pourrons insister sur la signification mythi* que de ta « tête » du Dàsa, II, 20, 6, brisée par Indra, IV, 18, 9, cf. X, 171, 2. Mais on nous accordera sans peine dès maintenant, que le Dàsa à «trois têtes » et a six yeux, X,99, 6, ne peut être qu*un démon. Les trois têtes du démon peuvent correspondre aux trois mondes, comme les trois têtes d' Agni et de Soma. Comme les femelles d'Âgni et de Soma, les vaches, et plus généralement les femelles du Dasa, paraissent être aussi parfois au nombre de deux, V, 30,9, ou de trois, I, 174,7.

Non seulement les mots ddsa et dasyu désignent des démons aussi ou même plus souvent que des ennemis humains, mais je crois que, comme le nom de vriira, c'est dans leur emploi mythique qu'ils trouvent leur meilleure explication. A côté de ces mots, la langue védique présente des formes verbales dont les unes ont au présent \â long et les autres Va bref, et qui doivent probablement être rapportées à uûe même racine comme les deux substantifs eux-mêmes. Les premières sont les moins instructives , parce qu'elles ne sont usitées qu'avec le préfixe abhi {abhi-dâsaU, etc.) auquel elles peuvent devoir leur sens, d'ailleurs assez vague, d'à attaque », ou d'« entreprise hostile ». Au contraire celles qui ont l'a bref {dasyati, dosât, etc.) ont un sens très bien déterminé. On les emploie avec une négation pour dire que les richesses des hommes pieux ne s'épuisent pas, V, 54. 7; X, 117, 1, que les faveurs des dieux sont intarissables, 1, 11, 3; 62, 12; 121, 15; 139, 5; VIII, 43, 33, que l'amrtto, c'est-à-dire le breuvage céleste, coule toujours à flots, VI, 37, 3, ou dans le langage préféré des /fishis, que les « vaches » des dieux sont toujours bonnes laitières, I, 135, 8; V, 55, 5. Qu'on rapproche de ces derniers emplois une formule comme celle qui dit du Père androgyne, si souvent assimilé à un démon, que tantôt il est stérile, et tantôt il enfante, VII, 101, 3 *, et on comprendra que le Dasyu, et par suite aussi

t. Voir III, p. 26.

le Dâsa, a dû être à Torigine celai qui est toujours stérile, celui qui retient le lait céleste attendu par les hommes.

Pour en revenir à Topposition des noms de Dâsa ou de Dasyu et d'ilrja, nous remarquerons que les premiers dési-gnent encore clairement des démons dans plusieurs passages où YArysL figure comme protégé d*Indra, et comme profitant de la victoire que le dieu remporte sur eux.

Tels sont ceux où ces noms génériques sont déterminés par Taddition d'un nom propre de démon , tel que Çushna , X, 49, 3, Tvàsh/ra » II, 11, 19, et ceux où le résultat de la Tictoire remportée sur les Dasyus par Indra ^ est la conquête du soleil*, m, 34, 9. Dans les vers V, 34, 6 et X, 138, 3, YAtysi qui triomphe du Dâsa parait être Indra lui-même, et dans le second au moins, ce Dâsa est un démon, portant le nom particulier de Pipru. Cette attribution à Indra dunomd'^rya, qui sert aussi d'épithète à la lumière, X,43, 4, nous fait bien sentir I étroit rapport conçu par les Aishis védiques entre les eombats que ce dieu livre aux démons dans le ciel, et ceux qu'ils livrent eux-mêmes aux Dâsas, c'est-à-dire aux démons terrestres. C'est ainsi qu'une formule comme celle du vers* I, 103, 3, où Indra est représenté favorisant les ylryas, lançant un trait sur le Dasyu et « brisant les forteresses du Dâsa », si elle peut s'appliquer à des ennemis terrestres, rappelle au moins par le dernier trait que le combat d'Indra contre les démons est le prototype de ceux qu'il peut livrer sur la terre. L'emploi même du mot varna a couleur », qui a pris plus tard le sens de « caste », pour désigner la race des Dâsas, II, 12, 4, cf. I, 104, 2, ou la race des 4ryas,III, 34, 9, s'il peut suggérer l'idée d'une différence ^de couleur entre les ilryas et leurs ennemis humains, rappelle aussi, d'une part, les amis « blancs », c'est-à-dire lumineux, d'Indra, 1, 100^ 18, et de l'autre les démons des ténèbres^ les races noires dont il triomphe, IV, 16, 13, cf. III, 31, 21. On dit d'Indra qu'il « cache » cette « couleur » des 'Dâsas, II, 12, 4, comme on dit de l'aurore qu'elle « cache ». les ténèbres, Vn,80,2,cf. IV,51,9.

Si l'opposition du nom d'^lrya ne suffit pas à elle seule pour écarter l'interprétation des noms de Dâsa et de Dasyu dans le

1. Cest aussi en chassant les Dasyns qu*Agni, VII, 5, 6, et les Açvins 1, 117, il, font apparaître la lumière pour TJrya. S. Voir cependant plus haut, p. 189.

sens mythique Je ne crois pas en reyanche que celle da nom de mànwfha, I, 103, 4, ou Tapplication au Dasju ou Dàsa da terme nè^tii a-mànuslui, X, 22, 8, suffise pour imposer cette interprétation. Le mot mântMha a homme » signifie proprement descendant de Manus, c'est-à-dire de ce personnage, j^ipelé aussi Manu, qui est considéré, moins encore peut-être comme le père de la race humaine tout entière, que comme l'ancêtre du peuple védique ^ Les primitifs manu et fnanus qui peuvent, même au singulier, si on les prend alors dans le sens collectif, désigner la race issue de Manu, sont souvent opposés aux noms de Dàsa et de Dasju % à peu près comme le mot ârya. Ce dernier est, de plus, rapproché au vers I, 130,8, du mot manu^ de façon à suggérer l'idée que l'un et l'autre sont des désignations à peu près équivalentes du peuple protégé par Indra. Il se pourrait donc que le Dasju ou Dàsa a^mânusha, X, 22, 8, fût un ennemi a non descendant de Manus », mais appartenant pourtant à la race humaine. Nous n'entendons parler, bien entendu, que d'une simple possibilité. Le mot amânusha est appliqué à un Dasju démoniaque et ennemi des « hommes » au vers YIII, 59, 11, déjà cité, qui nous montre ce personnage rejeté d'une secousse par la montagne « son amie », c'est-à-dire par le nuage '. Il ne faut pas oublier non plus que l'ancêtre nommé Manu ou Manus est lui-même un personnage mjthique *, ^t que, par conséquent, dans les formules où les mots manu, manus, sont opposés au nom de Dâsa ou de Dasyu désignant l'adversaire d'Indra, I, 175, 3; VIII, 87, 6; Vâl. 2, 8, le protégé du dieu peut être de nature semi-divine, comme son ennemi peut être de nature démoniaque, et l'est en effet au vers U, 20, 7, où Indra fend ses forteresses « à la matrice noire » pour en faire couler les eaux.