Comptes rendus de l’Académie des inscriptions, I87l

arithmétique, de l’omniprésence de l’une comme de l’autre.

Une dernière observation est nécessaire avant de passer à un nouvel ordre d’idées. Aux personnages mythologiques représentant directement les éléments, nous pouvons ajouter déjà ceux qui représentent les différents lieux où ces éléments résident, où ils prennent naissance, et qui, par les effets de la personnification, deviennent naturellement leurs pères et leurs mères. Ces différents lieux sont, bien entendu, les différentes divisions du monde, à cela près que l’atmosphère n’est presque jamais personnifiée par elle-même, mais est remplacée par la nuée ou le nuage. Je veux indiquer par les genres différents de ces deux noms d’un même objet, que le personnage qui le représente dans la mythologie védique est, tantôt mâle, tantôt femelle. Le ciel et

la terre sont quelquefois femelles l’un et l’autre; mais plus souvent ils forment un couple de parents, ils sont le père et la mère de toutes choses, et particulièrement d’Agni et de Soma.

La mythologie védique connaît cependant d’autres dieux que ceux qui représentent directement les éléments, ou les mondes où ces éléments prennent naissance. Nous aurions, il est vrai, à en citer plusieurs encore qui peuvent être identifiés purement et simplement au soleil ou à l’éclair, ou mieux à Agni ou à Soma sous l’une ou l’autre de

leurs formes, ou sous toutes ces formes à la fois. C’est ainsi

que Pûshan réunit aux attributs du soleil certains traits qui rappellent le breuvage sacré. C’est ainsi encore que Vishnu, faisant ses trois pas, paraît n’être qu’un représentant du mâle, Agni ou Soma, transmigrant dans les trois mondes. D’autre part, la distinction de l’élément et d’un personnage qui y préside, — lorsqu’elle laisse subsister l’appellation commune, ainsi qu’il arrive pour les noms de Sûrya, d’Ushas, d’Agni, de Soma, qui désignent à la fois le soleil, l’aurore, le feu ou le breuvage, et une divinité qui préside à chacun de ces éléments,— lorsqu’elle n’introduit pas non plus dans la conception de l’être divin d’attributs étrangers à ceux de l’élément dont cette conception est tirée, — une telle distinction, dis-je, est un fait trop simple, trop nécessairement lié au développement naturel des mythes, pour que nous ayons à y insister dans ce résumé rapide. Nous avons eu déjà d’ailleurs l’occasion de signaler le dédoublement d’Agni ou de Soma en un élément des phénomènes ou du sacrifice et un producteur de cet élé-

ment. C’est ce dédoublement qui explique en grande partie les mythes des anciens sacrificateurs divinisés comme les Awgiras et les /tibhus, et des dieux sacrificateurs comme les Maruts. On le constate avec plus de certitude encore dans le mythe de la descente du feu apporté par Màtariçvan ou par les Bhrigus, et dans celui de la descente du Soma apporté par un aigle. L’analyse mythologique réduit cet aigle à une représentation du Soma lui-même, comme Màtariçvan et les Bhrigus à des représentations du feu. Les attributs du feu (ou du Soma) considéré comme élément, et du feu (ou du Soma) considéré comme prêtre, semblent s’être confondus dans le personnage, d’origine secondaire, de Brihaspati ou Brahmawaspati, le maître de la prière. Mais le dieu auquel j’en veux venir parait beaucoup plus profondément distingué des éléments que les différents personnages qui viennent d’être énumérés.

Ce dieu, nommé Indra, est celui qui., si on tient compte à la fois du nombre des hymnes qui lui sont adressés et du rôle que ces hymnes lui attribuent, a décidément le pas sur tous les autres dans la mythologie du H ig-Veda. Ce n’est pas qu’il n’emprunte, lui aussi, ses attributs aux éléments dont il dispose. Ce n’est pas qu’à remonter à l’origine probable du mythe, on ne pût l’identifier, lui aussi, au soleil ou à l’éclair, ou encore à l’élément universel dont le soleil et l’éclair ne sont que des formes particulières. Le caractère d’Indra est avant tout celui d’un dieu guerrier. Mais Agni et Soma sont aussi quelquefois, lorsqu’ils se manifestent sous la forme de l’éclair ou du soleil, considérés comme des héros vainqueurs de la sécheresse et de la nuit, conquérants des eaux et des aurores. Entre Agni ou Soma d’une part, et Indra de l’autre, la différence paraît donc être surtout dans le degré où en est arrivée la personnification de l’élément, ou mieux dans la conséquence avec laquelle est observée la distinction de l'élément et du dieu qui y préside. Tandis que l’élément et le dieu, distingués par un dédoublement de la conception primitive, tendent toujours, dans les personnages d’Agni ou de Soma, et dans ceux des autres dieux dont il a été précédemment fait mention, à se confondre de nouveau, au contraire, dans le personnage d’Indra, beaucoup plus arrêté, transformé beaucoup plus profondément par l’anthropomorphisme, ils restent décidément et définitivement séparés. Indra est le dieu qui fait lever le soleil après l’aurore, et qui, la foudre, c’est-à-dire l’éclair à la main, fait couler les eaux célestes.

Avant d'ètre ainsi rendues par Indra à l'homme qui les attend, les aurores pendant la nuit, les eaux pendant la sécheresse, avaient été ravies et étaient retenues par une puissance malfaisante, dans une caverne, ou, selon l’expression mythique naturellement suggérée par l’assimilation des femelles célestes à des vaches, dans une étable. Pour l’analyse mythologique, la caverne et le voleur, l’étable et le vacher, se confondent, au moins en partie. Le lieu où se produisent les phénomènes célestes est considéré, pendant le temps où ils sont attendus, comme la prison des êtres qui les représentent, ou quand il est lui-même personnifié, comme leur geôlier. 11 en est ainsi du moins dans la conception particulière de l’ordre du monde qui s’est fixée dans le mythe d’Indra. Cette conception est dualiste. Le bien, c’est-à-dire dans l'ordre physique, la lumière et la pluie, et le mal, c'es.tà-dire les ténèbres et la sécheresse, y sont rapportés à deux ordres de puissances opposés. D’Indra, du dieu, les hommes n’attendent que le bien. Le mal est tout entier l’oeuvre des démons, c’est-à-dire des Panis, de Çuslma, de Vala, et du plus célèbre de tous, Vritra, considéré surtout comme le voleur des eaux. Indra entre en lutte avec ces démons, il les frappe, il les tue ou les mutile ; et par sa victoire, il délivre les aurores et les eaux, il rend aux hommes la lumière et la pluie.

A cette conception mythologique correspond une conception particulière du culte. L’offrande, et particulièrement l’offrande du Soma versée dans le feu, est destinée à Indra. Le feu, Agni, l’élève jusqu’à lui dans le ciel en tourbillons de fumée, ou bien encore il est la langue par laquelle Indra est supposé laboire. Le sacrifice garde son action en quelque sorte magique sur les phénomènes célestes. Mais cette action ne s’exerce plus directement. L’intermédiaire en est le dieu que le breuvage sacré enivre, exalte, et met en état de soutenir et de terminer heureusement la lutte engagée par lui contre les démons voleurs des eaux ou des aurores. Ce breuvage devient tantôt son arme, tantôt le cheval qui le porte ou le traîne, tantôt un héros, son allié. Il en est de même du feu, intermédiaire de l’action exercée sur Indra par le breuvage. Les prières figurent aussi à leur rang dans ce combat livré à la fois par la terre et le ciel. Assimilées au tonnerre, c’està-dire au bruit de la foudre d’Indra, excitant d’ailleurs le courage du dieu, elles deviennent, tantôt des armes qu’il

Bergaigne. Religion védique. 6

emploie contre le démon, tantôt des chars qui le traînent. Dans un autre ordre d’idées, elles sont des épouses auxquelles il s’unit ou des mères qui l’encouragent.

Le mythe du sacrifice céleste a d’ailleurs aussi sa place, et une place très-importante dans la légende d'Indra. Les sacrificateurs mythiques, dieux ou ancêtres, Maruts ou Awgiras, l’enivrent de Soma, l’exaltent avec leurs hymnes de louange, lui portent en un mot tous les secours du culte, dans la bataille qu’il livre aux ennemis communs des hommes et des dieux. Comme leurs représentants terrestres, les formes célestes d’Agni et de Soma, le soleil et l’éclair, sont aussi, tantôt ses armes, tantôt ses alliés.

Les attributs du feu ou du Soma du sacrifice et ceux du soleil et de l’éclair sont souvent réunis et confondus dans des personnages mythiques dont le principal caractère est d’être tour à tour ou à la fois les protégés et les alliés d’Indra, et au nombre desquels on peut citer Etaça, Kutsa, Dabhîti, et une foule d’autres.

Le feu ou le Soma céleste n’est cependant pas toujours, soit une arme dans la main d’Indra, soit un allié combattant à ses côtés. Souvent il est considéré lui-même comme prisonnier avec les aurores ou les eaux, et doit alors être délivré avec elles par Indra. Non personnifié, il est la conquête, la proie du dieu guerrier. Il a aussi été quelquefois conçu comme se dérobant lui-même dans sa retraite aux hommes qui l’attendent et au dieu qui le cherche. De là le caractère équivoque de certains personnages mythiques, ordinairement présentés comme les alliés d’Indra, mais devant lesquels ce dieu paraît prendre d’autres fois une attitude hostile. De là surtout l’application aux démons, ravisseurs des eaux et dos aurores, de certains attributs qui semblent empruntés au soleil et à l’éclair.

J’avais indiqué déjà plus haut comme base naturaliste de la conception des démons, la notion du lieu, ciel ou nuage, qui retient la lumière ou la pluie, et qui peut être aussi considéré comme un dieu, en tant qu’il les répand, comme un dieu père en tant qu’il les produit. D’après ma dernière observation, les démons peuvent aussi représenter dans une certaine mesure les éléments mâles des phénomènes célestes, quand ils se dérobent à l’attente des hommes ; le caractère divin et le caractère démoniaque peuvent appartenir tour à tour à ces éléments, selon le rôle qui leur est attribué

vis-à-vis du dieu qui lutte pour la conquête des eaux et des aurores.

A côté du dieu bienfaisant par excellence, d’Indra, il faut nommer les Açvins, couple de divinités non moins secourables, mais à peu près complètement privées d'attributs guerriers. A cette différence près, ce couple répond assez bien à celui qu’Indra forme avec tel ou tel de ses alliés, et il est effectivement identifié dans un passage du /fig-Yeda au couple d’Indra et Agni.

C’est au contraire une opposition essentielle de nature et d’attributs que nous aurons à relever entre Indra d’une part, et les dieux tels que Parjanya, Rudra, Savitri-Tvashiri, les Adityas de l’autre. Pour marquer cette opposition avec le dieu guerrier, je les appellerai, faute d’un autre terme, dieux souverains, parce qu’ils régnent sans conteste sur ce monde où Indra ne manifeste sa puissance que par des victoires qu’il doit renouveler sans cesse. Quelques-uns doivent être en même temps considérés comme des formes de ce dieu père dont j’ai déjà dit un mot tout à l’heure. Dans la même catégorie de personnages divins, nous rangerons encore ceux qui sont conçus simplement comme des gardiens des trésors célestes. Ils ressemblent fort à ceux qui, dans la conception dualiste de l’ordre du monde, sont les démons combattus par Indra. Comme eux, ils empruntent leurs attributs au ciel, au nuage, ces réservoirs souvent fermés de la lumière et des eaux, du feu et du Soma, en même temps qu’au feu et au Soma eux-mêmes considérés comme se dérobant parfois volontairement à l’attente de l’homme. La figure des dieux souverains et des dieux pères est aussi formée des mêmes traits.

Toutes ces divinités appartiennent à une conception unitaire de l’ordre du monde dans laquelle le bien et le mal, c’est-à-dire le jour et la nuit, la pluie et la sécheresse, sont rapportés à un seul et même personnage ou à une seule et même catégorie de personnages célestes. Il en résulte qu’elles ont un double aspect, propice et sévère, un caractère équivoque qui, par opposition au caractère exclusivement bienveillant d’Indra, peut s’accuser dans le sens malveillant jusqu’à les assimiler, dans une certaine mesure, aux démons de la conception dualiste. C’est ce qui arrive surtout quand par la rencontre et le mélange de ces deux conceptions, unitaire et dualiste, d’origines évidemment différentes,

le dieu souverain ou le dieu père entre en lutte avec le dieu guerrier, considéré parfois comme son propre fils. La victoire qui reste toujours à ce dernier rappelle tout à fait celle qu'il remporte sur les démons, ses ennemis habituels. C'est ainsi qu’Indra tue son père Tvash/ri, curieuse figure mythique, qui a formé avec celle de Savitri un personnage unique, mais qui a pris seule à sa charge l’équivoque inhérente à la conception du dieu souverain et père, et en a entièrement débarrassé Savitri. C’est ainsi encore qu’Indra détrône Varuna, le plus auguste des Adityas, qui, dans ses démêlés avec Indra, est une fois presque confondu avec le démon Vritra. Dans les luttes de ce genre, Agni et Soma, autres formes du dieu fils, prennent ordinairement parti pour Indra contre le dieu souverain ou père, de la colère duquel ils défendent aussi personnellement et directement leurs suppliants.

L’étude que nous consacrerons aux dieux souverains de la religion védique doit nous conduire à traiter la question des rapports de cette religion avec la morale générale.

Les hymnes védiques ne sont point œuvres de moralistes. Composés pour la plupart en vue des cérémonies du culte, ils ne renferment guère, outre la description de ces cérémonies, et avec les louanges adressées aux dieux, que l’expression des vœux de leurs adorateurs, qu’un appel sans cesse réitéré à leur libéralité et à leur protection. Non-seulement la morale ne s’y formule jamais en préceptes ; mais, même par voie d’allusion, ce que les auteurs de ces hymnes nous laissent entrevoir de leurs idées sur les vices ou les crimes qu’il faut fuir et sur les vertus qu’il faut pratiquer, se réduit à des généralités très-vagues et n’offre rien qui puisse suppléer à la codification absente des devoirs observés ou reconnus par eux. A cet égard, l’indianiste, interrogé sur l’avancement de la culture morale dans la société védique, ne saurait fournir une réponse aussi précise et des témoignages aussi frappants que l’helléniste auquel on adresserait une question du même genre sur les temps héroïques de la Grèce. Les poëmes d'Homère où la vie entière d'une période primitive est retracée dans sa riche diversité, où les situations multiples d’un drame à mille personnages reproduisent la variété infinie des rapports sociaux, sont pour l’historien des idées morales une mine de matériaux bien autrement précieuse qu’une collection

d’hymnes liturgiques, où d’ordinaire les seuls acteurs en scène sont, d’une part le prêtre et le sacrifiant qu’il assiste, de l’autre le dieu auquel le sacrifice est offert. Les comparaisons mêmes, ces ornements prodigués dans toutes les poésies primitives, et qui dans Homère achèvent la peinture du monde et de la vie, en donnant aux tableaux de batailles un arrière-plan rustique et en faisant une place aux humbles dans un coin de la scène où s’agitent les héros, les comparaisons, quoique abondantes aussi dans les hymnes védiques, sont loin d’y présenter le même intérêt et surtout le même développement. De ces deux monuments, les plus anciens de notre race, la poésie naturaliste et liturgique du Æig-Veda et l'épopée homérique, le premier a sur le second un avantage incontestable, celui d’éclairer d'une lumière beaucoup plus vive la formation des mythes et les anciennes croyances religieuses. Mais s’il s’agit seulement de constater l’état moral d’une société primitive, l’avantage est tout entier à l’épopée homérique sur la collection des hymnes védiques, et il est trop grand pour permettre même aucune comparaison de l’une à l'autre.

Cependant le /fig-Veda, à défaut des formes particulières de la vie morale chez les ancêtres de la race hindoue, nous révèle du moins l’intensité de cette vie, le sentiment à la fois vif et profond qu'ils avaient d’une pureté à garder ou à reconquérir, de souillures à éviter ou à laver par l’expiation. Les poètes védiques n’avaient pas, dans de simples prières adressées à leurs dieux, l’occasion de nous montrer, comme Homère, la morale de leur temps « en action » : mais la conscience morale parle dans ces prières le seul langage qu’elle fut appelée à y tenir, le langage religieux, le sentiment moral y revêt la seule forme qu’il y pût naturellement prendre, celle d’un appel à la justice et surtout à la miséricorde divine.

Dans cet ordre d’idées, ce que nous aurons à relever le plus fréquemment à travers les hymnes sera, tantôt l’aveu du péché, tantôt la protestation d’innocence placée dans la bouche du suppliant. Sur ces aveux et sur ces protestations conçues la plupart du temps en termes assez vagues, nous aurons à prévenir un malentendu possible. Quand l’homme, en effet, s’accuse d’une façon générale d'offenses commises envers les dieux, il semble qu’on puisse conserver des doutes sur la nature et sur l’élévation du sentiment qui se

traduit dans sa prière. La première obligation des ^4ryas de la période védique vis-à-vis de leurs dieux, c’est le culte luimême, avec ses cérémonies, moins compliquées sans doute qu’elles ne le furent dans la suite, mais déjà réglées dans leurs traits essentiels. Toute omission et toute erreur dans l’accomplissement des rites est une faute. Mais la conscience de cette faute et les terreurs qu’elle cause à son auteur n’appartiennent pas nécessairement à l’ordre des sentiments moraux, dans le sens où nous prenons ici ce mot. Tant que tout se passe entre l’offenseur et l’offensé, nous pouvons croire que nous assistons simplement à une querelle où, de part et d’autre, l’intérêt personnel est seul en jeu. Le souci que prend le dieu de venger sa propre offense n’a par luimême, et sauf l’intervention d’autres idées, rien de bien auguste, et la prière que l’homme lui adresse peut ne trahir après tout que la frayeur naturelle du plus faible devant le plus fort.

Mais le rôle moral du dieu se dessine avec une netteté parfaite lorsqu’il prend en main, non plus seulement sa propre cause, mais celle des semblables du suppliant offensés par lui. L’idée que les dieux recherchent et punissent des f autes autres que celles qui ont été commises directement envers eux, quand elle s’introduit dans les religions naturalistes, leur donne décidément la portée morale qui leur manquait à l’origine. Or, cette idée est exprimée dans des passages à la vérité fort peu nombreux du Æg-Veda, mais en des termes qui ne laissent place à aucun doute. Grâce à eux, les passages beaucoup plus nombreux où la confession du coupable est conçue en termes plus généraux s’éclairent d’une lumière nouvelle. Il devient légitime de donner à l’idée fréquemment exprimée du péché toute l’extension dont elle a été une fois reconnue susceptible, et au lieu de s’étonner que les témoignages précis ne soient pas plus nombreux dans une littérature composée pour une bonne partie de formules qui, sauf la substitution d’un nom propre à un autre et l’emploi d’une assez riche synonymie, se reproduisent avec une grande monotonie, on doit bien plutôt se féliciter qu’un heureux hasard nous en ait conservé quelques-uns, et ait mis ainsi hors de litige le caractère moral qu’on aurait pu, sans eux, être tenté de contester à la religion védique.

Ce caractère moral ressort encore de considérations d’un autre ordre. Les rapports conçus entre le suppliant et le dieu

qu’il implore, peuvent, même quand ils sont le plus étroitement limités, et que la notion des devoirs envers le prochain n’y intervient pas, s’élever fort au-dessus de l'idée, d’ailleurs fréquente, d’un marché entre deux contractants, et prendre une dignité qui a droit à tous les respects de l’historien des idées morales. « Donne-moi, je te donne » est resté, il est vrai, la formule assez exacte des relations établies par le culte védique entre la terre et le ciel, pendant la longue période où ce culte a survécu aux conceptions primitives qui lui avaient donné naissance. Mais à côté de cette notion grossière des rapports de l’homme avec la divinité, à côté des autres conceptions du culte qui se rattachent plus étroitement encore aux principes essentiels de la mythologie védique, il s’en était formé une autre répondant mieux aux besoins moraux de l’humanité. La confiance dans la bonté divine par exemple, et le repentir fondé, non-seulement sur la crainte du châtiment, mais sur le regret d’avoir trahi une amitié fidèle (car les rishis donnent à leurs dieux le titre d’amis), sont des manifestations indiscutables de la conscience morale.

Ce qui souvent relève encore la conception du culte, et donne une portée morale à l’aveu de la faute commise envers les dieux, c’est l’idée que ceux-ci tiennent compte, non-seulement du fait matériel du sacrifice, mais de l’intention dans laquelle il est offert, et qu'à défaut de sincérité de la part du sacrifiant, les offrandes ne peuvent leur plaire.

Cette vertu de la sincérité est en somme la vertu védique par excellence, ou pour parler plus exactement, au milieu des allusions, la plupart du temps assez vagues, que les chantres védiques peuvent faire au bien et au mal moral, nous constaterons qu’ils en ramènent le plus souvent la distinction à celle du vrai et du faux.

Une autre idée dont on ne saurait nier la portée morale est l’idée de «loi», telle qu’elle est conçue par les chantres védiques. On verra comment les mêmes mots désignent tour à tour les lois naturelles, les lois du sacrifice et enfin les lois morales, et la discussion philologique qui portera sur les termes, sur leur sens primitif et leurs sens dérivés, éclairera, je l’espère, d’un jour assez vif, la question de l’origine et du développement des idées elles-mêmes. Elle offrira d’ailleurs un double intérêt. La formation de l’idée de loi, en tant que cette idée peut s’appliquer à la morale commune, à la morale

sociale, n’en sera pas le seul objet; en constatant l’assimilation des lois du sacrifice aux lois qui régissent l’ordre du monde, je montrerai la conception du culte sous un nouvel aspect qui achèvera d’en relever la dignité, et de faire ressortir la portée morale du repentir témoigné pour une offense envers les dieux, cette offense ne consistât-elle que dans une simple infraction aux prescriptions liturgiques.

Mais les divinités védiques ne s’intéressent pas toutes au même degré à la distinction du bien et du mal moral, et elles ne sont pas toutes non plus également considérées comme gouvernant, soit le monde moral, soit même le monde physique, par des lois immuables. Ace double point de vue, la différence est surtout profonde entre le dieu guerrier Indra et ceux des dieux souverains qui sont désignés par l’appellation commune d’*4dityas, et dont le premier est Varuna , tandis que les fonctions morales attribuées aux dieux qu'on pourrait appeler élémentaires comme Agni et Soma, et à ceux qui leur ressemblent le plus, s’expliquent naturellement par leurs relations, soit dans le culte, soit dans les phénomènes naturels, avec les dieux souverains. Si, ajoutant un nouveau trait à ceux qui nous ont paru nécessaires pour caractériser le rôle moral de la divinité dans le monde, on ne considère ce rôle comme nettement accusé que lorsque sa justice vengeresse s’étend sur les hommes qui lui rendent un culte aussi bien que sur leurs ennemis, le dieu guerrier recule décidément à l’arrière-pian, tandis que les dieux souverains restent au premier. Cette distinction s’explique parfaitement par celle des rôles attribués aux mêmes personnages dans les mythes naturalistes.

Les questions qui préoccupent avant tout les créateurs des mythes védiques, et que ces mythes, dès leur origine, ont pour objet de résoudre, se ramènent à celles-ci : Où est la lumière pendant la nuit ? Où sont les eaux pendant la sécheresse? Et pour employer lalangue mythologique elle-même : Où sont les vaches absentes? Quelle est la cause qui les retient? Quel est le moyen de les faire reparaître ? Deux systèmes différents fournissaient la solution de ces questions. Suivant l’un, les vaches étaient enfermées dans une étable qui leur servait de prison; suivant l’autre, elles étaient rentrées dans le lieu mystérieux qui est la source même de la lumière et de la pluie. D’après le premier, elles avaient été volées par des démons; d’après le second, elles étaient gardées par les dieux

mêmes. Le premier système enfin s'accordait très-bien avec une conception du sacrifice dans laquelle le prêtre est un auxiliaire du dieu, l’enivrant pour doubler ses forces, combattant avec lui l’ennemi commun, c’est-à-dire le démon voleur des vaches. Le second système s’accordait mieux avec une notion toute différente du culte, celle qui tend à le réduire à un pur acte d’hommage, par lequel l’homme cherche à se concilier la faveur d’une divinité toute-puissante.

Mais la différence essentielle entre les divinités appartenant à ces deux conceptions, l’une dualiste, l'autre unitaire, de l’ordre du monde, c’est que le dieu guerrier, opposé à un démon, est exclusivement bienveillant, tandis que les dieux souverains, seuls auteurs du mal comme du bien physique, ont un caractère tour à tour bienveillant et malveillant, qui inspire à leurs suppliants la terreur autant que l’amour. Cette différence est aussi, selon moi, la vraie cause de l’aptitude inégale des personnages divins à revêtir des fonctions morales. L’idée de la malveillance devenait , à mesure que s’élevait la notion de la majesté divine, inséparable de l’idée de justice. Indra, toujours bienfaisant, n’était et ne pouvait être pour les ^4ryas védiques qu’un ami. Varuna, tour à tour propice et irrité, était leur juge. La colère du dieu ne pouvait être expliquée que par le péché de l’homme. C’est ainsi que les attributs semi-démoniaques des dieux souverains dans l’ordre des phénomènes naturels paraissent avoir été étroitement liés à leurs attributs providentiels dans l’ordre des idées morales.

L’exposé dont on vient de lire à l’avance un sommaire sera divisé en quatre parties.

La première partie sera consacrée aux éléments mêmes de la mythologie védique, éléments empruntés à la fois aux phénomènes naturels et au culte qui en est l'image. Les principaux points que j’y traiterai sont l’assimilation du sacrifice aux phénomènes célestes, l’assimilation inverse des phénomènes célestes à un sacrifice, enfin l’action exercée par le sacrifice sur les phénomènes. Je les traiterai à propos de

chacun des éléments des phénomènes et du sacrifice, en étudiant successivement les éléments mâles et les éléments femelles, puis à propos des rapports des éléments mâles avec les éléments femelles, et des rapports de parenté des éléments de même sexe entre eux, enfin, dans une étude consacrée à la signification mythique des nombres dans le Rig- Yeda.

Dans la seconde partie, j’étudierai le dieu guerrier, Indra, et cette conception particulière du culte dans laquelle la divinité est l’intermédiaire de l’action exercée par le culte sur les phénomènes célestes.

Après un appendice aux deux premières parties, qui formera la troisième partie, consacrée à différents dieux ou groupes de dieux, tels que Vishuu, les Açvins, les Maruts,etc., je traiterai, dans la quatrième partie, des Dieux souverains et de la Morale dans la Religion védique *.

1. Cette quatrième partie est déjà imprimée. Précédée d'une introduction et suivie d’une conclusion qui ont été reproduites en partie dans l’esquisse de la religion védique qu'on a lue plus haut, elle a formé une thèse de doctorat que j’ai soutenue devant la Faculté des lettres de Paris le 31 mars 1877. Mais elle n’a pas été, sous cette forme, mise dans le commerce, et ne le sera, sous sa forme nouvelle, que le jour où elle pourra être présentée comme le complément de l’ouvrage dont je donne aujourd’hui le premier volume. Elle en formera le troisième volume, et paraîtra, très-prochainement d’ailleurs, en même temps que le second volume, qui comprendra, avec la fin de la première partie, la seconde et la troisième partie Une table «analytique, par ordre alphabétique, sera jointe au troisième volume, ainsi qu’un Erratum pour l’ouvrage entier.