Sur Sûdas, voir ci-dessous, p

4. Avec un autre accent : mais ce détail para ici sans importance. ^. Bôhtlingk et Roth, s, v.

rative a qai a un cheval hongre i> s'explique parfaitement dans un ordre d'idées dont traitera le chapitre consacré aux Açvins. Un Divodâsa mythique aurait très bien pu devenir le protégé d'Indra * et le préparateur du Soma dont le dieu s'est enivré pour combattre Çambara, VI, 43, 1; IX, 61, 1 et 2. En tout cas, ce qui n'est qu'une hypothèse pour le personnage de Divodâsa sera admis, je l'espère, comme une vérité à peu près démontrée pour celui d'Atithigva, qui figure parallèlement avec lui dans des formules analogues, ou concurremment avec lui dans les mêmes formules.

Atithigva a été considéré comme le chef d'une famille, et le dérivé patronymique àtilhigva désigne aux vers VIII, 57, 16 et 17 un prince, ou tout au moins un riche sacrifiant dont l'auteur célèbre les libéralités. Mais une famille réelle peut avoir un ancêtre mythique. Le nom de cet ancêtre peut d'ailleurs être substitué à son dérivé pour désigner la famille, et ainsi s'expliquera une formule comme celle du vers VII, 19, 8, où Indra est prié d'abattre actuellement Turvaça et la famille de Yadu, « pour être agréable à Atithigva »*.

Il parait en effet impossible d'accorder au personnage d'Atithigva lui-même plus de réalité qu'à ceux de Kutsa et d'i4yu dont il est quatre fois rapproché dans des formules déjà étudiées \ I, 53, 10 ; II, 14, 7 ; VI, 18, 13 ; Val. 5, 2, où tous les trois figurent, non plus comme les protégés d'Indra, mais comme le butin de ses victoires ou même comme ses ennemis. Il doit donc y représenter, comme Kut^a et comme i4yu, Agni ou Soma en tant que conquis par le dieu dont ils sont ailleurs les alliés. En tant que protégé d'Indra, qui triomphe pour lui de Çambara ou d'un démon innomé, Atithigva est encore rapproché de Kutsa, secouru par Indra dans sa lutte contre Çushna, I, 51, 6 ; VI, 26, 3. On peut même trouver une preuve directe à Tappui de l'identification d'Atithigva avec l'éclair ou le soleil dans le vers I, 53, 8, d'après lequel Indra a écrasé Karanja et Panwya avec la « roue brûlante » d'Atithigva. Ces ennemis, qui ne peuvent être que des démons, sont nommés une seconde fois au vers X, 48, 8, où Indra déclare que, lorsqu'il s'est illustré

1. Et des Açvina, 1, 116, 18; 119, 4, d'Agni, VI, 16, 5 et 19.

2. Littéralement c devant faire pour Atitl^gva ce que celui-ci dcTra louer ». Notre explication est d*autanl plus vraisemblable que c^est là aoe formule consacrée pour célébrer les faveurs accordées par Indra à Tancétre. Voir VI, 26, 3.

en les combattant, il a, pour les Gungns, fait d*Atiihigya un Tainqaeur d'ennemis. Atithig^a pourrait bien représenter ici le Soma du sacrifice des Gungus : c*est l'idée que suggèrent et le terme de comparaison ish qui paraît signifier proprement breuvage, et l'emploi du verbe i«Â-itrt, qui rappelle l'expression ish-kartàram adhvarwya^, X. 140, 5. Ce sacrifice serait sans doute un sacrifice céleste. Le nom des Gongus qui ne se rencontre qu'une seule autre fois, au vers II, 32, 8, où il est féminin, y désigne une déesse. Quelle que soit d'ailleurs celle des formes d'Âgni ou de Soma qu'Atithigva revête, il a pu être considéré comme donnant les trésors qu'Indra conquiert pour lui, ou avec lui, ou en même temps que lui : c'est ainsi que l'expression « don d'Atithigva » se trouve équivalente à celle de « richesse de Çambara», VI, 47,22.

$ IX. Namî, ennemi de Namuci.

Le personnage de Namî est bien incolore ^ ; on peut cependant relever dans la légende de ce protégé, VI, 20, 6; X, 48, 9, de cet « atoi », I, 53, 7, d'Indra, un trait qui n'est peut-être pas sans signification. Il « dormait » quand Indra Ta secouru, VI, 20, 6. Or, les dieux n'aiment pas l'homme qui dort, c'est-à-dire, selon le sens ordinaire de cette formule dans les hymnes védiques, qui ne se lève pas de grand matin pour offrir le sacrifice, I, 53, 1; 120, 12 ; 135, 7; VIII, 2, 18 ; 86, 3, cf. V, 30, 2. Ce serait une raison de croire que Namî est un dormeur mythique, comme les Aibhus, que nous étudierons dans la troisième partie, et

1. Et 1« composé Uhkritâftâvaf épithète du pnits de la nuée, X, 401, 6, si, comme je le crois , le mot âfiâva n*a pas d*autre sens que celui qu*il a gardé <ians les Bràhmanas (voir BœhtI. et Roth, s, v.), à savoir « invocation ». Ce wns est le plus naturel au vers I, 34, 8, où ûMva est rapproché de havU «offrande ». L*interprétation la moins invraisemblable du vers VI, 7, 2, sera celle qui fera de dhâvam un accusatif répétant Tidée du verbe abhi 8om navanta. Au vers X, 112, 6, V a invocation pleine d*une douce liqueur » est une figure connue (I, p. 282 et suiv.)- Ost notre composé, et le versX^ 1<)1, 5 exprimant la même idée, qui ont avec le dernier passage cité suggéré le sens de « seau ». Mais les seaux qui servent & puiser au puits céleste sont les prières, et c*est p]:écisément Tidée qu'exprime un second composé de ùHâva qui se trouve d«ns le même passage, X, 101, 7 : le puits droaûhâta est celui « qui a pour seau lin vocation ». Cf. encore l'emploi de ùhkri dans une autre figure également applicable au sacrifice» X, 53, 7.