LE PERSONNAGE MYTHIQUE DE LA FEMELLE

Le personnage mythique de la femelle donne lieu aux mêmes observations que celui du mâle (voir p. 226). L’identification des divers éléments, naturels ou liturgiques, auxquels la mythologie védique attribue le sexe féminin, n’est pas moins complète que celle des divers éléments, naturels ou liturgiques, auxquels elle attribue le sexe masculin.

Cette identification, il est vrai, s’expliquait plus aisément pour lesmâles qu’elle ne s’explique pourlesfemelles. Aunpoint de vue purement naturaliste, l’assimilation du soleil, de l’éclair, du feu et même du breuvage du sacrifice, avait déjà sa raison d’être dans les phénomènes analogues de lumière, ou du moins de couleur et de chaleur, communs à ces divers éléments. Mais entre l’aurore et la nuée on ne découvre guère d’analogie naturelle, du moins au premier abord. Il semble qu’ici le rapprochement n’a pu se faire que par l’intermédiaire des offrandes et des prières auxquelles l’aurore et les eaux célestes ont été à la fois assimilées. Cette assimi-

lation des éléments des deux ordres de phénomènes célestes aux mêmes éléments du culte, qui n’a fait peut-être que confirmer et consacrer l'idée d’une identité d’essence entre le soleil et l’éclair, paraît bien être la cause première de la confusion qui s’est pareillement établie dans la mythologie védique entre les deux formes principales de la femelle dans le ciel.

Déjà, du reste, dans l’assimilation de la prière et de l’aurore, nous avons eu à constater une grande hardiesse de la spéculation théologique, étendant, au delà des données naturalistes, les applications d’un système général qui avait pourtant son principe dans ces données. Au contraire, l’idée de l’identité des eaux employées dans le culte et des eaux célestes était rigoureusement exacte, et l’assimilation des offrandes de lait et de beurre, tant aux eaux célestes qu’à la lumière, s’expliquait aisément par la représentation de l’aurore et de la nuée sous forme de vaches. Quant à la prière, représentant naturellement la voix du tonnerre, et même les eaux célestes d’où elle sort, et qui sont ordinairement confondues avec le tonnerre sous une seule et même figure mythique, c’est surtout, à ce qu’il nous a semblé, pour qu'il n’y eût pas de lacune dans le système général d'assimilation de chaque élément du culte à un élément de chacun des deux ordres principaux de phénomènes célestes, qu’elle a été considérée comme représentant aussi l’aurore.

Nous avons vu d’ailleurs (p. 283) que les offrandes et les prières, comme les phénomènes de la pluie et du tonnerre qui leur correspondent dans l’atmosphère, sont souvent ellesmêmes assimilées ou confondues. Aux exemples de ce fait cités alors comme étant de nature à confirmer l’assimilation reconnue entre les prières et les eaux célestes, ajoutons encore ici les suivants. L’hymne, ou plus généralement la parole sacrée, est une nourriture que le prêtre offre à Mitra et à Varuna, X, 30. 1 ; cf. VII, 64, 5. C’est comme un mets favori, I, 61, 1 et 2, ou plus généralement une offrande qu'il présente à Indra, VIII, 55, 11, ou même à Sonia, IX, 103, 1. Et en effet, les hymnes enivrent Indra, VIII, 53, 1, ils sont comme les premières coupes de liqueur pour Agni, VIII, 92, 6. L’offrande de l'hymne est au vers II, 41, 18, exprimée par le verbe hu, et au vers VIII, 52, 4, par le mot homan qui n’est d’ailleurs employé que pour l’offrande réelle. Enfin au vers VI. 16, 47, l’hymne, désigné par le nom d’offrande faite

avec le cœur, doit tenir lieu à Agni de taureaux et de vaches. C’est ainsi encore que les vaches à huit pieds dont Agni reçoit l’offrande (àhutah), II, 7, 5, ne peuvent représenter que les prières. Au vers Yâl. 2, 4, les prières et les offrandes, (ici les gouttes de Sonia) échangent leurs fonctions, les premières distillant un liquide savoureux, tandis que les secondes invoquent Indra.

L’équivalence des deux formes principales de la femelle mythique dans le culte ainsi doublement établie, indirectement par le fait qu’elles représentent les mêmes éléments des phénomènes célestes, et directement par des textes du genre de ceux qui viennent d’ètre cités, nous rapproche encore de la conception de l’identité essentielle de la femelle sous ses différentes formes terrestres ou célestes, conception qui devait se compléter par la confusion de ses deux formes principales dans les phénomènes célestes, l’aurore et l’eau de la nuée.

Cette confusion d’ailleurs, si elle est due avant tout à une représentation commune de l’une et de l’autre par les mêmes éléments du culte, a pu être favorisée dans une certaine mesure par l’observation des nuages dorés par l’aurore, ou, pour employer le langage des hymnes, des eaux quelle traverse, VI, 64, 4, cf. I, 48, 3 et V, 45, 2, quand elle apparaît dans la partie orientale de l’atmosphère « humide », I, 124, 5, d’où la comparaison de l’aurore à une baigneuse, V, 80, 5. Nous devons nous rappeler en outre (voir p. 155) que la diffusion de la lumière est souvent assimilée dans les hymnes à l’épanchement d’un liquide, et qu’en particulier les splendeurs de l’aurore, de l’aurore jaillissante, I, 48, 6, et brillante commele torrent d’une rivière, I, 92, 12, sont comparées aux flots brillants des eaux, VI, 64, 1. Les « brillantes » qui au vers I, 72, 10, coulent comme des rivières, sont sans doute encore les aurores, auxquelles est en outre appliquée au vers V, 59, 8, l’épithète dânucitrâ h « ayant des gouttes brillantes ». On 'ne saurait nier qu’une telle conception des phénomènes lumineux n’ait pu contribuer aussi pour sa part à la confusion dont il s’agit. Quoi qu’il en soit, nous voyons au vers X, 67, 5, l’aurore sortir, en même temps que le soleil et l’hymne, ou la vache qui est la figure mythique de l’hymne, du réservoir des eaux fendu par Brihaspati. Sans revenir sur la confusion signalée plus haut (p. 228) du soleil et de l’éclair, dont ce passage est une nouvelle trace, nous remarquerons

que l’aurore occupe ici à côté de l’hymne sortant du réservoir des eaux, et représentant par conséquent la voix du tonnerre, la place qui appartiendrait plus naturellement aux eaux elles-mêmes Lors donc que l’aurore, qui tout en gardant son unité d’essence, X, 55, 4, cf. X, 88, 18 et Yàl. 10, 2, a au moins deux formes, ou, ce qui revient au même dans le langage mythologique, une sœur « inférieure» (dans le sacrifice terrestre) opposée à l’aurore réelle ou supérieure, X, 55, 4, lorsque l’aurore, dis-je, est donnée comme triple, on peut être tenté d’interpréter ces trois aurores, VIII, 41 , 3 ; X, 67, 4, cf. VII, 33, 7, par trois formes de l’aurore correspondant auxtrois mondes1 2. Inversement les eaux, qui d’ailleurs sont enveloppées pendant l’orage d’une obscurité, II, 23, 18, analogue à la nuit d’où sort l’aurore, semblent lorsqu’elles sont représentées se levant, X, 37, 2, se levant brillantes, II, 30, 1, « tous les jours », assimilées aux aurores, peut-être en tant que formant les nuages dorés parles rayons du matin. On s’expliquerait donc aussi que trois formes diverses eussent été attribuées aux eaux. Nous verrons au chapitre de Y Arithmétique mythologique qu’au moins dans d’autres systèmes de division de l’univers elles ont des formes en nombre égal à celui des mondes.

Enfin, dans quelque mesure que se soit opérée la confusion réelle des aurores et des eaux, il est certain en tout cas, et c’est là le point sur lequel il importe surtout d’insister, que les formules qui concernent, soit l’un ou l’autre de ces éléments des phénomènes célestes, soit les éléments du culte qui leur correspondent, sont souvent équivoques par la raison que tous peuvent être, ainsi que nous l’avons vu, représentés par les mêmes figures mythiques, et prendre par exemple la forme de femmes ou celle de vaches, en sorte qu’à défaut d’autres détails les formules en question peuvent être applicables à l’un quelconque d’entre eux.

Elles peuvent l’être aussi au ciel ou à la terre, du moins lorsqu’elles concernent une seule femme ou une seule vache. Ainsi nous rencontrerons dans le mythe des /fibhus une

1. L'aurore dans l’orage pourrait aussi représenter peut-être la « manifestation » de l'éclair désignée par le mot féminin vidyul.

2. Nous verrons pourtant au chapitre de Y Arithmétique mythologique qu'un mythe des trois aurores ou des trois jours peut s’expliquer aussi par les trois divisions du jour.

vache prenant toutes les formes, IV, 33, 8, et qui pourrait représenter la terre au vers IV, 33, 1, où les Ribhus sont priés « d’étendre» cette vache brillante; cf. V, 85, 1. Remarquons d’ailleurs à ce propos que si les eaux et « les aurores » peuvent seules, avec les offrandes et les prières, être représentées par tout un groupe de femelles, une seule femelle peut représenter, non-seulement l’un des mondes, non-seulement « l’aurore », mais les eaux du ciel, conçues comme réunies en une seule nuée, ou, selon l’expression du vers IV, 19, 6, en une grande rivière qui renferme toutes les vaches ; cf. I, 140, 5.

Enfin, il faut naturellement ajouter au nombre des applications de nos formules celle qui peut en être faite aux vaches réelles, aux troupeaux du sacrifiant. Ces vaches qui, en buvant les eaux du ciel, V, 83, 8, ou en mangeant l’herbe que ces eaux ont fait croître, se nourrissent en quelque sorte d’elles-mêmes, X, 100, 10, c’est-à-dire de leur propre essence céleste, peuvent, comme leurs prototypes divins, figurer même dans des formules d’un caractère décidément mythologique. Cette confusion des vaches réelles et des vaches mythiques est évidente dans l’hymne X, 169 ; cf. I, 164, 40.

Voici maintenant quelques exemples de l’indétermination des formules concernant les vaches mythiques. De toutes on a pu dire qu’elles donnent leur lait sans être traites, et qu’elles rajeunissent sans cesse, III, 55, 16. La diversité des significations mythiques « du beurre » ne permet pas de préciser la nature de la vache où, d’après le vers IV, 58, 4, il a été trouvé par les dieux. Nous verrons que les fonctions divines de Savitri ne sont pas limitées aux phénomènes solaires, de sorte que la vache bonne laitière, invoquée avec lui au vers I, 164, 26, ne représente pas nécessairement et exclusivement l’aurore. La vache stérile que les Açvins rendent féconde, I, 112, 3, cf. X, 31, 10, donnerait lieu à une observation analogue. La raison qu’on peut avoir en revanche d’admettre qu’au vers I, 64, 5, la mamelle traite par les Maruts est celle de la nuée, est moins le caractère mythologique des Maruts, dont les fonctions s’exercent principalement, mais non exclusivement sur les phénomènes météorologiques, que le rapprochement du vers suivant où il est dit pareillement des Maruts qu’ils traient « la source tonnante ».

La couleur « rouge » des vaches mythiques peut être une raison d’identifier ces vaches aux aurores, quoique les eaux

de la nuée puissent être aussi rougies, soit par les rayons de l’aurore elle-même, auquel cas elles se confondent d’ailleurs à peu près avec elle, soit aussi par l’éclair. Deux des mots exprimant cette couleur, le mot usriya ainsi que son primitif usra, à cause de leur étroite parenté avec les noms de l’aurore, ushas et ushar, suggèrent plus directement encore l’idée de ce phénomène, et quand ils sont employés comme substantifs féminins, peuvent presque passer pour deux de ses noms. Cette interprétation est admise pour le féminin nsrâ par M. Grassmann (s. v.), et peut être étendue selon moi au féminin usriyâ, sous cette réserve pour l’un et pour l’autre, qu’ils ne désignent l’aurore que par l’intermédiaire de l’idée de « vache couleur d’aurore » *, correspondant à l’idée de « taureau couleur d’aurore », exprimée par le masculin des mêmes mots \ Le mot usriyâ peut désigner des vaches réelles, cf. VIII, 4, 16, les vaches rouges fournissant le lait du sacrifice, I, 93, 12, et 153, 4, dont les gouttes, dans leur union avec le Soma, peuvent être assimilées particulièrement aux aurores, et recevoir elles-mêmes pour cette raison en même temps que comme représentant les vaches d’où elles sonttirées, le nom de « vaches couleur d’aurore », IX, 93, 2; 96, 14, cf. 68, 1. En dehors de ces passages, l’application régulière du nom d 'usriyâ aux aurores, naturellement suggérée par l’étymologie, ne me paraît contredite par aucun trait essentiel des formules où il se rencontre. Il est vrai qu’au vers IV, 50, 5, il est parlé du bruit que fait Brihaspati en délivrant les vaches désignées par ce nom. Mais une confu-

1. Voir surtout pour usrâ I, 92, 4 et IV, I, 13; cf. I, 3, 8. Rien ne s’oppose à ce qu’aux vers VI, 3!), 2 ; X, 138,2, et même VIII, 64, 8 et X, 175, 2, pour lesquels M. Gr. abandonne le sens d’ « aurore », le mot usrâ désigne ce phénomène, sous le bénéfice de la même observation. Sur le vers 1 de l'hymne X, 169, je renvoie à l'observation faite plus haut à propos de l’hymne entier; cf. I, 122, 14. C’est également le féminin usrâ qui se rencontre au vers I, 87, 1 : il y désigne les nuits, comme ailleurs le mot ushas lui-même (voir p. 249J.

2. Le nom d 'usra est donné à Agni, I, 69, 9, aux Açvins, II, 39, 3; IV, 45, 5; VI, 62, 1 ; VII, 74, 1 (dans les quatre premiers passages avec allusion évidente à l’étymologie), aux anciens prêtres Mânas, I, 171, 5 (avec la même allusion, cf. les Maruts, VIII, 85, 8), celui d 'usriya à Soma, IX, 70, 6; 74, 3, et au ciel lui-même, V, 58, 6. Dans ce dernier passage il sert d’épithète au mot vrishabha, taureau. Ma principale raison pour lui donner a lui-même, ainsi qu’au mot usra, le sens de taureau, est l'analogie des féminins usrâ, usriyâ. Je considère le rapprochement de ces mots et de ushtvi , usktra (Gr. s. v.) comme très-contestable, ces derniers pouvant avoir perdu un k, cf. ukshan.

sion des traits empruntés aux deux ordres principaux de phénomènes célestes est ici d’autant plus facile à admettre que le bruit en question 1 * * * V, ne représente qu’indirectement le tonnerre, toute la formule suggérant avant tout l’idée d’un sacrifice céleste. En revanche le mot usriyâ, expressément appliqué aux vaches de l’aurore, délivrées par l’aurore ellemême, VII, 75, 7 (cf. p. 246), ou poussées en avant par le soleil, VII, 81, 2, parait opposé comme épithète des vaches à l'épithète apyâ « aquatique », appliquée aux vaches de la nuée, IX, 108, 6.

Quoique notre interprétation des mots usrà et usriyâ diminue d’autant le nombre des passages où la nature des vaches mythiques pourra nous paraître indéterminée, ce nombre reste très-considérable, comme on le verra dans la suite de ce livre. Ces vaches, même lorsqu’elles sont placées dans le ciel, y peuvent représenter d’ailleurs, et je viens de faire encore allusion à ce fait, les éléments femelles d’un sacrifice céleste, et particulièrement la prière des dieux, cette grande vache qui prodigue son lait aux hommes, X, 101, 9.

Même en tant qu’elles représentent les éléments femelles d’un sacrifice, et d’un sacrifice terrestre, les vaches mythiques sont encore susceptibles d’une double interprétation. Ainsi les vaches des hommes que regarde Indra, X, 43, 6, les vaches avec lesquelles on poursuit, littéralement on (f chasse » Indra comme un gibier, VIII, 2, 6, celles dont les dieux sont « oints » par les sacrificateurs, I, 151, 8, peuvent être, soit les offrandes, soit les prières. « Que toute vache te soit agréable », dit à Indra l’auteur du versl, 173, 8, rappelant ainsi que la vache est le symbole de tout ce qu’on offre aux dieux aussi bien que de tout ce que les dieux donnent aux hommes.

Enfin, dans une formule comme celle du vers X, 176, 1, où il est dit des sacrificateurs qu’ils ont en quelque sorte atteint la vache mère, il parait impossible de décider si cette vache représente un phénomène céleste, aurore ou nuée, ou bien la prière, tirant d’ailleurs son origine du ciel, que les pi’ètres ont réussi à reproduire sur la terre. Nous aurons plus d’une

1. Au vers X, 68,7, le génitif svarinâm, épithète des vaches désignées par le

mot usriyâ, peut être rapporté au féminin de svaryn, qui me paraît signifier,

non a retentissant s, comme le veulent MM. Roth et Grassmann, mais « bril-

lant » ou « céleste ». Rien ne nous empêche, aux vers I, 112. 12; III, 31), 6,

V, 30, 4 et o, d’admettre la mention successive des aurores et des eaux.

fois l’occasion, dans l’interprétation des vaches mythiques, d’hésiter ainsi entre les phénomènes célestes et les éléments qui les représentent dans le culte.

Il faut cependant remarquer à ce propos qu’un trait caractéristique des représentations de la prière pourrait être cherché, non-seulement dans les « huit pieds » des vaches dont il est question au vers II, 7, 5 (voir p. 313), mais plus généralement dans la simple mention des « pieds » de la femelle mythique, qui représenteraient les pieds des vers dont sont composés les hymnes. Du moins peut-on croire que celle qui, « étant sans pieds », arrive avant celles qui ont des pieds, YI , 59, 6, cf. I, 152, 3, représente la femelle céleste, aurore ou nuée1 2, par opposition, non-seulement aux vaches ou plus généralement aux femelles réelles, mais aux prières-. Cette distinction d’ailleurs n’a rien d’absolu. De plus les pieds de la vache peuvent correspondre à ses différents séjours, I, 164, 17. Enfin la terre, si c’est d’elle qu’il est question au vers X, 13, 3, a quatre pieds représentant les quatre points cardinaux, et reproduits par la parole, ibid., dans les quatre pâdas du vers.

Nous aurons dans la suite de ce livre plusieurs occasions de revenir sur le caractère, souvent complexe ou indéterminé, de la femelle mythique, à propos de différentes formes de cette femelle qui jouent un rôle dans telle ou telle légende particulière. D’un assez grand nombre d’autres personnages féminins, les hymnes du /?ig-Veda ne nous font guère connaître que les noms. Telles sont, à part Hotrâ Bhârati, I/âet Sarasvatî, sur lesquelles nous reviendrons tout à l'heure, les déesses comprises dans trois énumérations, I, 22, 9; 10 et 12 ; II, 31, 4; Y, 42, 12, des femmes divines [gnâ, voirGr. s. v.), des épouses des dieux, compagnes de Tvash/ri, ou, selon l’expression équivalente du vers V, 42, 12, épouses du mâle.

Indrânî, Varunànî et Agnâyî, I, 22, 12, nommées encore ensemble au vers V, 46, 8, avec açvinî râ t, « la splendeur des Açvins? » et Rodasi que nous retrouverons dans la compagnie des Maruts, sont, comme l’indique leur nom, des épouses d’Indra, de Varuna, d’Agni. Mais Agnâyî ne reparaît pas ailleurs. Varunànî n’est plus nommée que deux fois,

1. Nous verrons que les vaches qu’Indra donne aux hommes sont aussi appelées des vaches sans pieds (rite padebhyo h), VIII, 2, 39.

2. Au vers II. 13, 6, au contraire, ce sont les prières qui semblent appelées les « rapides » par opposition aux aurores.

au vers II, 32, 8, en compagnie d’Indnmî et d’autres déesses, et au vers VII, 34, 22, en compagnie de Rodasî. Indrânî seule joue un rôle dans une légende assez obscure, qui fait le sujet de l’hymne X, 86. Or, nous verrons que la femelle mythique a été sous toutes ses formes, y compris celle de prière, considérée comme l’épouse des dieux. Le vers V, 46, 7, d’ailleurs, précédant l’une des énumérations qui viennent d’être citées, constate que, des épouses des dieux, les unes sont « terrestres » et les autres sont « sous la loi des eaux », c’est-à-dire atmosphériques.

Au vers V, 42, 12, les épouses du mâle sont expressément appelées des rivières, et d’ailleurs un mythe sur lequel nous reviendrons, celui de TvashJri se cachant au milieu des femmes divines ses compagnes, paraît devoir s’expliquer par l’identité de ces femmes avec les eaux de la nuée. Mais ces épouses du mâle reçoivent en même temps les qualifications d’ouvrières aux mains habiles. Le nom de l’une d’elles, Râkâ, invoqué encore dans l’hymne II, 32, avec ceux de Gimgû et de Sinîvàlî, 8, a désigné plus tard, comme celui de Sinîvàlî, une des phases de la lune ou le génie qui y préside. Je n’insiste pas sur ces formes des deux mythes, formes vraisemblablement secondaires comme le sont en général tous les mythes qui se rapportent au ciel nocturne(voirp. 156). Mais je dois relever dans l’hymne II, 32, à côté des passages qui nous montrent Râkâ et Sinîvàlî considérées, ainsi que la plupart des femelles mythiques, celle-ci comme une mère, 7, celle-là peut-être comme une vache, 3 et 4, celui qui attribue à la seconde des doigts habiles, 7, et celui où la première est priée de « coudre l’ouvrage avec une aiguille qui ne se brise pas », 4. Ils prouvent que la notion de ces divinités n’est pas moins complexe que celle de Sarasvatî, nommée avec Râkâ au vers V, 42, 12, et dont nous constaterons bientôt le double caractère, naturaliste et liturgique. Sur Brihaddivà, invoquée dans le même vers, et dont le nom, employé aussi au masculin, paraît signifier « qui habite le haut du ciel », je n’ai rien à ajouter, si ce n’est que cette déesse, qui reçoit au vers X, 64, 10, le nom de « mère », est encore aux vers II, 31, 4 et Y, 41, 19, rapprochée d’un personnage de caractère clécidémentiiturgique, I/â. On peut cependant remarquer en outre que le masculin bvihaddiva est appliqué principalement à des sacrificateurs mythiques, II, 2, 9; IV, 37, 3; IX, 79, 1 ; X, 66, 8; 120, 8 et 9.

Le nom de Varùtri, compris dans l’énumération du vers I, 22, 10; cf. VIII, 38, 5, 40, 6, signifie «protectrice», et est employé au pluriel , peut-être comme nom générique des femmes divines, III, 62, 3 ; VII, 34, 22. Il est rapproché au vers V, 41, 15 de celui de Rasâ, de la grande mère Rasà. Or, ce dernier nom désigne une rivière terrestre, V, 53, 9 ; X, 75, 6, et de plus comme nous l’avons dit déjà (p. 256), une forme céleste de cette rivière, X, 108, 1 et 2 ; cf. VIII, 61, 13 et IX, 41, 6; X, 121, 4 et IV, 43, 6; X, 121, 4. Mais au vers I, 22, 10, c’est de Dhishawâ, c’est-à-dire de la cuve au Soma divinisée, que Varùtri se trouve rapprochée, comme au vers III, 62, 3, les Varûtrîs le sont de Hotrâ Bhâratî, divinité liturgique, et compagne ordinaire d’I/à et de Sarasvatî.

En somme, et c’est la seule conclusion que je veuille tirer des observations qui précèdent, les idées liturgiques et les idées naturalistes sont représentées à la fois, et en une forte mesure confondues dans le groupe des femmes divines sinon dans chacun des personnages dont il se compose.

La qualification de femme divine, gnà m devim, est encore donnée à Aramati, V, 43, 6, qui aurait pu peut-être figurer dans la section précédente comme une personnification pure et simple de la prière. En effet, si son nom, qui paraît devoir être décomposé en ara (adapté ou conforme au via) et mati « pensée, prière », est un simple composé de dépendance, il signifie prière conforme au rta, à la loi (voir ive partie, ch. m). Mais si, comme semble l’indiquer l’accent, resté sur le premier terme (sur la seconde syllabe du premier terme), le composé est possessif, il signifie simplement « dont la prière ou la pensée est conforme à la loi », et a pu désigner une forme plus complexe de la femelle mythique. En tout cas, le caractère d’Aramati sera essentiellement liturgique, tant d’après son nom que d’après les passages où elle est rapprochée de la cuiller pleine de beurre (assimilée à une jeune femme), VII, 1, 6, de l’offrande, liolrâ, et de Brihaspati, X, 64, 15. Bien entendu, son rôle n’est pas limité au sacrifice terrestre. Le vers X, 92, 4, où elle reçoit l’épithète mahî « grande », cf. 5 et V, 43, 6; VII, 36, 8,

1. Nous verrons que les épouses des dieux chantent un hymne à Indra quand il combat contre Ahi, I, 61, 8.

rappelle que le domaine du y ta est le ciel, le vaste espace. Par suite, il est difficile de décider si, au vers Y, 54, 6, les Maruts sont priés de diriger l’Aramati terrestre, ou d'amener l’Aramati céleste. Aramati est comprise dans des énumérations de dieux, VII, 36, 8; 42, 3; VIII, 31, 12, et rapprochée particulièrement de Tvashiri, VII, 34, 21, comme toutes les femmes divines, ou de l’autre forme de Tvashfri, Savitri, II, 38, 4, cf. X, 92, 4, à moins que dans ce vers II, 38, 4, le mot aramati, pris décidément comme composé possessif, ne soit une simple épithète de Savitri, signifiant « pieux ».

Quand deux femelles mythiques sont rapprochées ou opposées, elles peuvent représenter le ciel et la terre, mais un rapprochement ou une opposition de ce genre peut aussi ne faire allusion aux deux mondes qu’en tant qu’ils servent de séjour à deux formes différentes de la femelle, représentant, l’une un phénomène céleste, l’autre un élément correspondant du culte. C’est ainsi que le vers VI, 66, 1, oppose à la vache céleste Priçni qui ne donne son lait qu’une fois (à une époque déterminée), l’espèce, portant le même nom de vache, qui se gonfle de lait chez les mortels, et qui peut comprendre d’ailleurs les vaches réelles, aussi bien que les offrandes et les prières. Au vers 21 de l’hymne VIII, 20 aux Maruts, les vaches qui, étant de même race (comme les Maruts), se lèchent réciproquement, pourraient bien symboliser les rapports mutuels des femelles célestes et des femelles terrestres. Les deux pieds, supérieur et inférieur, de la vache, I, 164, 17, doivent aussi correspondre aux deux mondes. Nous retrouverons au chapitre suivant l’opposition de la femelle céleste et de la femelle terrestre bien marquée dans leur rapport avec le petit qu’elles allaitent toutes les deux, mais que la première abandonne souvent, III, 55, 12 et 13. Nous y verrons aussi que celle-ci passe pour la mère de l’autre, III, 55, 12.

Toutefois, la mère peut aussi, comme lepère(voir chap. IV), représenter l’essence permanente et cachée des formes qui se manifestent dans les différents mondes, et, par opposition au père, l’essence des éléments femelles, cf. II, 5, 6. Les filles sont naturellement au nombre de trois dans les formules qui font allusion à la division de l’Univers en trois parties. De là les trois sœurs « venues en ce monde », II, 5, 5, et les trois vaches dont l’une est au-dessous de deux.

Bergaiüne, Religion védique.

les deux autres étant au-dessus de la première, X, 67, 4 ; cf. I, 164, 17.

Nous avons vu d’ailleurs que ces trois formes de la femelle peuvent être toutes trois assimilées à l’Aurore, et il en est ainsi précisément dans la suite du vers X, 67, 4, où elles reçoivent le nom à'usrà.

Dans une triade féminine dont l’étude exigera d’assez longs développements, celle des déesses invoquées au vers 8 des hymnes Aprî I, 188; III, 4; IX, 5; X, 110, et Apra II, 3; Y, 5; VII, 2; X, 70, et au vers 9 des hymnes Aprî I, 13; 142, nous allons voir que chaque personnage peut être considéré, dans une certaine mesure, comme représentant à la fois les différentes femelles mythiques, en sorte que la réunion de ces trois personnages équivalents doit s’expliquer, comme le mythe des trois aurores, par une application secondaire du mythe, déjà consacré, des trois formes de la femelle.

Insistons d’abord sur ce nombre de trois déesses. Il est expressément indiqué dans tous les hymnes Aprî ou Apra, excepté l'hymne I, 188, qui, d’ailleurs, nomme séparément trois déesses, avec addition du mot sarvâ h « toutes », et l’hymne I, 142, où nous trouvons cinq noms : hotrâ, bliàralî, ûâ, snrasvatî, mahî. De ces cinq noms, trois se retrouvent seuls dans cinq de nos hymnes, à savoir I, 188; II, 3; X, 110 et les deux hymnes III, 4 et VII, 2 où le vers en question est conçu en termes identiques : ce sont sarasvali, i\à et bhârati. Le vers 9 de l’hymne I, 13, et le vers 8 de l’hymne V, 5, qui sont aussi identiques, ne contiennent pareillement que trois noms ; mais le nom de bliàralî y est remplacé par celui de maliî. Dans l’hymne X, 70, on ne rencontre que le nom d’ïlà, bien que le chiffre de trois déesses soit indiqué. Enfin, nous retrouvons à la fois les noms de bhàratî et de mahî dans l’hymne IX, 5, en même temps que ceux d’îlà et de sarasvali: mais le nombre de trois déesses y est expressément maintenu en dépit des quatre noms.

On peut conclure de là que Bhârati et Mahî, qui, tantôt se remplacent, tantôt se juxtaposent tout en paraissant ne compter que pour une, se confondent aux yeux des rishis. Quant à Hotrâ, dont le nom signifie « offrande » L excepté

1 Je ne vois aucune raison d’abandonner ce sens pour celui d’invocation aux vers I, 120, 1; VIII, 90, 8; X, 64, 15 (Gr. s. v.), et si le mot, au vers VII, 104, 6, s’applique à la prière, ce sera un exemple à ajouter à ceux où la prière est présentée comme une offrande.

peut-être au vers X, 64, 15 où ce nom est rapproché de ceux de Brihaspati et d’Aramati, elle n’est personnifiée qu’avec addition du mot bhâratî, et dans l’hymne Aprî I, 142, et aux vers I, 22, 10; III, 62, 3, et au vers 11 de l’hymne II, 1, où Agni lui est identifié en même temps qu’à Ifà et à Sarasvatî, de sorte que ce vers renferme une nouvelle mention des trois déesses.

Il paraîtra bien naturel, dans cette expression hoirà bhârati , de faire du premier mot un substantif, et du second un adjectif, et d’admettre que l’offrande a été appelée « offrande des Bharatas» (bhâratam janam, III, 53, 12), comme Agni est, lui aussi, plusieurs fois appelé le feu des Bharatas, II, 7, 1 et 5 ; IV, 25, 4; VI, 16, 19 et 45, du nom de cette race antique, cf. III, 23, 2. L’adjectif bhâratî, pris substantivement, aura eu primitivement le même sens. Hotrâ Bhâratî ou Bhâratî sera d’ailleurs devenue une simple personnification, et une personnification divinisée de l’offrande en général. De plus, elle est placée au versl, 142,9, au milieu du groupe des dieux Maruts, très-souvent conçus, ainsi que nous le verrons, comme des prêtres célestes, mais, bien entendu, comme des prêtres dont le sacrifice est assimilé aux phénomènes naturels. On peut en conclure, qu’en même temps que l’offrande antique, elle représente, au moins indirectement, les éléments femelles de ces phénomènes. C’est peut-être en cette qualité d’offrande d’un sacrifice céleste qu’elle a été appelée aussi Mahî «la grande», c’est-à-dire « la grande offrande » (cf. la « grande » cuve, la « grande » louange, la « grande» mère, la .< grande » vache, Gr. s. v. mahî). Les offrandes particulières semblent associées à leur type général, à leur personnification divine, dans l’expression bhâratî bhâratîbhih. sajoshâ h, III, 4, 8.

Ce sens d’ « offrande » paraît être aussi l’un de ceux du nom, beaucoup plus usité, d’Ifâ. Ce dernier lui-même est, dans ses diverses acceptions, à peu près synonyme de «d, à cela près que Id n’est pas devenu le nom d’une déesse. Le sens d’ « offrande » pour Id est indiqué surtout par l’expression fias pade, désignant le lieu où Agni a été allumé par Manus,

II, 10, 1, cf. I, 128, 1 ; VI, 1,2; X, 70, 1 ; 91, 1 ; 191, 1, et mieux encore par celle de hotâram 11 ah « sacrificateur de l’offrande », appliquée à Agni, III, 4, 3. Or, l’expression 11 as pade a son équivalent exact dans l’expression itâyâs pade,

III, 23, 4 ; 29, 4 ; X, 1, 6; 91, 4, désignant pareillement le

lieu où est né /lgni, X, 1,6, appelé aussit comme nous le verrons, le fils d’I/à, III, 29, 3. Le sens d’ « offrande » est d’ailleurs indiqué encore pour ce mot i\à par le vers VII, 3, 7, où il est construit (au pluriel) parallèlement au mot havya, et surtout par l’épithète ùâvantah, appliquée aux pierres du pressoir, X, 94, 10.

La dernière citation suggère particulièrement l’idée d’une offrande liquide. Il en est de même des passages où notre mot est construit comme régime de la racine mad « s’enivrer », III, 53, 1 ; 59, 3 ; VI, 10, 7. Le sens du mot «d peut d’ailleurs être précisé de même d’après le vers VII, 47, 1 où la première vague des eaux qui a servi de breuvage à Indra est appelée ùrmim i\ah.

On voit par cet emploi du mot *d qu’il peut désigner une offrande, ou plus généralement un breuvage céleste, aussi bien qu'une offrande terrestre. C’est ainsi encore qu’une divinité de l’orage, non autrement désignée, reçoit le nom d’ lias patih « maître de l’id », V, 42, 14, donné aussi au dieu Pûshan, VI, 58, 4. Enfin les hommes demandent à Sarasvatî, X, 17,9, leur part de l’id.

Les exemples d’un emploi analogue du mot i\â sont beaucoup plus nombreux. Mitra et Varuna sont placés au milieu des i\à, V, 62, 5, et 6, et priés d’en arroser le domaine du sacrifiant, VII, 65, 4. Les montagnes divines, c’est-à-dire les nuages, dégouttent d’ila, III, 54, 20. On attend Yi\à du dieu Parjanya dont le nom signifie « nuage », VII, 102, 3 ; cf. VI, 52, 16. Les Somas donnent pareillement cette i\â,

IX, 62, 3, figurant aux vers V, 53, 2; VII, 64, 2, avec la pluie qui est elle-même appelée ûüvatî, IX, 97, 17. On paraît lui attribuer comme aux eaux la vertu de guérir, III, 59, 3, et par suite de prolonger la vie, II, 1, 11 ; VI, 10, 7. Si d’ailleurs, d’après les citations précédentes, l’élément céleste désigné par le mot i\â semble être ordinairement l’eau de la nuée, ce même mot peut être considéré comme désignant aussi les bienfaits des dieux en général, I, 40, 4; 48, 16; 186, 1; IV, 2, 5; 50, 8; VIII, 32, 9; IX, 108, 13;

Personnifiée \ Ilâ, la déesse I/â, VII, 44, 2, cf. II, 31, 4,

1. Peut-être id l'est-elle aussi au vers I, 128, 7 où elle est distinguée de l'offrande comme « faisant » l’offrande, et au vers III, 24, 2 où il est dit que le feu est allumé par elle (cf. encore III, 27, 10).

dont le nom est donné ailleurs au don de la vache, III, 1 , 23. devient elle-même une vache, III, 55, 13, et la mère du troupeau, V, 41, 19; cf. VIII, 31, 4. L’épithète ghvlahaslà (cf. ghvtapadi X, 70, 8), « qui a les mains pleines de beurre », VII, 16, 8, paraît l’assimiler à une femme. Il s’agit dans ce passage de l’offrande terrestre, puisque lia y est représentée « assise », établie dans la demeure des sacrifiants. Au contraire la mère du troupeau invoquée au vers V, 41, 19, semble bien être une vache céleste; cf. 18.

L’offrande et la prière, souvent assimilées, même sous leurs formes terrestres, sont plus facilement encore confondues sous leurs formes célestes, par exemple dans les phénomènes de l’orage où elles représentent, l’une les eaux de la nuée, l’autre la voix de ces eaux qui est le tonnerre. Nous ne nous étonnerons donc pas qu’I/à devienne, au vers III, 7, 5, le « chant», la prière « commune »' des sacrificateurs célestes. Ainsi s’explique le vers I, 31, 11, où il est dit à la fois des dieux qu’ils ont fait d’Agni (rapproché encore d’I/â au vers V, 4, 4) le premier Ayu pour Ayu, et qu’ils ont fait d’I/â l’institutrice de l’homme : la prière divine est en effet le modèle de la prière humaine, comme le feu descendu du ciel est le prototype du sacrificateur.

Dans la déesse Bhârati, ou Hotrâ Bhâratî, ou Mahî, nous avions déjà reconnu une personnification de l’offrande, tant de l’offrande terrestre, puisque l’un de ses noms signifie l’offrande des Bharatas, que de l’offrande céleste, puisqu’elle est au vers I, 142, 9, placée parmi les dieux Maruts. Nous venons de reconnaître également dans la déesse lia une personnification de l’offrande, soit céleste, soit terrestre, et aussi de la prière assimilée à l’offrande. L’étude de notre troisième déesse, de Sarasvatî, va confirmer l’idée que les trois personnages de la triade sont à la fois équivalents et multiformes, et que chacun d’eux équivaut en somme à la triade entière.

Le nom de Sarasvati a été donné à un grand fleuve du N. -O. de l’Inde, et c’est évidemment de ce fleuve terrestre qu’il s’agit dans divers passages des hymnes où nous voyons les Purus habiter ses deux rives, VII, 96, 2, différents rois régner sur ses bords, VIII, 21, 18, les sacrifiants souhai-

i. Ganyù. Cf. le gana, la troupe, des Maruts, si souvent considérés comme des prêtres divins.

ter d'y rester toujours, VI, 61, 14. La Sarasvati est aussi nommée III, 23, 4, et invoquée, X, 64, 9; 75, 5, avec d’autres rivières voisines, la Drshadvatî, la Sarayu, le Sindliu (Indus), le Gange, la Yamunâ.

Mais comme les eaux terrestres en général, les différentes rivières viennent du ciel où elles ont chacune, au moins les principales, une ou plusieurs formes divines. C’est surtout à ces formes supérieures des rivières qu’a dû être attribuée, comme au vers 1 de l’hymne VII, 96, à Sarasvati, la dignité suprême désignée par le mot asurya. Le vers suivant est pourtant celui qui nous montre les Purus établis sur les deux rives de la Sarasvati. Mais rien n’est plus conforme à l’esprit général de la mythologie védique que cette confusion des formes célestes et terrestres de chacun de ses éléments. En tout cas le caractère mythique de la Sarasvati ne saurait être révoqué en doute au vers V, 42, 12, où elle figure avec Brhaddivâ et Râkâ (voir ci-dessus p. 319) dans une formule d’invocation aux rivières « épouses du mâle (Tvashtri) ». Il y a mieux : au vers V, 43, 11, elle est priée de descendre du ciel, delà montagne (céleste). Le vers 2 de l’hymne VII, 95 à la Sarasvati, hymne où la comparaison de cette rivière à une forteresse d’airain, 1, et surtout la mention du jeune taureau qui croit au milieu des femmes, 3, suggèrent naturellement l’idée des rivières célestes, peut être interprété dans le même sens : « La Sarasvati a brillé seule (au-dessus) de toutes les l’ivières, pure, et venant des montagnes, de la mer (céleste). » Dans l’épithète sindhumàtà (accentuée sur la première syllabe) qui lui est donnée au vers VII, 36, 6, le mot sindhu désigne sans doute aussi la mer céleste dont la Sarasvati est fille. On s’explique ainsique cette rivière, la première, cf. VI, 61, 9; 13; VII, 95, 1, la plus « maternelle» et la plus divine des rivières, II, 41, 16, nommée de préférence avec les eaux divines, X, 30, 12, comme leur personnification la plus achevée, soit comprise dans des énumérations de dieux, avec, Vàl. 6,4, cf. VI, 52, 6, ou sans, IX, 81, 4; X, 141, 5, les « sept rivières », qui ont été, au moins à l’origine, des rivières purement mythiques. Ces sept rivières sont les sept sœurs de la Sarasvati, VI, 61, 10, appelée ailleurs elle-même la « septième », VII, 36, 6.

C’est seulement au chapitre de Y Arithmétique mythologique que nous pourrons déterminer la signification du nombre sept et en constater la relation avec l’un des différents

systèmes de division de l’Univers. Mais au vers VI, 61, 12, la Sarasvati, en même temps que l’épithète saptadhâlu « septuple», reçoit celle de trishaclhasthà « quia trois demeures ». C’est précisément la qualification souvent appliquée à Agni et à Soma, parce qu’ils ont trois séjours dans les trois mondes. Elle doit avoir le même sens dans son application à Sarasvati. D’ailleurs le vers précédent, qui nous montre la Sarasvati remplissant l’atmosphère comme les espaces terrestres, suggère directement l’idée que ses trois séjours (comme ses sept formes) correspondent aux différents mondes.

De cette notion d’une triple Sarasvati on peut décidément affirmer qu’elle renferme à elle seule tous les éléments de la triade des hymnes Mprî et Apra. La rivière céleste est en effet le prototype de toute offrande, et même, comme la voix du tonnerre, pàvîravî tanyatuh , rapprochée au vers X, 65, 13, de Sarasvati qui lui est peut-être identifiée au vers VI, 49, 7, de toute prière. Dans les mêmes vers du reste, Sarasvati, qui doit devenir dans la mythologie postérieure la déesse de l’éloquence, épouse de ce Brahmâ dont le prototype est le Brahmauaspati védique, est invoquée « avec les prières », X, 65, 13, de même qu’elle l’est ailleurs avec les rivières, apparemment comme leur modèle, et on lui demande la prière, VI, 49, 7. Elle est encore invoquée avec les prières au vers VII, 35, 111, et comme inspiratrice des prières, des hymnes, aux vers I, 3, 10-12, cf. II, 3, 8; VI, 61, 4. Enfin, il y a tout lieu de croire que la parole invoquée au vers VII, 36, 7 en compagnie des Maruts n’est pas distinguée de Sarasvati nommée au vers précédent. Sarasvati, en effet, paraît être, comme Hotrâ Bhàratî, dans une relation étroite avec les Maruts, III, 54, 13; VII, 9, 5; 39, 5; 40, 32, d’où la qualification de marutvatî « accompagnée des Maruts » qui lui est appliquée au vers II, 30, 8, et celle de marutsakhd « amie des Maruts » (cf. marudvridhâ, nom de rivière, X, 75, 5), étendue à la rivière terrestre, VII, 96, 2.

Dans ses relations avec les Maruts, Sarasvati, comme Hotrâ Bhâratî, paraît remplir le rôle qui, comme nous le verrons, est ordinairement assigné à Rodasî. En tant que

1. Il en est de même au vers X, 66, 5 du personnage masculin sarasvat, qui est évidemment dans une relation étroite avec Saravastî.

2. Cf. le rapprochement de Sarasvati et de Rudra. père des Maruts, VI, 50, 12.

compagne des ancêtres ou pitris, montée avec eux sur un même char, X, 17, 8, cf. 7 et 9, elle semble équivalente à Saramâ, compagne des pitris nommés Awgiras, dans laquelle nous reconnaîtrons plus tard (IIe partie) une personnification de la prière. Elle partage avec elle l'épithète subhayà , I, 89, 3; VII, 95, 4 et 6; VIII, 21, 17, et, ce qui est plus caractéristique, elle triomphe du Pani, VI, 61 , 1 (comme de Vritra, ibid. /), et c’est elle qui « trouve» les rivières pour les races des hommes, ibid, 3. Sarasvatî semble encore remplacer Sùryâ (voir la IIIe partie), comme compagne du couple Indra et Agui, VIII, 38, 10, identifié à celui des Açvins, et comme préparatrice du Soma, associée aux Açvins eux-mêmes, X, 131, 5.

En somme Sarasvatî, qui est aussi assimilée à une vache, VI, 61, 14, cf. I, 164, 49; VII, 95, 2; IX, 67, 32, n’est comme I/â et Bhâratî ou Mahî, qu’une des nombreuses personnifications équivalentes de la vache ou plus généralement de la femelle mythique, représentant à la fois les éléments femelles des phénomènes célestes, et les éléments correspondants du culte, transportés d’ailleurs eux-mêmes dans le ciel. Il faut seulement remarquer que le caractère liturgique domine dans la conception de Bhâratî et d’I/â, et sans doute aussi dans celle de Sarasvatî, au moins en tant qu’elle est associée aux deux premières. Quand à la triade formée des trois déesses réunies elle ne peut être mieux comparée qu’à celle qu’ont formée dans la mythologie postérieure le Vishmi aux trois pas, le Rudra (Çiva) aux trois mères, VII, 59, 12, de la mythologie védique, et le Brahma, successeur de Brahmawaspati, qui a trois séjours dans la même mythologie, c’està-dire trois divinités dont chacune est, dans une certaine mesure, équivalente à la triade enfière.