Cf. encore VIT, 10, 4; X

duire de rassimilation de notre déesse à une autre forme de la mère dont le nom même semble être emprunté au nuage, c'est-à-dire à Priçni. Cette assimilation résulte des rapports établis entre Aditi et les Maruts ou Rudras, fils de Priçni. Les Maruts sont en eflFet invoqués avec Aditi, Vin, 27, 5, dans un hymne où ils semblent d'ailleurs confondus avec les ildityas. Mais l'argument décisif est le titre de mère des Rudras dont nous avons déjà relevé l'attribution faite dans le vers Vni, 90, 15 à Aditi. — Il semble d'ailleurs que dans le vers X, 11, 2, Aditi n'est pas distinguée de la Gandharyi, appelée la femme des eaux, et représentant certainement la nue.

Un point particulièrement intéressant à étudier est celui qui concerne les relations d'Aditi avec Soma. Elle est appelée le nombril de l'ambroisie VIII, 90, 15, et cette expression trouve son explication la plus satisfaisante dans l'assimilation d'Aditi au père, particulièrement au père de Soma, le nombril étant dans les idées védiques le symbole de la paternité. En d'autres termes, le nombril de l'ambroisie est le lieu d'origine de l'ambroisie ou du Soma, mais le terme de nombril suggère spécialement l'idée de paternité. L'idée de maternité est au contraire suggérée par le terme vpastha « sein » qui cependant doit être pris dans le sens plus général de « lieu d'origine » au vers IX^ 26, 1 « Les prêtres ont purifié le puissant (Soma) sur le sein d'Aditi avec leurs doigts et leurs prières », et au vers IX, 71, 5 « Les dix sœurs (les dix doigts) l'ont lancé comme un char sur le sein d'Aditi », cf. X, 70, 7, Peu importe d'ailleurs qu'il s'agisse ici du sacrifice terrestre ou du sacrifice céleste, puisque ces sacrifices sont en tout cas assimilés, et que le lieu de la cérémonie, ou peut-être la cuve elle-même, n'a reçu sur la terre le nom d'Aditi que parce qu' Aditi est la mère ou le lieu d'origine de Soma dans le ciel. C'est en ce sens que le Soma te^ restre est comparé au lait d'Aditi IX, 96, 15^

Nous retrouverons plus loin le vers Vin, 12, 14, où il est dit qu' Aditi a produit le Soma pour Indra. Rapproché de celui d'après lequel la mère d'Indra lui donne le Soma à boire dès sa naissance , il nous servira^ avec d'autres considérations,àrendrevraisemblablerhypothèsequ'Aditinediffère

1. et. encore IX, 74, 5 : cVst dans le sein d'Aditi que Soma produit le germe des enfants des hommes.

pas essentiellement de cette mère d*Indra. Nous la verrons prendre en cette qualité , si on la lui reconnaît, et en tout cas dans le mythe deMàrtânda, un caractère équivoque analogue à celui du père, et devenir même une véritable marâtre. Cette dernière conception du personnage d'Aditi fournit une explication très-simple de la formule <c écarter Aditi » , sans qu'il soit nécessaire de supposer, comme le font MM. Roth et Grassmann, un mot aditi d'étymologie différente, et signifiant « misère » K Cette conjecture semble même tout à fait inadmissible pour le vers I, 152, 6 qui se trouve précisément dans un hymne à Mitra et Varuna, fils d' Aditi. Mais la formule ainsi expliquée dans cet hymne devra naturellement l'être de même au vers IV, 2, 11 : <c Donne Diti et écarte Aditi. » Quant au mot diti, nous n'avons pas à en justifier étymologiquement l'emploi dans ce passage, on va voir pourquoi. Nous retrouvons l'opposition du mot diti et d'un mot aditi au vers V, 62, 8 : « O Varuna et Mitra, vous montez sur la fosse (l'atmosphère) ; de là vous voyez Aditi et Diti. » Personne ne conteste que le mot aditi ne soit pris ici dans son sens ordinaire, et on s'accorde à considérer le mot diti comme formé après coup pour être opposé au premier, à peu près comme au mot asura, fixé dans le sens d'ennemi des dieux, on a opposé plus tard un mot sura « dieu * » . Le mot diti du vers IV, 2, 1 1 ne me paraît pas avoir une autre origine, et le sens, en est selon moi déterminé dans l'un et l'autre passage par celui du mot aditi auquel il est opposé. Au vers V, 62, 8, Aditi et Diti, aperçues par Mitra et Varuna, désignent probablement, l'une l'espace

1. On pourrait aussi, en gardant au mot aditi son sens étymologique de c liberté •, comprendre que les hommes redoutent la liberté, non pas natureUement pour eux-mêmes, mais pour ce qui leur appartient. Nous lisons en effet au yers X, 102, il cette prière : « Puisse ce que nous avons conquis être bien lié, bien attaché t » — Le sens que je donne à sina dans sinaoat convient également aux autres emplois de ce mot : Indra et Varuna ont enlevé (détaché) le lien qui retenait leurs amis {sakhibhyàh, abl.) III, 6f, i ; Thymne adressé à Indra est un lien qui le retient I, 61, 4. Ce sens convient seul au vers II, 30, 2 d*aprës lequel Indra a porté un lien à Vritra, c'est-à-dire a puni Tenveloppenr en Tenveloppant lui-même, cf. III, 34, 3. — On concevrait donc que diti c la captivité (des troupeaux, des biens de toute sorte) n eùtété personnifiée comme un génie bienfaisant, par opposition auquel odiH aurait été considérée comme un génie malfaisant. Mais je préfère de beaucoup rinterprétation donnée dans le texte, surtout à cause du rapprochement d* Aditi et de Mitra et Varuna dans l'hymne I, 15S.

3. Cf. plus haut p. 68, note 1. La création du mot sura est d'ailleurs plui artificielle encore que celle du mot diti, puisqu'elle implique une fausse étymologie du mot asura.

Bbroaiomk, Dieux souverains, 7

illimité, le séjour du mystère, l'autre Fespace renferfl^ dans les limites visibles du monde, c'est-à-dire entre le disque de la terre et la voûte du ciel. Au vers IV, 2, 11, Aditi étant considérée comme un génie malfaisant, Diti devient par le fait seul de l'opposition un génie bienfaisant, caractère qu'elle garde d'ailleurs au vers VII, 15, 12, sans y être explicitement opposée à Aditi. Au contraire^ dans la mythologie brahmanique, Aditi étant considérée uniquement comme la mère des dieux, Diti est devenue la mère des ennemis des dieux, c'est-à-dire des Daityas.

B. — DBS ilDITYAS EN GENERAL

Les iidityas forment un groupe de dieux frères, comme les Maruts par exemple. Mais le groupe des^^dityas, indépendamment de la différence des attributs et des fonctions, se distingue de celui des Maruts et de tout autre groupe semblable^ en ce qu'il renferme des individualités saillantes, et avant tout un personnage divin qui semble être le plus auguste do /fig-Veda : Varuna. Varuna est l'^lditya par excellence. Le droit de préséance que lui assure parmi ses frères le haut rang qu'il occupe dans le panthéon védique résulte déjà de l'expression « Varuwa avec les ildityas » qui se rencontre an vers VII, 35, 6. Immédiatement après Varuna, il faut nommer Mitra qui forme avec lui l'un des couples les plus importants de la mythologie A^édique. Ce couple s'élargit assez souvent en triade par l'adjonction d'un troisième iiditja, Aryaman (cf. Grassmann, «. i'.). L'usage védique qui consiste à désigner deux êtres ou deux objets formant couple par le nom de l'un des deux employé au duel et accompagné ou non du nom de l'autre, soit au duel, soit au singulier, a été étendu à la triade des ^dityas désignée au vers Vil, 38, 4, par le pluriel du nom de Mitra, accompagné des noms de Varuna et d'Aryaman au singulier.

Le couple et la triade d'^dityas sont donc formés de personnages qui ont chacun leur nom distinct. Il n'en^est pas de même de Theptade d'i4dityas mentionnée au vers IX, 114, 3 (cf. VIII, 28, 5 rapproché de 2). A la vérité dans des énumérations de dieux renfermant les trois personnages de la triade, on rencontre quelquefois d'autres noms que plusieurs védistes s'accordent à reconnaître pour des nomsàAài-

tyas : aiiui au vers II, 27, 1, Bhaga, Daksha, Awça, att vers VIII, 18, 3, Savitri et Bhaga, ou plutôt peut-être Savitri Bhaga, nom double d'un personnage unique (cf. p. 39).

Le nom à'âditya est aussi donné au soleil, sûrya, I, 50, 13; 191, 9; VIII, 90, 11 (cf. X, 88, 11, dditeya). Mais ce serait faire fausse route que de chercher à grouper sept noms en ajoutant aux trois noms de la triade ceux de Daksha et d'Amça, et en dédoublant Savitri Bhaga, ou eh comptant i part Sûrya. Les nombres trois et sept doivent être considéré» dans le système général de la mythologie védique comme den cadres donnés d'avance, indépendamment des individualités qui peuventétre appelées à les remplir. Nous voyons qu'en ce qui concerne les iidityas, le premier a été eflfectivement rempli par le rapprochement de Varuna, de Mitra et d'Aryaman, très-souvent nommés ensemble dans les hymnes. Nulle part au contraire, nous ne rencontrons dans le Tîig-Veda une réunion de sept noms d'yidityas, et nous devons en conclure qttè les tishis n'avaient pas pris la peine de remplir lesecoiid oft-» dre de personnages distincts, ainsi qu'ils avaient fait pour le prsmier. Si en combinant les énumérations d'^dityas on peut arriver au chiffre de sept noms dont deux au nvoins, ceux d'A/nça et de Daksha, sont d'ailleurs entièrement insignifiants, cette coïncidence doit être attribuée à un pur hasard, ou plutôt à la latitude que ces listes laissaient à l'interprétation. J'ai à dessein négligé Indra qui, en qualité de quatrième '.4ditya, est opposé à la triade, comme un huitième i4ditya, Mârtânrfa, est opposé à l'heptade. Nous reviendrons plus loin sur l'un et sur l'autre. Quant au chiffre de douze ildityas, il est propre à la mythologie brahmanique, et nous n'avons pas à nous en occuper ici.

Il semble d'ailleurs dans bien des cas que le groupe des ^dityas reste indéterminé, non-seulement quant à la personnalité des membres qui le composent^ maïs encore quant au* nombre de ces membres. Il se rapproche alors davantage du groupe des Rudras ou Rudriyas et de celui des Vasus. Les noms de ces trois groupes composent même une véritable formule qui est fort souvent répétée, 1, 45, 1 ; H, 31, 1 ; III, 8, 8; 20, 5; VI, 62, 8 (où figure le nom de Rudriyas) ; VHI, 35, 1 ; X, 48, 11 ; 66, 4 et 12; 128, 9; 150, L Quelquefois chaque groupe a son chef à sa tête, celui des Vasus Indra, celui des Rudras Rudra, celui des ildityas Âditi VII, 10, 4 ; X, 66, 3, ou Varuna VU, 35, 6. Les Rudras sont remplacés au

vers VII, 44, 4 par les Àngiras, et au vers X, 98, 1 par les Marats. Ailleurs, les /Idityas sont rapprochés seulement des Yasus y, 51, 10 ; VI, 51, 5, ou semblent appelés eux-mêmes Vasus n, 27, 11 ; VH, 52, 1 et 2; VHI, 27, 20». Enfin ils sont rapprochés des «ibhus 1, 20, 5; IV, 34, 8 ; Vin, 9, 12.

Les Rudras, que nous ayons trouvés compris dans la formule la plus usitée et la plus caractéristique, sont identiques aox Maruts. Les /Idityas sont d'ailleurs aussi directement rapprochés des Maruts dans un passage déjà cité et dans beaucoup d'autres I, 14, 3; m, 54, 20; X, 36, 1 ; 108, 9, etc. (cf. en particulier tout Thymne X, 63). Us sont même parfois identifiés avec eux, ce qui ne saurait beaucoup surprendre si Ton se rappelle que leur mère Aditi est aussi nommée la mère des Rudras ou Maruts Vm, 90, 15 et se trouye ainsi assimilée à Priçni. Dans Thymne X, 77, adressé aux Maruts, ces dieux sont au vers 2 appelés /Idityas, et il est parlé au vers 8 de leur essence âdityenne, ddilyena ndmna. Aussi traduirai-je sans scrupule * au vers X, 36, 4 <c La protection ddt/yenne des Maruts». Peut-être même, dans certains passages où les noms des ^Idityas et des Maruts sont rapprochés, sera-t-on tenté de faire du premier une simple qualification qui s'ajoute au second, par exemple au vers X, 157, 3 : « Indra accompagné des Maruts /Idityas '• »

Quoi qu'il en soit, nous sommes au moins autorisés par l'ensemble des observations qui précèdent à dire que le nom d'.4ditya, bien qu'il s'applique tout spécialement à quelques personnages distincts, et avant tout à Mitra et à Varuna, est en même temps la désignation d'un groupe comparable, dans certains cas, pour le degré d'indétermination, à celui des Maruts ou Rudras. On peut remarquer dans le même ordre d'idées que ce nom se construit avec le pronom viçve « tons « VI, 51, 5; X, 63> 17, comme celui de deva dans l'expression viçve devàhoxx viçva-clevàïi « tous les dieux ». Les ilditjas sont également rapprochés des Viçve devas en même temps que

1. Il ne faudrait pas, du vers où Aditi est appelée la mère des RudnSy la fille des Vasus et la sœur des ^dityas VIII, 90, 15, conclure à une différence essentielle entre les uns et les autres.

8. On aurait pu, sans le vers X, 77, 8, se croire obligé de recourir à une autre interprétation : c La protection àdityenne (des ^dityas) et celle des Maruts. >

3. Il faut remarquer cependant qu*au vers précédent le nom des Jditjts «et employé seul*

des Vasus II, 3, 4, et des Rudras X, 125, 1. La plus curieuse des formules de ce genre est la suivante : Vn, 51 , 3. <t Tous les ildityas, tous les Maruts, tous les dieux (les Viçve deyas), tous les TKbhus. » Enfin les mots âditya et deva semblent tout à fait synonymes dans le vers suivant : II, 1, 13. « C'est toi, ô Àgni, que les ildityas brillants ont pris, ô sage, pour bouche et pour langue... C'est en toi que les Devas mangent Toffrande sacrifiée. »

En résumé donc, le rapprochement fréquent des Maruts, des ildityas, des Vasus et des Viçve devas^ les confusions qui , s'opèrent entre ces groupes, et surtout leur indétermination, suggèrent naturellement l'idée qu'ils s'équivalent tous à peu près dans les formules que nous avons citées, comme désignant les dieux en général, sans distinction de personnes. Seulement les ildityas désignent les dieux en tant que fils d'Aditi.

La filiation des ^Idityas, déjà indiquée par leur nom qui est un yéritable métronymique, est de plus expressément constatée dans un bon nombre de vers, tant pour le groupe indéterminé que pour les personnages distincts qu'on y range. Ainsi le nom de fils d'Aditi est donné aux ildityas en général II, 28, 3 ; VIII, 18, 5 et particulièrement à Mitra, Aryaman et Varuna VII, 60, 5; X, 185, 3; VIII, 47, 9, à Mitra et Varuna X, 36, 3, cf. VI, 67, 4, à Varuna seul IV, 42, 4, à Bhaga seul VII, 41, 2, n est dit de Mitra et de Varuna qu'Aditi les a enfantés pour Vasurya VIII, 25, 3. Aussi Aditi est-elle appelée ugraputrA « qui a des fils puissants » VIII, 56, 11, ou râjaputrâ a qui a pour fils des rois » II, 27, 7, ou mputrâ « qui a de bons fils » III, 4, 1 1 . C'est aussi comme mère des ildityas qu'elle est souvent invoquée avec eux, particulièrement dans la formule consacrée « Aditi avec les ildityas » 1, 107, 2; m, 54, 20; IV, 54, 6; VII, 10, 4; X, 66, 3.

L'une des bases naturalistes de la conception d'Aditi étant, comme nous l'avons vu, la notion du ciel, ou mieux de l'uni- Ters, les ildityas peuvent être considérés d'abord comme les fils du Ciel ou les fils de l'Univers ^ La première idée est la

1. Aq T6n VII, 6S, 4 est exprimée l'idée inTerse : Blitra et Vanifia, auxquels est ici adjoint Vàyu, ont engendré le ciel et la terre désignés à la fois par le duel dyâvdbhûmi et par le singulier adite. Mais Tinterversion des généalogies ne doit pas nous étonner dans la mythologie védique où nous voyons si souTent les parents engendrés par leurs enfants.

plus banale et ne peat servir à caraotérÎBer les ^dityas. La seconde est plus intéressante. On peut en reconnaître le développement dans le passage qui distribue les i4dityas entre les trois parties du monde, le ciel, les eaux (de 1* atmosphère) et la terre, X, 65, 9\ C^est à elle que se rattachent sans donte les différentes notions d'un couple, d*une triade et d'une heptade d'^ldityas. Ce couple, cette triade et cette heptade correspondraient aux différents systèmes de division de l'univers en deux, trois et sept mondes, l'heptade restant d'ailleurs indéterminée, comme nous l'avons dit plus haut, et la triade semblant n'avoir été remplie qu'après coup par Tadjonction d'Aryaman au couple de Mitra et Varuna.

Les sept ^dityas sans dénominations distinctes de Tlieptade paraissent répartis entre sept mondes au vers IX, 114, 3: « Il y a sept régions qui ont des soleils divers ; il y a sept prêtres hotris; avecles i4dityas qui sont sept, protége^nons, 6 Somal » Seulement les sept mondes composant primitivement l'univers entier seraient ici devenus sept ciels , pais* qu'ils ont chacun leur soleil ^

Si les trois dieux de la triade ne sont pas formellement répartis entre les trois mondes, il y a cependant plus d'un passage qui suggère cette répartition. Sans revenir sur la distribution des Adityas en général entre les trois mondes, je ferai remarquer d'abord l'identification d*Agni à ces trois dieux, non -seulement dans l'hymne où il est successivement identifié avec tous les dieux, II, 1, 4, mais dans un passage plus significatif qu'on retrouvera plus bas V, 3, 1-3. Ailleurs nous lisons ; I, 141, 9. « Par toi, 6 Agni, Varuna qui maintient la loi, Mitra et Aryaman, ces dieux qui versent l'eau a flots, ont triomphé. » Par ce verbe « ont triomphé » il faut sans doute entendre « se sont manifestés d , et en effet le vers se termine par cette conclusion panthéistique : k Tu enve-

1 . On comparera les passages où il est dit qae les Adityas gonvenient l«s trois ânemblées (des trois mondes) VII, 66, 10, et qu'il y a dans leur assemblée trois lois (pour les trois mondes) II, 97, 8.

2. Il est dit d* Aryaman seul, de^ ce dieu <c né en beaucoup de lieux i^furujàta, VII, 35, 2, qu'il a sept prêtres c dans ses différentes naissances • X, 64, 5, et ailleurs qu'il a cinq sacrificateurs V, 42, 1. Au moins, le rapprochement d«s épithètes saptahotri et pancahotri donne-t-il à penser qu'Arysman est désigné dans le second passage comme dans le premier. Les sfP^ prêtres correspondent primitivement aux sept mondes, comme les ci&4 prêtres aux cinq points cardinaux. Aryaman, dans sas différentes naissances, équivaut donc à Theptade entière des iiditya», et ses différentes naissancei correspondent aux différents mondes.

ioppes (tout) comme 1a jante enveloppe les rayons. ï> D'autre part, Somaest au vers I, 91 » 3, que nous reirouverons aussi plus bas , comparé successivement à Varuna, à Mitra et à Arjaman. Ces rapprochements d'un dieu qui, comme Agni ou Sema, a trois demeures correspondant aux trois parties de l'univers, et d'une triade de divinités, suggèrent assez naturellement l'idée d'une répartition de celles-ci entre les trois mêmes mondes ^ .

Enfin, nous verrons plus bas que pour le couple formé de Mitra et Varuna, la répartition des deux personnages entre la terre et le ciel ne peut guère faire de doute dans plusieurs passages. Il faut remarquer seulement que pour la triade» la répartition n'est suggérée que d'une manière très-vague, et que rien ne nous autorise par exemple à regarder l'atmosphère comme le séjour ou le domaine particulier d'Âryaman.

La notion des ildityas fiU de l'Univers et de ses différentes parties, attribuant simplement à ces dieux divers lieux d'origine identiques à ceux qu'un dogme fondamental de la reli-* gion védique assigne à Agni et à Soma, ne fournit encore aucun argument à l'appui de la thèse que je dois soutenir. Mon but en effet est de prouver que le mythe des iidityas se rattache à ce que j'appelle la conception unitaire de Tordre du monde. Nous verrons plus loin qu'ils ont les attributs des dieux souverains. Quant à l'attribut de la paternité, si souvent uni à celui de la souveraineté , il n'en saurait être question, dans le système de la mythologie védique, pour des dieux réunis en troupe, et les passages qui paraissent le donner à Varuna, ainsi que le mythe de la naissance de Vasish/ha engendré par Mitra et Varuna, doivent être réservés pour les parties de la présente section qui seront exclusive«ment consacrées à ces deux divinités. Au contraire nous avons vu les Adityas considérés comme fils. Mais il faut remarquer» et c'est un point de la plus grande importance dans l'ordre d'idées qui nous occupe, que leur origine est rapportée seulement à une mère, et non à un père, je dis à un père qui puisse être regardé comme un véritable personnage mythologique : car je me suis expliqué sur le sens de la formule m fils de Daksha»*. D'autre part, en tant que fils d'Aditi, ils senties

1. On peut comparer encore le vers VIII, 83, 6 : c Mitra, Aryaman et Varana boivent le Soma incessamment pnriâé gui a trois demeures (dans les trois mondes), i

2. Il n^est pas impossible pourtant que les itdityas aient été considérés

frères d'autres personnages qui n'appartiennent pas comme eux à la catégorie des dieux souverains, et dont l'un, ainsi que nous allons le voir, est le dieu guerrier lui-même, Indra. Mais les vrais ilditjas sont opposés à leur dernier frère, Indra ou Mârtâiuia, à peu près de la même manière que dans d'autres mythes le père est opposé au âls. C'est à cette conception que j'avais fait allusion dans la section I en disant qae le titre de « père » est quelquefois remplacée pour les divinités qui font l'objet de notre étude par celui de « frère aîné ».

Dans le passage unique où il reçoit le nom d'^ditja, Indra est appelé le quatrième /Iditya, et ce texte, quoi qu'il appar^ tienne à un hymne Yâlakhilya (4j 7), semble nous avoir conservé la trace d'une conception assez ancienne. C'est du moins ce qu'on peut induire d'un certain nombre d'invocations où le nom d'Indra figure à côté de ceux des trois principaux i4dityas, Varuna, Mitra et Aryaman, accompagnés ou non de celui d'Aditi, I, 40, 5 ; II, 38, 9 ; VII, 40, 2 ; 82, 10 ; 93, 7 ; X, 92, 6 S cf. Vin, 47, 5 ; 56, 8. Or, de même qu'à côté de la triade d'^ldityas nous rencontrons Indra comme quatrième ilditya, de même l'hymne X, 72, aux vers 8 et 9, ajoute à l'heptade un huitième iéditya nommé Mârtânâ(a. Il semble donc naturel de rapprocher Indra et Màrtâncfa. Mais pour justifier ce rapprochement par les détails mêmes du mythe de Mârtâncfa, je dois d'abord revenir sur certains détails de la naissance d'Indra.

Le Soma qu'Indra boit dès sa naissance après l'aToir conquis sur le démon, ou sur une forme du dieu père assimilée au démon, sur Tvash^ri, lui est quelquefois offert par sa mère qui le lui a versé dans la demeure de ce père III , 48, 2. La mère ne participe donc pas alors du caractère malveillant du père, pour lequel nous avons vu qu'elle semble en effet manifester du dégoût au vers I, 164, 8. Le Soma est au vers ni, 48, 3 le lait de la mère, puisqu'Indra le voit au bout de sa mamelle. Ailleurs, c'est elle qui Ta exprimé comme on exprime le Soma terrestre I, 61, 7. Ce passage, comme je l'ai montré déjà, rappelle par la mention de l'archer qui frappe un sanglier représentant vraisemblablement Soma, un détail

comme les fils de Rudra ; mais ils ne Tauraient été qu'en tant qu^assimilés aux Maruts. Voir plus haut p. 38, note i.

1 . Je ne cite pas les vers I, 90, 9; 136, 6 ; 162, 1 ; IV, 2, 4 ; VII, 39, 5; IX. 108, 14; X, 65, 1, où le nom d*Indra semble confondu dans une énumératioo comprenant encore d^autres dieux.

bien connu de la conquête du breuvage divin. La mère dln« dra s'y montre encore sous son aspect bienveillant. Nous la voyons aussi proclamer la grandeur de son âls lorsqu'il boit leSoma en naissant VII, 98, 3 (cf. II, 30, 2). C'est sans doute par l'amour maternel qu'elle est poussée lorsqu'elle s'élance vers lai au vers X, 73, 1. Indra la prie en naissant de lui indiquer les ennemis qu'il aura à combattre YIII, 45, 4 et 5, et elle satisfait à sa demande VIII, 66, 1-2. D'après le refrain de l'hymne X, 134, c'est une bonne mère qui l'a enfanté.

Mais dans l'hymne IV, 18, la mère qu'Indra a rendue veuve en tuant son propre père, présente un caractère équivoque, analogue à celui du père lui-même. Au vers 11 où l'ennemi d'Indra reçoit d'ailleurs le nom du démon Vritra^ elle parait prendre pitié du jeune héros quand elle lui dit : « Ces dieux t'abandonnent, ô mon âls ! » Les vers 6 et 7 nous la montrent faisant l'éloge d'Indra devant les eaux qui le méprisent. Mais au vers 10 où Indra est représenté comme un veau que sa mère n'a pas léché, et qui est obligé de se frayer à lui-même sa route, la mère nous apparaît sous son aspect malveillant. La contradiction que nous relevons ainsi entre des vers appartenant à un même hymne ne doit pas nous étonner, si nous tenons compte du vers 8 où le poëte marque l'intention expresse d'énumérer les circonstances différentes qui accompagnent, selon les cas, la naissance d'Indra : car Indra naît et renaît, comme les phénomènes auxquels il emprunte ses attributs. Nous lisons dans ce vers : « Tantôt la jeune femme t'a abandonné ; tantôt la mauvaise mère t'a dévoré ; tantôt les eaux ont eu pitié de leur petit ; tantôt c'est par la force qu'Indra a triomphé, d Remarquons en passant qu'Indra est dans le troisième pâda considéré comme le fils des eaux qui prennent ici pitié de lui, tandis qu'au vers 7 elles le méprisent et sont distinguées de sa mère qui fait son éloge. En réalité les eaux ne représentent que l'une des formes de la femelle céleste que les rishis ont donnée pour mère à Indra. La distinction des eaux et de cette mère n'a donc rien d'essentiel, et tout ce qu'on peut dire du vers 7,' c'est que le caractère de la bonne mère et celui de la marâtre y ont été paiâsagèrement séparés, au lieu d'être réunisj comme les deux aspects opposés d'un personnage unique.

D'après le vers 5 du même hymne IV, 18, la mère d'Indra avait caché ce fils héroïque, comme si elle le croyait indigne

de voir le jour. C'est ainsi qu'au vers V, 2, 1 la mère d*Àgm le cache et ne le donne pas à son père. Indra a apparu néanmoins, et en naissant, il a rempli les deux mondes IV, 18, 5. Mais le lieu où il était retenu n'était autre que le sein même de sa mère , de la mauvaise mère qui refusait de Ten* fanter, et pour en sortir, il a dû faire périr cette mère. a Qu'il ne fasse pas périr sa mère ! » disait l'auteur de l'hymne IV, 18 au vers 1. Mais Indra répond au vers 2 : « Je ne pois sortir d'ici ; ce chemin est malaisé ; il faut que je sorte du flanc par le côté... d Le vers 3 semble indiquer qu'il se rend compte lui-même du danger qu'il fait courir à sa mère, et qu'il hésite à poursuivre : a II regarda sa mère mourante : Ne dois-je pas continuer? Dois-je continuer! » Il poursuit néanmoins , et sa naissance coûte en effet la vie à sa mère. C'est du moins ce qu'on peut induire du vers 4 qui paraît être une apologie de son parricide : « Qu'aurait-il fait » (et il avait beaucoup d'exploits à accomplir, cf. vers 2) << qu'aurait-il fait dans 1^ mystère S lui que sa mère avait porté déjà tant de mois ot tant d'années ? » On voit que dans ce mythe, U mère d'Indra refusant d'enfanter son fils joue un rôle analogue à celui du gardien avare du feu ou du Soma, qu'elle présente, comme il arrive souvent au père, une face malveillante. Signalons encore dans le dernier vers de l'hymne cette nouvelle allusion au sort de la mère d'Indra : a J'ai vu », dit le dieu, a la femme abattue ». L'épithète amaMyaminà a abattue » rappelle la qualification inverse fnahiyamàné « pleine d'orgueil » appliquée à l'Aurore avant la défaite que lui inflige Indra IV, 30, 9. Le rapprochement est d'antant plus naturel que l'idée de l'Aurore est, comme ceUe des eaux, l'une des bases naturalistes de la conception de la femelle céleste, de la mère en général, et sans doute aussi de la mère d'Indra en particulier.

Aditi n'étant en somme qu'une des personnifications de la même conception, nous serions autorisés par cela seul i rapprocher la naissance d'Indra de celle de Mârtânia. Mais, ainsi que je l'ai dit déjà, Indra s'ajoute à la triade des i4dityas en qualité de quatrième ilditja, comme Màrtâfuia à l'heptade en qualité de huitième ilditya. De plus, Aditi, dont nous avons relevé le rôle dans le mythe du Soma qui est « pressé sur son sein », est représentée au vers VIII,