IS

time, non plas seulement de leur abandon, mais bien de leur malveillance active. Nous retrouverons donc les conditions ordinaires dans lesquelles se pr«^sente à nous le mjthe du méchant père. Il est vrai que le méchant, dans la formule qui ne donne à Rebha qu*un ennemi, ne sera pas expressément appelé le a père ». Mais V sl A jeclif a çiva « malveillant b qui Vy désignera parait un terme en quelque sorte consacré pour le méchant père (I, 117, 17; VI> 44, 22.) Il est, à la vérité, appliqué aussi au méchant Dasyu dont les Âçvins annihilent la puissance magique [mdydh^ voir section VIII) lorsqu'ils sauvent Atri de la fosse I, 117, 3; mais ce passage est précisément un de ceux qui prouvent Tidentité essentielle du père et du démon dans les mjthes dont nous poursuivons l'étude.

Bien que le méchant père ou plus généralement le méchant et les méchants n interviennent pas dans les fonnules relatives à Vandana, je n*ai pas cru pouvoir séparer de Rebha cet autre protégé des Âçvins qui parait être avec lui, comme on va le voir, dans une relation très-étroite.

Le mot vandana signifie « qui loue * » et était aussi propre à désigner les chantres divins, Agni et Soma, que le chantre mortel lui-même. Les Açvins ont prolongé sa vie, et, alors qu il était tombé dans la décrépitude. Tout mis en mouvement comme un char I, 119, 6 et 7 : cest à peu près la formule ordinaire du rajeunissement ' accordé à plusieurs favoris des Açvins. Mais le trait caractéristique du mythe de Vandana est le suivant : X, 39, 8 « Vous avez déterré Vandana de la fosse. » Cette fosse rappelle celles où sont tombés et Atri, et Trita. Peut-être faut-il la rapprocher aussi de celle dont il sera question plus loin, et sur laquelle veille Rudra, divinité

1. En dehors de ses emplois comme nom propre, le mot n« se rtncoiitre qu^au neutre dans le sens de t louange > III, 43^ 4, qui se retrouve dans les composés vandana-çrutl, 55, 7 et vandane'ihihd I, 173^ 9. Remarquons eo passant qu'il a pu se prendre en mauvaise part comme son synonyme çamsa dans le sens d*c incantation » et suggérer dès lors Tidée d*an démon VII, 21, 5 ou d'une maladie VU, BO, 8 (cf. encore A. V. VII, 113, 1) sans être en réalité le nom de i^un ni de l*ftutre. Encore mdlns un passage unique A. V. VII, 115, i, où la comparaison peut porter seulement sur IHUèe de « monter » d*iine part et sur Tidée d*t arbre > de i*autre, permet-il d*imaginer pour un mot d'étymologie aussi claire le seas de c liaiM a qse lui donnent MM, R. et Or.

2. On remarquera pourtant %a v«ra I, U&i 7, ce triût sii^pplémentaire « Voua engendrer le prêtre en le tirant du duuup (céleste)» i cf. V« 2, S et 3, qui suggère directement l'idée d*Agni.

qoi pdot passer pour une des formes les plus redoutablas da père. La fosse de Rndra est, comme oq le yerra, le réservoir du Soma céleste.

Le mot rebha a à pea près le même sens que vandana. Il signifie <k chantre » et désigne le prêtre 1, 113| 17, ou les prêtres en général I, 163, 12; VII, 63, 3; VIII, 86, II; X, 87, 13, Ht particulièrement les sepê prêtres X, 71, 3. Agni d'ailleurs I, 127, 10 ; VI, 3, 6, et Soma IX, 71, 7, ne sont pas seulement comparés au rebha. Ils en prennent directement le nom, le premier au vers VI, 11, 3, le second anx vers IX, 7, 6; 66, 9; 86, 31. Le même mot est aussi comme Vandana, le nom d*an protégé des Açvins que ces dieux délivrent de Tangoisse, 1, 119, 6, qu'ils ont relevé alors qu'il était caché et mort X, 39, 9,

Le sauvetage de Vandana et celui de Rebha sont mentionnés parallèlement dans les vers I, 112, 5 et I, 118, 6 ; l'un et Tautre sont « relevés » par les Açvins, et le premier texte nous montre en outre Rebha plongé et retenu dans les eaux. Mais le rapport des deux mythes paraît plus étroit encore dans d'autres formules. U semble en effet impossible de rapporter a un autre personnage que Rebha, héros da vers précédent, ce que nous lisons au vers I, 117^ 5 : <c Comme endormi dans le sein de Nirriti (la destruction, cf. X, 39, 9, Rebha mort), pareil au soleil séjournant dans les ténèbres, à un brillant bijou d'or enfoui, vous l'avez déterré, ô puissants Açvins, afin de le faire briller pour Vandana. m Quoi qu'il en soit, Vandana que nous avons vu plus haut déterré lui-même est ici celui pour qui les Açvins déterrent un personnage qui peut, selon toute vraisemblance, être non-seulement comparé comme le fait le poëte, mais identifié au soleil. Rien ne saurait être plus significatif que ce passage dont il faut encore rapprocher le suivant : I« 116, 11 a Vous avez déterré comme un trésor caché pour Vandana K » L'un et l'antre nous montrent comment un même personnage mythologique peut représenter tour à tour le don, et le donataire, soit, le soleil et le prêtre pour lequel il brille. L'idée intermédiaire est celle d'Agni ou de Soma identifié, tantôt au prêtre, tantôt au soleil ou à l'éclair.

1 • J*oinet8 le mot darçatàd que je considère eomme ubb (aasge leçon à remplacer par darçatam, cf. I,ii7, 5. Sinon, il désignerait peut-être le foyer de lumière d*oii sortie soleil (raurore.)

Restent à citer * les deux textes qui rattachent le mythe de Rebha à la série de ceux où figure le méchant père :

I. 116, 24. « Rébha après être resté dix nuits et neuf jours plongé et dissous* dans les eaux dont le méchant lavait recouvert après ravoir frappé, en a été tiré par vous, comme le Soma avec une cuiller. »

I, 117, 4. « Le rishi Rebha, pareil à un cheval, caché par les méchants dans les eaux, ô héros ! ô mâles ! vous le reformez par votre puissance, lui qui était dissous ; vos œuvres anciennes ne vieillissent pas (vous les renouvelez toujours). »

On remarquera que tous les traits de ces descriptions annoncent un personnage mythologique, et conviennent particulièrement au Soma céleste.

SECTION m

AJA EKAPilD

L'interprétation du nom d'Âja Ekapâd dans les diction* naires de MM. Roth et Grassmann, nous offre un exemple curieux d'un des genres d'expédients par lesquels ces interprètes tentent souvent d'échapper à la nécessité d'admettre un trop haut degré de raffinement dans les conceptions mythologiques du /Îig-Veda. Celui dont ils ont usé ici est l'hypothèse d'un homonyme.

Nous avons déjà dans la langue védique deux mots o/a, dont l'un signifie « bouc » et au féminin « chèvre , » tandis que l'autre signifie « qui n'est pas né, » a-ya, dans le sens de « qui n'a point eu de parents. » MM. Roth et Grassmann supposent un troisième aja dont le sens serait « celui qui pousse » (de la racine aj). Notre personnage aurait donc été nommé « celui qui pousse et qui n'a qu'un pied. » Il représenterait un génie de l'orage, apparemment comme « pous-

1. Si le mot rebha doit être pris comme nom propre au vers X, 87, 12, on peut comprendre qu*Agni rend la vue à Rebha comme ailleurs les Açvins la rendent à Kanva et à d'autres. L*œil avec lequel Agni voit les démons est d'ailleurs le soleil, et il le rend à Rebha, c'est-à-dire au soleil aveugle pendant la nuit.

2. Cf. la durée équivalente de l'opération du sauvetage de Bhujyn, trois jours et trois nuits, p. il, note 2.

3. Le préfixe vi ne permet guère de donner d'autre sens à viprviùy surtout dans le vers I, 117, 4^ où il est opposé à sam rinithah.

— gisant » les nuages , et en effet il est invoqué en même temps que les eaux et le tonnerre X, 65, 13 (eî. 66, 11 et VI', 50, 14; Vn, 35, 13). Mais ce n'est pas là un détail caractéristique, la plupart des dieux védiques jouant également un rôle dans l'orage. Quant au pied unique, on ne nous en donne pas l'explication.

L'existence d'un mot aja signifiant <i celui qui pousse » peut an premier abord sembler prouvée par la formule apâm ajàh appliquée à Indra dans un vers (III, 45, 2) où il est appelé en même temps celui qui détruit Vritra, qui brise Vala, qui fend les forteresses, etc. Je ne' répondrais pas qu'on effet les rishis^ grands faiseurs de jeux de mots et d'étjmologies (c'est pour eux la même chose) , n'aient pu songer dans un pareil contexte à interpréter cette formule, comme le font mes adversaires, dans le sens de « celui qui pousse les eaux.x> Mais je ne vois aucune difficulté à admettre qu'elle ait signifié primitivement « le non né des eaux » et désigné celui qui séjourne dans les eaux, mais qui n'a point eu de parents, par opposition au « fils des eaux, » par exemple à Viçvakarman, qui d'après le vers X, 82, 6, est à la fois porté par les eaux dont il est le premier-né, et « adapté » c'est-à-dire attaché au nombril du non né, lequel est, par cette image bizarre, mais familière aux rishis, représenté comme son principe. Quant au fait, en apparence contraire à ma thèse, de l'application d'une pareille formule à Indra, j'y reviendrai tout à l'heure.

Dans le même vers X, 82, 6, il est dit que tous les mondes ou tous les êtres reposent sur ce non né , ou peut-être sur le premier-né des eaux, ce qui reviendrait d'ailleurs au même, puisque celui-ci repose à son tour sur le non né. Or, dans les trois autres passages où MM. Roth et Grassmann acceptent pour le mot aja le sens de « non né, » le personnage ainsi désigné est également présenté comme supportant les mondes. Ce qui montre que telle est bien en effet sa fonction propre, c'est qu'elle lui est attribuée dans deux formules où il ne figure que comme terme de comparaison ; Àgni a soutenu la terre comme le non né I, .67, 5, et c'est aussi comme le non né que Varuna a soutenu le ciel, qu'il a soutenu les deux mondes avec un étai, en les séparant l'un de l'autre VIII, 41, 10. Dans ce second texte, on peut même être tenté de substituer à la traduction « comme le non né y> cette autre interprétation a en qualité de non né. » La dernière est assez

naturellement suggérée par la comparaison d*un quatrième texte où il est dit d'un personnage , non autrement désigné, qu*il a étayé en les séparas! ces six mondes sons la forme du i;on né I, 164, 6.

En complétant cette nouvelle citation, nous allons rencontrer un autre trait de la plus haute importance pour la solution de la question qui nous occupe , à saroir la signification du nom d'Aja Ëkapâd. Le vers auquel je remprunte commence ainsi : ce Ignorant, j'interroge ici les savants, pour savoir, moi qui ne sais pas. » Puis après le passage cité « Celui qui a étayé en les séparant ces six mondes sons la forme du non né , » nous rencontrons cette question : « E«t-oe qu'il (a étayé) aussi Tunique ? 5» Ce qu'il faut entendre par « Tunique » est suffisamment indiqué par le com- . mencement du vers suivant : « Qu'il parle ici, celui qui la connaît» la plaoe cachée de ce bel oiseau ?» Il s'agit da septième monde, du monde invisible, identique en effet À la place cachée de l'oiseau (Agni ou Soma) ou de la vache. C'est encore lui qui est opposé pareillement aux six mondes dans la conclusion de Thymne X, 14 à Yama (vers 16). Mais il y a mieux. Le vers VIII, 41, 0, qui précède immédiatement celui où Varuna est comparé ou assimilé au non né en tant que soutenant les mondes, énumère trois terres, trois séjours supérieurs» et enfin la demeure inébranlable de Varuna, en ajoutant que ce dieu a règne sur les sept. » Ici nous avons la désignation exacte des six mondes, comme plus haut nous avions celle du monde « unique » ou plutôt isolé.

Venons-en maintenant à Aja Ekapàd. Au vers X^ 65, 13, SOA nom est suivi de la looution divo dharta « qui soutient le ciel» ^ et bien que dans ce texte, qui n'est qu'une énuaération de différents êtres ou objets divins, elle pût en être détachée, l'attribution de la fonction qu'elle exprime au personnage désigné par l'appellation de non né, dans les qoatre passages où le sens du mot aju n'est pas contesté^ doit nous disposer à croire que le rapprodhement n'est pas ici purement accidentel. D'ailleurs il est dit expressément dans l'Atharva-Veda, au vers XIII, 1, 6, qu'Aja Ekapàda (c'est le nom qu'il porte dans ce passage) a consolidé les deax mondes. Ce serait une première objeotion oontre Tinterprétation de MM. Koth et Grassmann.

Mais l'argument décisif en faveur de l'identification d'Aja Ekapàd et du « non né> » c'est cette épithète « a on se&l

pied t> qui trouve tout naturellement son explication dans les deux passages où la mention du a non né » a été rappro* chée de celle du monde unique ou isolé opposé aux six autres mondes. En effet, le nombre des pieds, et plus généralement des membres d*un être mythologique, correspond ordinairement à celui des mondes où il est à la fois ou successivement présent. C'est ainsi que le taureau dont il est question au vers IV, 58, 3, a trois pieds en même temps que deux tètes, sept mains et quatre cornes , parce qu'il est omniprésent, présent dans les trois, dans les deux, dans les sept mondes, selon le mode de division de l'univers qu'on a en vue, et aux quatre points cardinaux. Les quatre pieds du Purusha sont expressément placés, l'un sur la terre où il représente tous les êtres , les trois autres dans le ciel où ils correspondent aux trois cîeux X, 90, 3 et 4.

Aja Ekapâd est donc le c non né qui n*a qu'u.n pied , » c'est-à-dire a qui habite le monde unique, isolé, le lieu du mystère, » par opposition au dieu qui se JÊanifesto dans les différents mondes, à Âgni ou Soma sous ses diverses formes visibles. Sous le simple nom d'Âja « non né », nous avons vu qu'il porte sur son nombril le premier-né des eaux , ce qui revient à dire qu'il est son père. Il peut donc passer pour l'une de ces formes multiples du père dont nous avons entrepris l'étude *.

A la vérité, nous ne voyons pas qu'il ait existé de rapports hostiles entre lui et quelqu'une des formes du fils. Mais les textes qui font mention de lui sont bien peu nombreux, et les seuls que nous n'ayons pas encore cités , et où il âgure avec son nom complet d'Aja Ekapâd, sont de simples énuméraUons d'êtres ou d'objets divins II, 31, 6; VI, 50, 14; VII, 35, 13; X, 64, 4; 66, 11. Cependant il est encore deux faits dont nous devons tenir compte.

Signalons d'abord l'emploi du pluriel du mot aja au vers 19 de l'hymne VII, 18. Il y désigne un peuple selon MM. Roth et Grassmann. Mais dans ce morceau prétendu historique, les faits réels sont indiqués tout au plus par vde d'allusions, en ce sens que des formules, en tout cas mythologiques, leur auraient été appliquées et en seraient devenues l'expression figurée. Au vers 19 en particulier, la K fente » {bheda) et les a foreurs » (ivitsu) qui aident

i. Cf. T. Br. III, 1, 2, 10.

Indra, soirt des détails qui saggèrent inéTitablement Tidée de l'assaut donné par ce dieu à Tétable ou à la caverne céleste. Quant aux c< têtes de chevaux » qui lui sont apportées comme tribut, elles rappellent immédiatement la tête de cheval, identique au Soma céleste, qui figure dans le mythe des Açvins et de Dadhyanc, et qu'Indra a trouvée chez Tarcher I, 84, 14, c'est-à-dire chez un gardien céleste du Soma, dont l'attitude, comme nous le verrons plus loin, est souvent hostile. Ici, il ne s'agit que d'ennemis soumis , mais toujours en définitive d'ennemis. Les tributaires d'Indra reçoivent, outre les noms de Çigrus et de Yakshus celui d'Ajas. Je n'insiste pas sur le mot Qigru, quoique l'emploi de la racinepin; au vers I^ 164, 29, suggère aussi pour lui la possibilité d'une interprétation mythologique. Mais le nom de yakshu ne peut être rapproché que de celui de yaksha, désignant des démons que l'épithète yakshin, donnée à Varuna VII, 88, 6, nous montre soumis à ce dieu.

Il est naturel de supposer un rapport analogue entre les Ajas et le « non né » auquel Varuna est, ainsi que nous l'avons vu, comparé ou assimilé. Nous aurions donc ici une trace du caractère équivoque qui aurait été attribué à ce personnage comme à la plupart des autres formes du père. Enfin, l'attribution à Indra du nom d'Aja des eaux que j'ai signalée en commençant, serait un premier exemple du fait que nous aurons à constater plus loin, à savoir l'usurpation par le dieu guerrier des titres, et même du nom , des dieux souverains qu'il a vaincus, ou du moins réduits à reconnaître sa suprématie.

Un autre indice du caractère équivoque d'Aja Ekapâd peut être cherché dans le rapprochement qui est fait de son nom et de celui d'Ahi Budhnya, dans cinq des six passages où il se rencontre sous cette forme complète, et qui sont précisément les cinq derniers cités.

Ce n'est pas que ce nouveau personnage, qu'on rencontre encore dans d'autres énumérations I, 186, 5; IV, 55, 6; 49, 14; VII, 38, 5; X, 92, 12, et dont le nom est en quelque sorte commenté aux vers X, 93, 5 (iài Budhnya dans les fonds, budhnesku), et VII, 34, 16, cf. 17 (Ahi Budhnya né des eaux, au fond budhne des rivières) ; ce n'est pas, dis-je, que ce « serpent habitant le fond {du ciel) » affecte, dans les passages où il est invoqué comme une divinité, un caractère particulièrement malveillant. Car

la formule de déprécation répétée aux vers V, 41, 16 et VII, 34, 17 : « Qu'Âhi Budhnja ne nous fasse pas éprouver de dommage, » est trop banale pour être bien significative. Mais il faut rappeler qu'Ahi est en outre le nom du serpent voleur des eaux, et bien qu'il puisse encore désigner Agni ou Soma auxquels les démons du reste sont aussi assimilés, la désignation par le même nom d'un démon combattu par Indra et d'an dieu invoqué dans plusieurs passages des hymnes, parait suffire pour imprimer à ce dernier un caractère équivoque. Ce serait une nouvelle raison d'attribuer le même caractère à Aja Ekapâd, presque toujours nommé avec lui.

SECTION IV

PARJANYA

Parjanya est incontestablement dans la mythologie védique l'une des formes du dieu père. Tel serait, si le caractère commun de divinité de l'orage avait, pour le rapprochement de deux personnages mythologiques, autant d'importance que lui en accordent certains interprètes, le fondement essentiel de la différence qui subsiste en tout cas, ainsi que l'a reconnu M. Bûhler, {Orient und Occident, I, p. 229), entre lui et Indra.

L'auteur du vers V, 83, 6 l'appelle « notre père Asura. » n est particulièrement le père de Soma représenté au vers IX« 82, 3 comme le taureau ailé qui a fixé son séjour terrestre sur les montagnes. La même idée est exprimée en d'autres termes aux vers V, 83, 1 ; VII, 101 , 1 , portant que le taureau (Parjany al dépose sa semence dans les plantes où elle devient un fœtus, qu'il fait un veau qui est le fœtus des plantes (cf. VII, 102, 2). Il n'y a pas de raison d'interpréter autrement le vers V, 83, 7 où il est dit simplement que Parjanya forme un fœtus. On peut croire aussi qu'en parlant des plantes qui sont sous la loi V, 83, 5, qu'il engendre ibid. 10, qui s'élèvent lorsqu'il verse sa semence sur la terre ibidy 4, qu'il fait croître, Vil, 101, 2, cf. 5, les poëtes ont surtout en vue celles d'où l'on tire, soit Je Soma, soit le feu auquel le Soma est identique dans le ciel. La flèche divine appelée au vers VI, 75, 15 la « semence de Parjanya» n'est autre que le Soma identifié à l'éclair. Si Parjanya n'est pas nommé ex-

pressement le père d'Âgni comme de Soma, sa qaalité de père {littéralement a formant un fœtus ») est du moins releTee dans un passage où il est invoqué avec lui» VI, 52, 16.

Le père est souvent considéré comme hermaphrodite. Ce trait ne manque pas non plus au mythe de Parjanja. Anvers 1 de rhymne VII, 101, la mamelle répandant une douce liqueur et traite par les « trois paroles » est évidemment celle de ce dieu, du taureau dont le veau, d*après le second hémistiche du même vers, est le fœtus des plantes. Cette interpré* tation est mise hors de doute par le vers 3 du même hymne. A la vérité nous y trouvons mentionnée la mère on même temps que le père, mais c'est certainement de celui-ci qu'il est dit au premier pàda: a Tantôt il est stérile (féminin), tantôt il enfante. » La preuve en est dans le second pàda où est employé le pronom masculin : « Il fait de son corps tout ce qu'il veut, v> et dans le troisième, c'est-à-dire dans celui même où est nommée la mère : ce La mère reçoit le lait du père ^ » Bien entendu le lait du père est ce qui dans d'autres textes est plus naturellement nommé sa semence. Mais il n'en reste pas moins ce fait que le père, que Parjanja, est dans le passage en question assimilé à une femelle, si bizarre que soit cette assimilation introduite précisément dans la description de ses rapports avec la mère.

Une telle conception n'est d'ailleurs pas isolée dans la mythologie védique. On sait que le ciel et la terre, père et mère de toutes choses, sont souvent considérés comme deux femelles. Or la mère, dans le texte en question, parait représenter la terre que Parjanya arrose de sa semence V, 83, 4. Quant à Parjanya, si l'on ne peut dire qu'il représente à proprement parler le ciel, quoique la conception du personnage, dans tout son développement mythologique, s'étende certainement au delà de la notion étroite du nuage, suggérée, comme nous allons le voir, par son nom^ il a très-bien pn.

1. La fia du vers a C'est par là que croit le père et que croit le fils » fait sans doute allusion dans sa première partie à Tac lion exercée sur le père par le Sema qu'il a fait couler eur la terre el que la terre lui renvoie. Cf. 1,164, 51, cité plus bas daas le texte; cf. aussi ibid. 8 et encore VII, IM, 3. U est possible enfin qu'au vers VIII, 6, 1, lors même que le mot vat^a désignerait un sacrificateur, et que le mot parjanya devrait être pris dans le sens de nuage, le poète ait en même temps en vue ce sens : m Indra est gitad, lui qui, comme Parjanya répandant la pluie, a été fortifié par Vhjmait de louange du veau (Soma ou Agni.) »

sous cette forme particalière du nuâge, prendre' tour à tour les deux sexes aussi bien que le ciel lui-même.

Le sens que j'attribue avec tous les interprètes au mot parjanya est établi par un assez grand nombre de textes, et en premier lieu par le vers I, 164, 51 où il est employé au pluriel : « Ce même liquide monte et descend de jour en jour, les nuages vivifient la terre, et les feux vivifient le ciel ^ » D'autres passages où le mot est au singtdier , sans exclure Tallusion au dieu Parjanya, reçoivent leur interprétation la plus simple si Ton s*en tient à Tidée de nuage. C*est ainsi qu'un poëte prie Brihaspati de faire pleuvoir le nuage X, 98, 1, Âgni de faire avancer le nuage chargé de pluie ibid. 8 ; que les Maruts sont représentés répandant le nuage appelé en même temps la cuve, ou la tonne du ciel, V, 53, 6, faisant l'obcurité, même pendant le jour, avec le nuage « porteur d*eau » I, 88^ 9 ; que Soma est comparé au nuage chargé de pluie IX, 2, 9, les Somas4iux pluies du nuage, IX,22, 2. Le nuage est dans ces textes considéré avant tout comme donnant la pluie (cf. encore VIII, 6, 1 et 21, 18). Il est conçu comme retentissant du bruit du tonnerre dans répithète parjanya-krandya « résonnant comme le nuage i» appliquée à Agni, ou à la force d'Àgni, VIII, 91, 5 (cf. I, 38, 14). Soma, fils de Parjanya, est dans un langago plus directement naturaliste appelé « le taureau qui a grandi dans le nuage » parjanyavriddha, IX, 113, 3.

Dans les hymnes et dans les vers isolés où le nuage est personnifié et invoqué sous le nom de Parjanya, le dieu retient ordinairement les attributs qui appartenaient au phénomène. En tant que « père Àsura » il est représenté versant les eaux V, 83,6. Il reçoit répithète j7raef (in u « aux gouttes rapides » ibid, 1, et est prié de donner à boire aux vaches X, 169» 2 cf. y, 83, 8. On lui demande la pluie VU, 101, 5, et on le prie de la retenir après l'avoir lâchée, V, 83, 10.

Dans une phrase où il figure au vocatif ', il est dit que les gouttes savoureuses coulent Y, 63^ 4. Aux textes déjà cités sur ses rapports avec les plantes, il faut ajouter ceux où il est invoqué avec elles^ YI, 52, 6, où il figure parmi les divinités de l'agriculture, lY, 57, 8, où il est rapproché du

I. Les noftges Tersent la pluie sur la tem 6t les fettx portent au ciel le Soma d« sacrifice aseimilé à la pluie.

9. S'il ne faut pas» avec une légère modification do texte, traduire c les gouttes de Parjaoya » ou « du nuage. >

dieu nommé a le maître du champ » VII, 35, 10, où ses suppliants souhaitent qu'il recherche leur pâturage, YII. 1(2^ 1. Des allusions fréquentes au bruit de la foudre, dans les hymnes ou les vers qui lui sont adressés, rappellent également le nuage. Parjanya tonne V, 83, 2 et 7, cf. 6, mugit ibid. 1. D'ailleurs comme l'hymne terrestre est assimilé au nuage tonnant 1, 38, 14, de même le bruit que fait Parjanya est une parole V, 63, 6, une prière qu'il trouve pour les créatures V, 83, 10, c'est-à-dire qui sert de prototype à la prière terrestre. C'est ainsi que la parole des sacrificateurs célestes que l'hymne VII , 103 assimile à des grenouilles, reçoit l'épithète parjanya-jinvUa « excitée par Parjanya » (vers 1). Le trait dont il est armé, V, 83, 2, ne peut être que l'éclair. Ht en effet, quand il verse sa semence sur la terre, les éclairs a volent » et les vents soufflent, V, 83, 4. Il forme d'ailleurs avec Vâta, le vent, un couple célébré aux vers VI, 49, 6; 50, 12 ; X, 65, 9 ; 66, 10, comme faisant couler les eaux.

Cependant Parjanya n'est pas toujours simplement le nuage personnifié. Il est même expressément distingué du nuage au vers 3 de l'hymne V, 83, qui le représente faisant apparaître les messagers pluvieux (les nuages) , qu'il fouette comme un cocher ses chevaux, puis, en propres termes, faisant pleuvoir le nuage au bruit des rugissements du lion. Les vers 7 et 8 du même hymne nous le montrent « volant » sur un char plein d'eau, puis encore ouvrant, renversant, faisant couler une outre. Le char et l'outre sont toujours le nuage, et Parjanya, distingué du phénomène, n'est plus que le dieu qui y préside.

Ce n'est là encore qu'une transformation du mythe analogue à celle qu'on peut observer sur la plupart des personnages divins qui portent le nom d'un corps ou d'un phénomène naturel. Mais il est au moins un passage où la notion purement naturaliste du nuage, et la conception voisine d'une divinité qui y préside, sont l'une et l'autre insuffisantes pour rendre compte des termes dans lesquels Parjanya est célébré. Je veux parler du vers Vil, 101, 4, d'après lequel il embrasse tous les êtres ou tous les mondes, les trois cieux, les eaux qui coulent triplement, les trois tonnes qui débordent de liqueur. Ici il reçoit les attributs d'un dieu omniprésent tel qu'Agni, ou Soma son fils. C'est un des nombreux exemples où l'on voit le père, tout en restant distingué du fils comme le producteur du produit, lui emprunter néanmoins ses attributs

L'assimilation va même jusqu'à faire donner à Parjanya le nom de « fllsi» du ciel VII, 102, 1. A la lumière du vers Vil, 101, 4, différents traits du même hymne tels que « Il est le mâle qui féconde toutes les femelles » (6, cf. VII, 102, 2 et 35, 10), cr En lui est Tâme du monde mobile et immobile » (ibid.), a II commande au monde entier» (2), s'éclairent d*un jour nouveau et prennent un sens panthéistique. Il n'est pas jusqu'à la triple protection, et surtout à la triple lumière qu'on lui demande (2), qui ne semble faire allusion à la division ternaire du monde^ aussi bien que les trois paroles dont il est question au vers 1 .

Parjanya est en somme une forme de dieu père trop importante pour que nous ayons pu songer à la passer sous silence. L'étude que nous lui avons consacrée a d'ailleurs son intérêt propre dans l'ensemble de notre exposition en ce qu'elle nous montre dans ce personnage^ en dépit de son identité primitive avec le nuage, clairement indiquée par son nom même^ des attributs qu'il a empruntés à la notion du fils, c'est-à-dire d'Âgni ou de Soma manifesté dans les différents mondes.

En revanche, les derniers traits qu'il nous reste à relever ne contribueront que dans une faible mesure à compléter la figure du père envisagée sous l'aspect qui nous intéresse le plus, parce qu'il a été jusqu'à présent le moins observé, je veux dire sons l'aspect malveillant. Ils semblent d'ailleurs avoir déjà la portée morale de ceux auxquels nous devons consacrer le chapitre II.

Parjanya^ sous la loi duquel la terre tremble, V, 83, 5, qui brise les arbres et tue les Rakshas^ ibid. 2, qui tue les méchants en rendant le son du tonnerre ibid. 9, terrifie tous les êtres à ce point que Tinnocent même fuit devant lui alors qu'il frappe les méchants ibid. 2.

Ajoutons que le nom d'Asura, que nous avons vu appliqué à Parjanya, V, 83, 6, et qui paraît le désigner encore au vers 3 de rhymne V, 63 à Mitra et Varuna: « Vous faites pleuvoir le ciel par l'opération ie l'Asura » cf. 4, et par suite aussi au vers 7 du même hymne (cf. encore X, 177, 1), peut emporter avec soi une équivoque, ainsi qu'on le verra dans la section VIII, puisqu'il est devenu plus tard, et tend déjà à devenir dans le /{ig-Veda, le nom de génies malfaisants. Le mot màyà désignant dans la même locution la « puissance» de l'Asura est aussi, comme nous le prouverons, un de ceux

qui tendent à prendre, et même qui ont pris déjà dans la majorité des cas, un sens défavorable.

Enfin, le rôle attribué aux Maruts dans des formules où figure le mot parjanya^ soit qu*il y désigne le nuage dont ils répandent les eaux, I, 38, 9 ; Y, 53, 6, ou le dieu Parjanya élevant la voix quand ils se revêtent des nuages ,y^ 63, 6, et répandant les eaux quand ils font couler les ce gouttes » da cheval mâle qui n'est autre que Parjanja lui-même, V, 83,6, ces relations, dis*je, entre les Maruts et Parjanya, forme du dieu père, suggèrent assez naturellement un rapprochement de celui-ci et de Rudra, père des Maruts, dont nous constaterons bientôt le caractère redoutable.