Voir III, p

II, 20, 5. Il a ouvert les portes des forteresses « avec les Awgiras qui chantaient », VI, 18, 5. L'hymne X, 62 attribae directement les exploits d'Indra aux Angiras, mais en leur donnant Indra pour compagnon (vers 7), et en ajoutant que c'est par le sacrifice qu'ils ont mérité son amitié (vers 1). Ils ont ainsi fait apparaître le trésor des vaches en fendant la caverne (vers 2) ; ils ont fait monter le soleil dans le ciel et ont étendu la terre (vers 3) ; ils ont fait sortir les vaches de rétable (vers 7).

Comme on vient de le voir, c'est avec leurs chants que les Angiras ont aidé Indra dans l'accomplissement de ses œuvres divines. Si je comprends bien le vers 3 de l'hymne 1, 121, dont le premier vers mentionne déjà les chants des Angiras, c'est l'invocation « ancienne » de ces mêmes sacrificateurs qui a fait apparaître la splendeur * rouge (de l'aurore), et c'est aussi cette invocation « puissante * ^ qui a fait la foudre, et l'attelage d'Indra, et qui a étayé le ciel.

Indra lui-même imite ses compagnons. Nous avons supposé déjà que le nom d' Angiras désignait, au vers III, 31, 7, le <îhef ordinaire des Angiras dans leurs exploits guerriers, c'est-à-dire Indra. Or, cet Angiras est représenté chantant. En tout cas, c'est bien d'Indra qu'il s'agit au vefs VI, 35, 5, où sont nommes, sinon les Angiras eux-mêmes, du moins leurs descendants, les i4ngirasas, et c'est par allusion à l'exploit des Angiras, mais en substituant le chant du dieu à celui de ses compagnons, que le poète lui dit « Tu fends les portes par le chant », littéralement c Tu dis-chantes les portes » '.

Le chant des Angiras, qui, en raison du caractère mythique de ces sacrificateurs, peut se confondre avec le mugissement du nuage*, VII, 42, 1, c'est à dire avec le bruit du tonnerre, est le trait le plus caractéristique de leur légende. C'est à eux que les Maruts sont comparés pour les chants qu'ils font entendre, X, 78, 5. C'est avec les chants des Angiras que les hommes continuent à invoquer les dieux, I, 107, 2, cf.

1. Râj. Cf. la splendeur des Açvins, Y, 46, 8, et A gai, splendeur du barhiSy VI, 12, 1. Littéralement a La splendeur rooge s'est dirigée vers {nakshaiy cf. VI, 49, 3 et Grassmann, s. v.) Tinvocation ». Cf. la rache rouge venant a l'appel des pères, IV^ 1,16.

2. Je sous-entends havah. avec hirah, cf. turam vacah^ VIII, 55, 5. Poar l*idée, voir plus haut, p. 278 et suiv.

S. Voir I, p. V, en note.

4. Le mot nabhanya parait dérivé d*an moXnabhan synonyme ^enûbhas.

127, 2. L'hymne que les prêtres actuels adressent à Indra n'est qu'une reproduction de celui des Awgiras, I, 62, 1 et 2; U, 17, 1 ; m, 31, 19, et on en attend les mêmes effets que les Angiras ont obtenu du leiir, cf. I, 132, 4.

Brahmanas pati, le « maître de la prière » , reçoit le nom d'^wgirasa, X, 47, 6, cf. 164, 4, particulièrement dans des passages qui célèbrent ses victoires, IV, 40, 1. Brahmanas pati /Ingirasa a fendu la montagne, VI, 73, 1, et s'est emparé des vaches, X, 68, 2. Ce sont là des allusions évidentes a Texploitque les Angiras accomplissent parla prière. Dans rhjmne X, 67, le « maître de la prière » joue à la tête des Angiras un rôle analogue à celui d'Indra, fendant les forteresses de pierre avec ces amis dont les chants retentissent, (vers 3, cf. 2; 7 et 8). Au vers II, 23, 18, il est lui-même appelé Angiras, et symbolise peut-être la coopération de la troupe entière avec Indra, qui est dans ce passage l'allié avec lequel Brihaspati a fait sortir les vaches de l'étable, et jaillir Tocéan des eaux enveloppé dans les ténèbres. Enfin il figure à la fois avec Indra et avec les Angiras dans l'hymne X, 108 (vers 6; 8; 10 et 11). Cette étroite relation du a maître de la prière » avec les Angiras est un nouveau témoignage deTerficacité attribuée à leurs chants.

Donc, lorsqu'on lit au vers I, 139, 7, que les dieux ont donné une vache aux Angiras, et que ceux-ci l'ont traite, il paraîtra naturel de cliercher dans cette vache une représentation de la prière que les anciens prêtres ont en effet reçue des dieux mêmes*. Enfin la même interprétation se présentera aussi d'elle-même pour un personnage femelle qui figure souvent dans la légende des Angiras comme coopérant à leurs œuvres, et qui se nomme Saramâ.

Saramâ a été identifiée, tantôt à l'aurore, tantôt à la nuée. 11 paraît certain qu'elle représente en effet la femelle céleste, sans qu'il soit possible ni utile de choisir entre les deux formes principales de cette femelle. Mais elle ne la représente que grâce à un dédoublement analogue à celui que nous avons plusieurs fois constaté et que nous constaterons encore pour Agni et Soma ; elle la représente, non pas en tant que cette femelle est conquise par Indra avec les trésors qu'elle renferme dans son sein, mais en tant qu'elle concourt ellemême à la victoire du dieu et l'aide à découvrir ces trésors cachés.

i. Voir I, p. 293.

Saramâ a, sur le désir dlndra et des Angiras, trouvé la nourriture pour « la descendance », I, 62, 3, apparemment pour la descendance de ces Angiras, premiers ancêtres des hommes, ibid,, 2. C'est, en effet, d'après le vers I, 72, 8, la race humaine qui doit sa nourriture à la découverte que fait Saramâ. Cette nourriture est le lait des vaches trouvées, grâce à Saramâ, par les Angiras, I, 62, 2, ou par Brihaspati, ibid. , 3, ou dont Té table fermée a été trouvée par Saramâ ellemême, I, 72, 8. Nous lisons encore aux vers V, 45, 7 et 8, que Saramâ a trouvé les vaches <c en suivant la loi », qu'elle a trouvé « par le chemin de la loi » les vaches dont la « source » est dans la demeure suprême, c'est-à-dire dans le monde invisible. Aux vers 1-3 de Thymne X, 108, elle est appelée la messagère dlndra, ce qui nous donne le sens du vers IV, 16, 8, adressé au même dieu : « Lorsque tu as fait sortir les eaux de la montagne en la brisant, Saramâ a paru en avant de toi ». Et en effet, tout l'hymne X, 108 n'est qu'un dialogue entre les démons voleurs de vaches, appelés ici Panis, et notre Saramâ qui vient, de la part d'Indra, leur réclamer les vaches qu'ils ont dérobées. Elle a fait pour cela un long chemin, en traversant les flots de la rivière céleste appelée Rasa (vers 1). Ainsi, que les vaches en question soient les eaux, qui sont en effet expressément mentionnées au vers IV, 16, 8, ou, comme on pourrait tout aussi bien le supposer, les aurores, Saramâ est distinguée des unes et des autres, puisque c'est elle qui vient les réclamer, ou^ selon d'autres formules, qui les découvre.

Dans les phénomènes de l'orage^ cette distinction pourrait s'expliquer par celle de la nuée, ou des eaux qu'elle renferme, et du bruit qui en sort. La voix du tonnerre est aussi une forme de la femelle céleste, et, en tant qu'elle précède la chute des eaux, elle pouvait s'incarner dans un personnage qui découvre leur retraite, ou qui les réclame à leurs ravisseurs. En fait, Saramâ s'avançait â la tête des paroles sacrées quand elle a trouvé la fente de la montagne, UI, 31, 6, et le prototype des paroles sacrées est la voix du tonnerre, n est vrai que dans le même passage, il est question d'un bruit que Saramâ a reconnu la première, dans la direction duquel elle a marché, et qui ne peut être aussi que le bruit delà foudre. C'est que ce bruit, conçu d'une part comme une sorte de formule magique, modèle de la prière humaine, capable de découvrir et de conquérir les vaches prison-

nières, l'a été aussi de l'autre comme un mugissement de ces yaches elle-mêmes. Saramâ ne peut le représenter que sous la première forme. Ses « beaux pieds», ibid., symbolisent peut-être le rythme de la prière, et le chemin « antique » qu'elle a suivi, tWrf., cf. X, 108, 1, appelé ailleurs, V, 45, 8, le chemin « de la loi », doit être le chemin du sacrifice. On sait que le titre de messagère, qu'elle prend aux vers X, 108, 2 et 3, a été aussi donné à la prière des hompies ^

La prière représentée par Saramâ ne sera d'ailleurs la voix du tonnerre que dans la mesure où les Ângiras seront eux-mêmes considérés comme opérant dans le ciel, et où les vaches qu'ils délivrent passeront pour des représentations des eaux de la nuée. Or, même en qualité de représentants du feu, la mythologie védique pouvait très bien placer les Angiras sur la terre ^, où le feu est descendu, et on a vu que les phénomènes sur lesquels s'exerce leur action sont souvent les phénomènes lumineux du matin. Nous dirons donc que Saramâ symbolise d'une façon générale la prière des Angiras dans les œuvres qu'ils accomplissent ayec Indra. Le seul hymne où son nom figure sans être rapproché de ceux des Angiras et d'Indra est Thymne I, 72^, tout entier consacré aux anciens sacrificateurs dont la troupe des Angiras est le modèle, et cette liaison étroite du mythe des Angiras avec celui de Saramâ doit paraître à elle seule un puissant argument en faveur de Tinterprétation que nous donnons du second, si Ton se rappelle que le trait le plus caractéristique du premier est précisément l'efficacité d'un chant qui assure la victoire d'Indra.

Ajoutons que la même interprétation est encore naturelle^ ment suggérée par le contexte même * de la plupart des hymnes où figure Saramâ. Presque- tous renferment quelques formules attribuant à la parole sacrée un rôle analogue à celui que nous y voyons rempli par ce personnage, et il semble que les auteurs, ayant encore conscience de 1^ signification du mythe, aient voulu en donner eux-mêmes

i. Voir I, p. 290-891.

^. Dans rhynxne IV, 16, où Saramâ fi gare avec les Angiras au vers 8, D0U8 lisons au vers 7 que t la terre i a aidé la foudre d'Indra.