Voir plus haut, p. 277, note i

sion l’épithète viçvajanyà «commune à toutes les races », que le vers VII, 100, 2 attribue à la prière, ou à la sagesse, inspirée par Vishnu, et qui rappelle le nom de Vaiçvânara donné à Agni. Mous verrons que dans les formules de ce genre l’expression « toutes les races » doit généralement s’entendre des races célestes et terrestres. Il paraît difficile aussi de limiter à la terre l'application de la formule « Elle (la parole) est prononcée par des animaux de toutes formes » ; l’allusion aux vaches célestes est d’autant plus vraisemblable dans le passage où se rencontre cette formule, VIII, 89, 11, que la parole elle-même y est, comme nous le verrons, assimilée à une vache. A cette question « Quel est le ciel suprême de la parole »? I, 164, 34, le vers suivant répond : « Le prêtre ». Mais l’expression « ciel suprême de la parole » n’en garde pas moins sa signification mythologique antérieure et suppose différents séjours de la parole dans les différents mondes. Je n’insisterai pas plus longtemps sur les textes renfermant des allusions plus ou moins vagues à la multiplicité des formes de la parole, et citerai seulement encore, comme un exemple de la manière dont les idées de la prière, du mugissement des vaches et du bruit du tonnerre peuvent se confondre, le vers VIII, 85, 5 : « Lorsque tu prends dans tes bras la foudre enivrante (le Soma), ô Indra, pour tuer Vritra, les montagnes, (les nuages), les vaches, les prêtres acclament Indra. »

Le nombre des formes de la parole est plusieurs fois expressément fixé à trois, comme celui des formes d’Agni ou de Soma. La relation des trois formes de la parole avec les trois formes d’Agni est indiquée au vers III, 26, 7, où par une synthèse plus hardie encore que celles auxquelles nous sommes habitués, un même personnage est identifié à la fois à l’offrande (au beurre), à Agni et à l’hymne « triple » ; cf. Vâl. 3, 4, qui traverse l’atmosphère : cet hymne triple, d’après le vers suivant, est purifié par trois tamis, qui comme les trois tamis de Soma doivent correspondre, au moins primitivement, aux trois mondes. Ce n’est pas que le nombre trois, dans son application aux formes de la parole, ne puisse correspondre aussi à certains détails liturgiques. Les trois paroles qui s’élèvent quand le Soma traverse le tamis, IX, 33, 4 ; 50, 2, et qu’il est censé exciter lui-même, IX, 97, 34, peuvent représenter les tercets effectivement chantés dans la cérémonie. Mais ce rite, comme celui des trois feux, doit être en relation avec le mythe des trois paroles. De même,

au vers I, 164, 25, « les trois bûches » du chant composé de gàyatri, paraissentêtre les troispâdas dont est formé ce mètre : mais le terme de « bûches » implique une comparaison de ces troispâdas avec les trois formes d’Agni, correspondant ellesmêmes aux trois mondes. Remarquons à ce propos que le nom de trishtubh «triple louange», donné à un mètre composé d'ailleurs de quatre pieds, peut s’expliquer par une allusion à trois formes mythiques de la parole. Au vers VII, 101, 1, les trois paroles reçoivent l’épithète jyotiragràh « lumineuses», littéralement « consistant principalement en lumière», donnée également aux trois progénitures issues de la semence versée par trois mâles dans les mondes, VII, 33, 7. On peut rapprocher de ces formules les vers VIII, 90, 13 et 14. Dans le premier nous lisons que des formes ont été faites (prises) par « cette femelle) rouge qui chante des hymnes, qui descend (sur la terre), et qui est arrivée se manifestant avec éclat entre les dix bras (des cinq sacrificateurs mythiques) ». D’après le second, trois progénitures ; (de cette même femelle sans doute) sont « allées au delà » les autres , (trois autres probablement) se sont incorporées dans l’hymne. Tout ce langage est d’un mysticisme assez peu encourageant pour l'interprète. Il ne semble pas impossible cependant d’en préciser un peu la signification. D’abord la femelle en question ne diffère sans doute pas d’Aditi, célébrée immédiatement après au vers 15, ni de la parole divine dont les louanges font l’objet du vers 16, et qui, comme nous le verrons, paraît être l’une des nombreuses idées personnifiées en Aditi. Elle représente à la fois la lumière et la parole, elle a trois formes, ou ce qui revient au même trois progénitures qui ne sont pas incorporées dans l’hymne, à savoir, les formes visibles des femelles des trois mondes, et d’autres (trois autres) qui apparemment sont les mêmes que les trois paroles lumineuses. Peu nous importe dès lors, que ces trois paroles soient au vers VII, 101, 1, mises ensemble dans la bouche du prêtre terrestre. Leur origine, rapportée à la femelle céleste, à la fois une et multiforme, est une forte présomption en faveur de leur répartition primitive entre les trois mondes. Citons encore le chant coulant triplement, I, 181, 7, qui parait être celui des Acvins eux-mêmes, de la forme brillante des

Açvins, ibid. 8, et qui fait prospérer les hommes (ou les dieux, nvîn) dans la « demeure au triple harkis », ibid. , représentant les trois demeures où se trouve le barhis,

Bergaigne, Religion védique.

autrement dit le lieu du sacrifice dans les trois mondes.

Du reste, l’un des meilleurs arguments en faveur de notre interprétation de l'hymne triple et des trois paroles, c’est, outre sa conformité avec l’explication donnée du même nombre dans les mythes d’Agni et de Soma, le fait indubitable d’une opposition de la forme terrestre des prières à une forme supérieure de la parole, forme qui est attribuée au ciel, sans distinction du ciel, au sens restreint du mot, et de l’at^ mosphère. Ce n’est pas que les « deux paroles » ne puissent être à l’occasion deux chants de mètres différents, composés, par exemple, l’un de gàyatrî, l’autre de. trishtubh, II, 43, 1. Mais l’opposition qui nous intéresse ici ne saurait être plus clairement indiquée qu’au vers IX, 85, 11 déjà cité, d’après lequel les chants de ses amantes (célestes, cf. ibid. 10) supplient l’oiseau qui vole dans le ciel (la forme supérieure du Soma) tandis que les prières « lèchent » le petit, l’oiseau d’or qui se tient sur la terre (le Soma terrestre). Au vers I, 173, 1, les chants des hommes sont comparés au sàman du nuage ( nabhanya ) chanté par l'oiseau (Agni ou Soma). Plus généralement, la prière terrestre est placée en regard de la femelle céleste comme étant une fille de cette mère, V, 47, 1, ou une imitation de ce modèle, X, 13, 3, et les mugissements des vaches célestes correspondent à ceux des héros (sic) qui les conquièrent par le sacrifice, I, 62, 3.

Enfin la répartition des formes de la parole entre les différents mondes sera confirmée dans le chapitre de Y Arithmétique mythologique, principalement par l’interprétation des trois pieds cachés de la parole opposés à un quatrième qui représente la parole humaine, 1, 164, 45, et par celle des quatre femelles (correspondant aux quatre points cardinaux) opposées à la forme suprême de la parole, VIII, 89, 10.

Nous pouvons dire de la prière, comme nous l’avons dit d’Agni et de Soma, qu’elle remonte au lieu de son origine. Comme eux, en effet, la parole, les hymnes sont comparés à des messagers que le prêtre adresse aux /fibhus, IV, 33, 1 , aux Açvins, V, 43, 8. Ils reçoivent aussi directement le nom de messagers en tant qu’adressés aux Açvins, VIII, 26, 16, à Indra, X, 47, 7. On remarquera le tour du premier vers de l’hymne, VI, 6, 3 : « Où l’hymne, pareil à un messager, a-t-il trouvé les Açvins ? » Les prières sont aussi représentées se dirigeant « par les chemins de la loi » vers Indra et Agni, III,

12, 7. Enfin, la parole est comparée à un messager qui va entre les deux mondes, I, 173, 3.

Il va de soi que le mythe des formes supérieures de la parole se rattache à celui du sacrifice céleste. Là-haut sont des sages, ancêtres décédés ou dieux (voir p. 104), qui « gardent » la prière céleste et brillante, X, 177, 2, qui prononcent les formules de la parole au sommet du ciel, I, 164, 10. Ces personnages sont expressément nommés des dieux au vers X, 74, 2, et leur « invocation » divine atteint le ciel et la terre, ibid. Les dieux reçoivent l’epithète panitârah. « louangeurs», 111,54,9, et celle de brahmakHliùx « faisant la prière », X, 66, 5, à laquelle s’ajoute, au vers 8 du même hymne, celle déjà signalée de agnihotârah. « ayant pour sacrificateur Agni ». Nous verrons plus tard que les chantres divins par excellence sont les Maruts, et que leurs chants s’adressent à un dieu particulier, à Indra. C’est probablement en ce sens qu’il faut entendre le titre de « roi de la prière faite par les dieux» donné à ce dernier, VII, 97, 3. Mais la réunion de ces deux termes, en apparence nécessairement corrélatifs, la prière et le dieu auquel elle est adressée, n’est pas indispensable dans le système de la religion védique où les divers éléments du sacrifice, sur terre comme dans le ciel, ont leur valeur intrinsèque et leur action directe. En fait, les premiers passages cités ne renfermaient aucune indication d’un destinataire quelconque de l’hymne céleste. Aux vers X, 157, 4 et 5, les dieux que nous avons vus ailleurs (p. 106) honorer les Asuras, sont considérés comme leurs ennemis, et l’hymne, arka, qu’ils leur auraient adressé selon la première conception, devient l’arme qu’ils dirigent contre eux.

Les chants célestes gardent d’ailleurs, lorsqu’ils sont’attribués à des personnages divins, la signification naturaliste que nous avons assignée en général aux formes supérieures de la parole. Vàyu, le vent, est appelé un prêtre, ci. VIII, 90, 10 et V, 43, 3, « louangeur », V, 41, 6, cf. I, 169, 4. D’après le vers X, 61, 7, quand le père, s’unissant à sa fille selon un mythe que nous étudierons plus loin, a laissé couler sa semence sur la terre, les dieux pieux ont fait la prière. Les phénomènes de l’orage semblent ici suffisamment indiqués. Ce passage rappelle d’ailleurs ceux qui ont été cités plus haut (p. 114), d’après lesquels les deux mondes ont tremblé au moment où le sacrificateur a été

choisi, I, 31, 3 ; cf. 151, 1. Or, aux vers X, 11,4, après une mention de la descente d’Agni porté (comme Soma) parle faucon, on lit que lorsque les races honorables ont choisi Agrii pour sacrificateur, alors la prière est née; et si c’est le sacrifice terrestre qui est ainsi désigné, ce n’est pas en tout cas sans allusion au sacrifice céleste qui s’accomplit dans l’orage. D'ailleurs, l’orage est peut-être confondu avec le lever du jour dans l’hymne III, 7 où les chantres célestes désignés probablement au vers 1, et en tout cas au vers 5, comme brillant du haut du ciel et ayant /là (voir section VI) pour voix commune, chantent un hymne au père et à la mère (au ciel et à la terre), au moment où le taureau, qui est lui-même un chantre, s’est accru selon sa nature en enveloppant (en faisant disparaître) la nuit (vers 6); ce taureau parait être Agni, représentant comme chantre l’éclair, comme vainqueur de la nuit, le soleil. Mais c’est dans l’hymne VII, 103. que les prières des sacrificateurs célestes sont le plus clairement identifiées aux bruits qui accompagnent la chute de la pluie. Ces sacrificateurs y sont représentés à la fois comme des grenouilles qui coassent au retour de la saison pluvieuse (vers 3-6, 7) et comme des brahmanes qui rompent après une année le vœu du silence (1), qui chantent auprès du Soma pressé (7), qui prennent la parole et font leur prière annuelle (8). Il est extrêmement peu vraisemblable que l’hymne en question soit, comme on l’a cru d’abord, une satire contre les bràhmanes, comparés par plaisanterie à des grenouilles. Les personnages auxquels il est consacré sont des adhvaryus qui portent des vases de lait chaud (8); or, ces vases qu’ils répandent en observant la loi de l’année, lorsque vient la saison des pluies (9), ne peuvent être que les vases célestes contenant ces pluies elles-mêmes. Ils sont encore désignés comme des sacrificateurs célestes au vers 8, d’après lequel ils apparaissent «après avoir été cachés». D’autre part, ils sont invoqués sous leur forme de grenouilles (10); la comparaison des grenouilles à une peau sèche que viennent gonfler les eaux (2) suggère naturellement l’idée du nuage ; enfin la parole « excitée par Parjanya ou par le nuage » que prononcent les grenouilles, semble bien être la parole du nuage lui-même. Nous avons déjà remarqué du reste (p. 84, note 2) que le mort arrivé dans le séjour des eaux célestes paraît avoir été assimilé à une grenouille.

Nous pouvons maintenant compléter ce que nous avions à

dire de l’origine céleste de la parole humaine, et particulièrement des prières récitées dans le sacrifice. La prière, actuellement adressée aux dieux par les nouveaux nshis comme elle l’a été par les anciens, VII, 22, 9, cf. 29, 4 ; I, 48, 14; 143, 1, reçoit souvent la qualification de «nouvelle », I, 27, 4; 60, 3; 62, 13; 82, 2; 109, 2; 131, 6; V, 42, 13, etc., cf. I, 61, 13. Mais elle est moins « nouvelle » que « renouvelée». On invoque les dieux selon la formule des anciens chantres, I, 175, 6, cf. I, 80, 16. On leur adresse la prière ancienne, VII, 73, 1 ; X, 13, 1 ; Vâl. 4, 9, cf. VIII, 77, 4, la prière des pères, VIII, 41, 2; X, 57, 3. Ce sont les anciennes prières qui s’élancent de nouveau vers eux, I, 62, 11, et qui sont pour cette raison appelées des « revenantes », IX, 72, 6. Aussi la prière « nouvelle » est-elle en même temps appelée « ancienne », VIII, 84, 5. « Nous chantons », dit l’auteur du vers 1,87, 5, à la manière de notre père antique. » « Cette parole », dit celui du vers IV, 4, 11, « m’est venue de l’ancêtre Gotama. » La prière nouvelle est rattachée à Vivasvat comme à un nombril, I, 139, 1, c’est-à-dire qu'il en est le père, (cf. VIII, 6, 39, la prière de Vivasvat). Les hommes actuels adressent à Indra le même hymne avec lequel les anciens pères, les Angiras, ont conquis les vaches, I, 62, 2.

Or, c’est un fait auquel nous faisions allusion tout à l’heure encore, les anciens prêtres, particulièrement les Angiras, sont des personnages mythologiques, confondus dans une certaine mesure avec les dieux, comme ces sages auxquels l’auteur des vers III, 38, 1 et 2 semble demander des enseignements, et qui peut-être ne sont autres que les Gandharvas (cf. 1 et 6). D’ailleurs l’invention de la prière est aussi directement rapportée aux dieux mêmes. La parole que les hommes invoquent aujourd’hui comme une déesse, la parole divine a été « engendrée » par les dieux, VIII, 89, 11, d’où l’épithète devalta « donnée par les dieux » appliquée à la prière humaine, I, 37, 4; VIII, 32, 27; cf. II, 34, 7 ; VII, 97, 5; VIII, 75, 2. On demande, comme nous l’avons vu, à Agni, d’apporter la prière qui a « brillé » dans le ciel, VI, 16, 36. « Ce chant-ci », c’est-à-dire sans doute celui qui retentit actuellement sur la terre, est celui des immortels, celui qu’ils ont fait entendre alors qu’eux-mêmes désiraient des trésors (cf. ci-après X, 114, 1) et qu’ils faisaient la prière et le sacrifice, X, 74, 3 (cf. 2. déjà cité). Ce

dernier trait rappelle ce que nous avons dit déjà de la prière dans le sacrifice céleste. Les nouveaux textes cités confirment l'idée, déjà suggérée par les précédents, que c’est à ce sacrifice céleste qu’il faut faire remonter l’origine de la prière humaine.

Mais nous savons que ce sacrifice lui-même se confond avec les phénomènes célestes. Ce serait déjà peut-être une raison d’interpréter au sens naturaliste des expressions telles que celles du vers X, 114, 1, où il est dit que les dieux, opérant en vue d’obtenir le « lait du ciel », ont « découvert » l’hymne ( arka ) et le s aman , et du vers IX, 10, 6, où les anciens chantres qui « ouvrent les portes des prières » paraissentêtre les sept sacrificateurs divins (cf. 7, voir le chapitre de l’ Arithmétique mythologique). De même la comparaison delà prière à un torrent qui coule (voir p. 282) offre un intérêt particulier quand c’est Agni, c’est-à dire à la fois le prototype des anciens prêtres et l’élément qui se manifeste dans le ciel sous les formes du soleil et de l’éclair, qui est prié de lui creuser son lit, IV, 11, 2. Peut-être est-il par exemple identifié à l’éclair au vers IV, 6, 5, où il reçoit l’épithète madhuvacas « dont la voix est comme une liqueur enivrante », en même temps qu'il est représenté comme faisant trembler tous les êtres lorsqu’il brille. On peut donc croire aussi que c’est sous sa forme d’éclair qu’il a brisé les portes des démons appelés Panis en « clarifiant » (voir p. 283) un hymne pour les hommes, VII, 9, 2. En tout cas, on ne peut guère méconnaître une allusion au mythe qui devait identifier la découverte de la parole et l’invention de la prière au phénomène céleste de l’orage dans le vers IV, 5, 3, où un poëte déclare qu’Agni lui a enseigné la prière « comme le séjour caché de la vache ». Cette dernière expression désigne en effet, dans la langue des hymnes, la retraite mystérieuse où sont trouvées, l’aurore au lever du jour, les eaux pendant l’orage. Voici d’ailleurs un texte décisif. La « découverte » de l’hymne, au vers X, 67, 5 (cf. 1), où elle est rapportée àBnhaspati, comparé lui-même au « ciel tonnant », non-seulement suit l’« effraction de la forteresse » , mais accompagne celle des trésors du ciel, l’aurore, le soleil, la vache, que le dieu a fait sortir de la mer (céleste). Enfin, d’après le vers V, 83, 10, c’est un dieu de l’orage, dont le nom même signifie « nuage », Parjanya, qui a « trouvé » la prière « pour les créatures ».

Ainsi découverte par les dieux, la prière, ou, ce qui revient au même dans la langue des hymnes, la parole a été par eux distribuée, comme le feu lui-même, en divers lieux, et le même hymne, X, 125, où cette distribution est formellement indiquée au vers 3, cf. VIII, 89, 11, nous rappelle au vers 7, que la « matrice '> de la parole était dans les eaux, dans la mer (céleste), en ajoutant que c’est de là qu’elle est sortie quand elle s’est répandue dans les différents mondes, ou partagée entre les différents êtres. Le fait de la distribution, comme celui de la découverte de la parole, se confondait d’ailleurs, dans l’esprit des chantres védiques, et avec le sacrifice, et avec les phénomènes célestes. C’est ainsi que d’après le vers X, 71, 3, les personnages dont il es.t dit, comme des dieux au vers X, 125, 3, qu’ils ont distribué la parole en divers lieux, l’avaient découverte par le sacrifice. Or, si ces sacrificateurs ne sont pas expressément donnés pour des dieux, si le poète, en ajoutant qu’ils ont « apporté » la parole, parait les assimiler plutôt à Mâtariçvan ou aux Bhng us apportant le feu, nous devons d’abord nous rappeler que ces derniers sont confondus dans une certaine mesure avec les dieux proprement dits, ensuite remarquer que les premiers possesseurs de la parole, ceux chez qui les personnages en question l’ont trouvée, et qui représentent peutêtre les anciens dieux (voir p. 106), sont eux-mêmes appelés des rishis.

Nous avons dit que l’une des idées qui ont dû contribuer le plus, soit à former, soit à consacrer le mythe du sacrifice céleste, est la croyance à l’efficacité absolue du sacrifice, qui en fait le principe même de l’ordre du monde. Cette observation s’applique tout particulièrement à celui des éléments du sacrifice qui fait actuellement l’objet de notre étude, à la prière. Plus généralement, une action en quelque sorte magique est attribuée dans les hymnes védiques à des formules qui peuvent, comme celles qui sont désignées par le mot çamsa par exemple (voir plus bas), être des incantations de démons ou de sorciers, aussi bien que des prières de pieux rishis, comme l’indique au vers II, 23, 1U l’opposition du mot duhçamsa, désignant les premiers, et du mot suçamsa, désignant les seconds. Cela n’empêche pas que la victoire ne soit assurée à ceux-ci sur ceux-là : c’est seulement une formule « droite » qui triomphe des ennemis, II, 26, 1. On verra dans la quatrième partie de cet ouvrage

(eh. II, sect. VIII), que les malédictions des trompeurs, c’està-dire des démons ou des sorciers, et particulièrement de ces personnages équivoques, nommés Yâtus ou Yàtudhânas ou même Rakshas, qui participent du caractère des uns et des autres, peuvent retomber sur leurs auteurs. Mais les termes mêmes dans lesquels cette idée est exprimée prouvent qu’une action nécessaire est attribuée aux malédictions, quoique cette action puisse, par l’intervention d’une autre force, être détournée de son but primitif, et renvoyée à son point de départ. Cette autre force pourra être une formule conforme à la religion des rishis, comme celle qui est appelée au vers 13 de l’hymne X, 87, une flèche « née de l’esprit », avec laquelle Agni doit frapper les Yàtudhânas, ces êtres qui « volent par la parole », ibid., 15. Si la malédiction des impies a trois pointes, le mantra , la formule efficace des sages en a quatre, et reste victorieuse, I, 152, 2. Dans l’hymne X, 166, le sacrificateur, luttant contre une incantation, ou peut-être même contre un autre sacrifice, 4, demande à Vâcaspati, « le maître de la parole » (voir plus bas p. 300, note 2), que ses ennemis parlent « plus bas que lui », 3, cf. 5, c’est-à-dire que leurs formules cèdent aux siennes.

L’idée de la toute puissance du sacrifice est étroitement liée à celle de la toute-puissance de la prière, car un sacrifice sans prière ne saurait plaire à Indra, X, 105, 8. Aussi e->t-ce la mesure dans laquelle ils ont reçu le don de la parole, de la prière éloquente, qui fait la principale différence des prêtres, ou comme les appellent déjà les vers X, 71, 8 et 9, des brahmanes entre eux, cf. 7 et 10 et X, 117, 7.

Le pouvoir de la prière est affirmé dans les hymnes sous les formes les plus variées. NousMaisserons de côté les passages, naturellement très-nombreux, qui nous apprennent seulement que l’homme obtient ce qu’il désire « par la prière », VI, 71, 6, et passim, cf. VI, 53, 4, etc. Cependant les passages du même genre dans lesquels un instrument matériel de la victoire comme ale cheval », II, 2, 10; IV, 37, 6, figure au même titre que la prière, sont déjà plus significatifs, en ce qu’ils assimilent dans une certaine mesure la prière à cet instrument matériel. C’est ainsi encore que les chantres védiques, au lieu de dire simplement que les dieux récompensent la prière, ou, par une expression plus imagée, qu’ils la revêtent de riches ornements, II, 35, 1; I, 61, 16, disent aussi qu’ils la rendent conquérante de vaches, de

chevaux, de butin, VI, 53, 10; cf. I, 112, 24; VIII, 75, 2; X, 42, 3 et 7. Les dieux font aussi « gonfler » les prières, I, 151, 6, et le commentaire de cette expression est au vers IV, 41,5, où la prière est célébrée sous la forme d’une vache que fécondent Indra et Varuna, comparés à deux taureaux.

Souvent aussi les effets attribués à la prière lui sont rapportés directement, et sans intervention des dieux. Elle a le pouvoir de donner une étable pleine de vaches, un breuvage salutaire, VIII, 25,20; elle donne une nombreuse descendance, I, 76, 4 ; elle protège le sacrificateur, X, 37, 2, elle le favorise, VII, 84, 5, cf. 66, 8 ; elle aiguise la flèche du combattant, VI, 75, 16, elle lui sert de cuirasse, VI, 75, 19. Ces expressions ne sont pas de simples métaphores. Dans la bouche des chantres védiques elles avaient incontestablement un sens mythique. Pour le prouver, sans même recourir à l’hymne X, 125, qui peut être de date relativement récente, mais où cependant la parole 1 personnifiée, en se disant la reine des richesses, 3, en promettant la richesse au sacrificateur, 2, et la force à celui qu’elle aime, 5, ne s’arroge aucun pouvoir qui ne lui soit expressément attribué en bien d’autres passages, il suffira de citer le vers VIII, 46, 14, dont l’auteur voulant célébrer la puissance d’Indra, ne trouve rien de mieux que de le comparer à la parole, et le vers X, 50, 4, où le même dieu est appelé le man- Ira, la formule par excellence. Nous retrouverons encore plus loin des comparaisons du même genre.

En résumé il n’y a rien au-dessus du sâman, II, 23, 16, et plus généralement de la prière. La parole, qui tend à Rudra son arc, X, 125, 6, et qui exerce sur tous les dieux, et particulièrement sur Indra, une action que nous étudierons plus tard, la parole est la reine des dieux, VIII, 89, 10. Les dieux reposent sur le ciel suprême de la parole (proprement, du vers), I, 164, 39, qui n’est autre que le prêtre, ibid., 35.

L’action de la prière s’exerce en particulier sur les deux ordres de phénomènes célestes qui figurent au premier rang dans la mythologie védique, les phénomènes du lever du jour, et les phénomènes de l’orage. L’aurore sort de la montagne ouverte par les hymnes, V, 45, 1, cf. 3, dont elle entend l’appel, VI, 64, 5, qui l’éveillent, III, 61, 6 ; IV, 52, 4; VII,

1. D’après l’Anukramawî dont l’interprétation offre ici tous les caractères de la vraisemblance.

80, 1, et 1’ « accroissent », I, 124, 13; VII, 77, 6, qui font briller le ciel et la terre, IV, 56, 1. C’est la prière qui fait (qui ouvre) les chemins lumineux, X, 53, 6. L’hymne est enfin appelé svarshd « qui conquiert la lumière », I, 61, 3; V, 45, 11.

De même, la parole, qui triomphe dans les combats, conquiert aussi la pluie du ciel, I, 152, 7. Elle reçoit au vers X, 98, 7, l’épithète vvishtivani « qui conquiert la pluie », cf. 3. Si c’est au moment où a été chanté l’hymne appelé rathamtara que le soleil a été aperçu, c’est au moyen du mètre appelé jayali que la mer « céleste » a été soutenue dans le ciel, I, 164, 25. La vache « mugissante » à un, deux, quatre, huit et neuf pieds, qui « produit les eaux », I, 164, 41, et d’où coulent les mers, ibid., 42, ne peut guère être que la parole rhythmée.

Dans ce dernier passage, il est vrai, la vache dont il s’agit est placée au plus haut du ciel, et représente par conséquent une forme supérieure de la prière. De même on peut entendre le vers, III, 61,6, en ce sens que l’aurore est éveillée par les hymnes « du ciel ». Mais dans la plupart des autres passages cités, les prières qui exercent une action sur les phénomènes célestes sont bien les prières terrestres, celles que l’auteur de l’hymne appelle « mes » ou « nos » prières.

Il y a ainsi entre les formes principales de la femelle céleste, c’est-à-dire entre l’aurore et les eaux de la pluie, d’une part, et la prière, qui est la femelle terrestre, de l’autre, une correspondance dont témoigne encore en divers passages la mention simultanée de l'aurore, qui vient à l’appel du sacrificateur, I, 48, 11, de l’aurore, qui est le salaire, la dakshinâ du sacrifice, VI, 64, 1, et de la prière, I, 183, 2, des aurores qui viennent au-devant des chants du sacrificateur, I, 122, 14, et des prières, I, 123, 6 (et passim), ou bien des rivières (célestes) et des « vaches de la loi », I, 73, 6, c’està-dire encore des prières, des prières qui s’avancent dans la direction des sources (célestes), X, 25, 4. Au vers I, 141, 1, au contraire, les « vaches de la loi » paraissent être les eaux, et en tout cas les femelles célestes, qui sont « amenées » quand la prière « réussit». J’explique dans le même ordre d’idées l’épithète visvishtadhenà « qui répand les vaches », donnée à la prière, VII, 24, 2. Ce ne peut être aussi que l’une des formes de la femelle céleste qui, sous le nom à’Urjânî, monte sur le char des Acvins, quand la prière terres-

tre s’élève, I, 119, 2, et sous le nom de Sarasvatî, donne son lait à celui qui fait la prière, IX, 67, 32. Nous reviendrons sur ces noms particuliers donnés à la femelle céleste, et nous verrons, dès la section suivante que le second, celui de Sarasvatî, désigne un personnage qui résume les différentes formes de la femelle mythologique. La prière est représentée allant comme une messagère (antar... carati), chercher le don de la vache, III, 55, 8; cf. I, 173, 3. Ce dernier passage peut expliquer le vers III, 58, 1, où la « vache » qui parait associée à Agni comme messagère « amenant la clarté (de l’aurore) » ne diffère pas de 1’ « éloge de l’aurore » et représente la prière elle-même. Les « vaches » dont la « musique » des Sobharis est « ointe », VIII, 20, 8, sont de nouveau les femelles célestes, ou plutôt le lait de ces femelles qui récompense le chant des prêtres. Enfin aux vers VIII, 6, 43 et VIII, 55, 8, cf. 14, c’est sous le nom même de « prière », de prière « antique » ou « brillante », que la femelle céleste parait être mise en relation avec la prière terrestre, avec l’hymne des Ivarcvas qui la « fortifie », avec l’hymne que goûte Indra et dont elle doit être la récompense.

L’idée de l’efficacité nécessaire, de la puissance propre de la prière ressort mieux encore de l’introduction dans le panthéon védique d’un personnage divin qui symbolise précisément cette action en quelque sorte magique des formules sacrées, et dont le nom, Brahmauaspati ou Brihaspati, souvent invoqué en même temps que les noms de différents éléments divinisés du culte, I, 18, 5; 40, 3; X, 36, 5; 64, 15; 100, 5; 103, 8, signifie « le maître de la prière ». Ce nom suffirait déjà à le caractériser. Il est d’ailleurs appelé en outre, le premier roi des prières, II, 23, 1, le père de toutes les prières ( brahman , paroxyton), II, 23, 21. Et on doit entendre par là, non-seulement qu’il inspire le prêtre, qu’il « met dans sa bouche une parole brillante », X, 98, 2; 3 et 7, qu’il l’aide à louer dignement « son ami (à lui-même, Indra) », II, 24, 1, mais qu’il prononce lui-même la formule qui plaît aux dieux, I, 40, 5, qu’il chante le sâman, X, 36, 5, qu’il satisfait les dieux avec des hymnes et des prières, X, 64, 16, cf. I, 190. 1 ; 3 et 4. Il donne la, pankti, I, 40, 3, c’est-à-dire qu’il inspire les

1. C'est pour cela que le vers X, 71, 1. sur l’origine de la parole, est adressé à Brihaspati.

prières composées dans le mètre ainsi nommé; mais c’est le mètre brihati qui, par allusion à son nom, lui est particulièrement rapporté, X, 130, 4. Le même mot brihati est au vers X, 67, 1 une épithète de la prière « à sept têtes », équivalente aux « sept prières », qui a été «. trouvée » par Brihaspati1. De même, si en tant qu’il prononce lui-même les formules sacrées, il a droit au nom de « prêtre », II, 24, 13; X, 64, 16, c’est le nom particulier du prêtre brahman (oxyton) qui lui convient avant tout autre, et qu’on aime à rapprocher deson propre nom, IL 1,3; X, 141, 3. Brahman (prêtre), et maître du brahman (prière), il est naturellement l’ennemi de ceux qui haïssent le brahman (la prière ou le prêtre), c’est-à-dire des impies, II, 23, 4 : ces impies peuvent d’ailleurs être des démons, X, 182, 3, cf. V, 42, 9. En revanche, il favorise celui qui fait le brahman , la prière, II, 25, 1.

La conception d’un dieu inspirateur des prêtres, et prêtre lui-même, n’est cependant pas dans la mythologie védique une pure abstraction. Nous avons déjà vu les mêmes fonctions attribuées à des personnages divins d’origine naturaliste en même temps que liturgique, Agni et Sonia. Brahmanaspati semble quelquefois identifié à l’un ou à l’autre de ces dieux. Il l’est probablement à Sonia2 en même temps que Yama, au vers X, 13, 4, où il est dit de ce dernier qu’il a « abandonné (sacrifié) son propre corps », et de Brihaspati qu’on en a fait un sacrifice (une offrande), cf. X, 100, 53. Il l’est certainement à Agni4 quand il est représenté « brillant dans la demeure » et « le dos noir (de fumée) », Y, 43, 12, ou qu’il reçoit la qualification, propre au dieu qui naît du frottement des aranis, de sahasas pulra « fils de la force », I, 40, 2. D’ailleurs, engendré par Tvashfri « à chaque sàman » et « de tous les mondes», II, 23, 17, Brahmanaspati, comme

1. Au vers V, 43, 12, Brihaspati lui-même reçoit l’épithète bvihat.

2. C'est d’ailleurs Sonia qui reçoit, ou seut, ou le plus souvent, les qualifications équivalentes de dhiyas pati, IX, 73, 2; 99, 6, de vâcaspati, IX, 26, 4; 101, 5, de manasas pati, IX, 11, 8; 28, 1. Cette dernière est en outre donnée au vers 1 de l’hymne X, 164, à un dieu non autrement désigné, mais qui ne parait guère différer de Brahmawaspati invoqué au vers 4 du même hymne. Celle de vâcaspati est également donnée au vers X, 166, 3 à un dieu non autrement désigné, et au vers X, 81, 7 à Viçvakarman.

3. Rien n’empéche de croire que c'est Soma qui est invoqué dans le vers 1 de l’hymne IX, 83, sous le nom de Brahmanaspati.

4. Appelé lui-même brahmanas kavi « le sage de la prière » au vers VI 16, 30, peut-être même brahmanaspati aux vers I, 38, 13 ; III, 26, 2.

Agni et Soma, est tràhadhaslha, IV, 50, 1, c'est-à-dire qu'il a trois demeures, dont une demeure « inférieure », II, 24, 11, apparemment sur la terre, et une dans le ciel suprême où levers IV, 50, 4. place sa première .origine; comme eux, il est au vers II, 23, 2, comparé au soleil, et quand il est représenté, lui qui prend toutes les formes, III, 62, 6, sous la forme d’un taureau qui fait retentir les deux mondes, VI, 73,

I, on peut en conclure que dans l’une de ses demeures supérieures il est, toujours comme Agni et Soma, assimilé à l’éclair. Il reçoit même au vers X, 68, 12, où il est aussi représenté comme « mugissant », l’épithète abhriya qu’on peut traduire « né du nuage».

Or l’assimilation de Brahmanaspati à Agni et à Soma ne diminue-t-elle pas l’intérêt que pouvaient offrir, pour le sujet particulier de C9tte section, les formules qui célèbrent la puissance du « maître de la prière », en nous présentant ces formules comme de simples variantes de celles qui célèbrent la puissance du feu ou du breuvage du sacrifice? Ou même, son assimilation aux formes supérieures d’Agni et de Soma ne peut-elle pas suggérer une interprétation purement naturaliste de celles qui lui attribuent une action sur les phénomènes célestes, et qui nous le montrent, comme le vers VI, 73, 3, par exemple, conquérant la lumière, cf. II, 24, 5 et 9 ; X, 68, 10, et les eaux, cf. I, 190, 7; II, 24, 4; 12; IV, 50, 3, (d’où son influence sur la végétation, X, 97, 15 et 19)? Si Brihaspati, ce dieu vainqueur, cf. II, 23, 11; 30, 9 et 10; IV, 40, 1 ; X, 103, 4, fait sortir (de l’étable céleste) des vaches, II, 24, 14, cf. I, 62, 3 ; X, 68, 3 et suivants, X, 108,

II, qui représentent, soit les aurores, cf. X, 67, 5; 68, 9, soit les eaux expressément nommées aux vers II, 23, 18 et VI, 73, 3, cf. X, 68, 4 et 5, n’est-ce pas parce qu’il représente lui-même, soit le soleil, soit l’éclair? L’allusion a l’éclair en particulier ne semble-t-elle pas évidente dans les passages où il est fait mention du « bruit » qui accompagne les exploits de Brihaspati (le sage bruyant, X, 64, 4 et 16), « naissant dans le ciel et écartant les ténèbres », IV, 50, 4, cf. IV, 50, 1 ; IX, 80, 1 ?

Nous avons répondu d’avance à ces objections dans les sections consacrées à Agni (p. 139) et à Soma (p. 212), en constatant l’intérêt qu’offrait en tout cas la désignation du soleil ou de l’éclair par les noms du feu et du breuvage du sacrifice, pour la détermination de l’action attribuée à ceux-

ci sur les phénomènes célestes. De même, le nom seul de <i maître de la prière » donné à un dieu représentant le soleil ou l’éclair, suffirait pour caractériser le rôle assigné dans l’ordre du monde aux cérémonies du culte, particulièrement, et c’est par là que les formules concernant Brahmarcaspati gardent leur intérêt propre après celles qui concernaient Agni et Soma, à la prière. L’auteur du vers II, 24, 3, insiste d’ailleurs sur le sens de ce nom, en disant des exploits ordinaires de Brahmawaspati, cf. 2 et 4, ouverture de la caverne et délivrance des vaches, accompagnées de la disparition des ténèbres, de l’apparition de la lumière, du jaillissement des eaux, que ce dieu les a accomplis par la prière, brahmanâ (cf. malt, II, 24, 9; 13). C’est aussi avec l'hymne, arkena, que d’après le vers X, 68, 9, cf. VI, 73, 3, il a dissipé les ténèbres. C’est avec des hymnes qui « brûlent comme le feu », qu’il a « brisé » la retraite de Vala, X, 68, 6, et au vers X, 68, 4, il est comparé lui-même à l’hymne (à la voixdu tonnerre), qui fait jaillir l’étincelle du ciel. Peu importe que la prière de Brahmanaspati, quand ce dieu représente l’éclair, représente le tonnerre, comme cet hymne dont il est dit au vers X, 67, 5, qu’il l’a trouvé, pareil au ciel tonnant. L’emploi des mots signifiant « hymne » ou « prière » n’en garde pas moins son intérêt pour le sujet qui nous occupe. De même, le char brillant sur lequel il monte quand il dissipe les ténèbres, ce char qui « fend l’étable des vaches célestes », est appelé le char « de la loi », II, 23, 3. Dans un autre vers où ses exploits ne sont pas spécifiés, II, 24, 8, nous lisons que son arc, avec lequel il atteint tout ce qu’il désire, a pour corde « la loi (du sacrifice) » et que ses flèches se fixent dans l’oreille, c’est-à-dire qu’elles ne sont autres que des prières ; cf. I, 190, 4.

Ailleurs c’est la troupe des compagnons de Brihaspati qui prie et qui chante en même temps que lui-même brise la caverne avec fracas et délivre les vaches, IV, 50, 5 ; cf. I, 62, 3; X, 108, 11. Il semble alors remplir, avec l’aide d’une troupe de sacrificateurs, un rôle identique à celui que nous verrons attribué à Indra. Comme Indra, il prend pour allié le sacrificateur, II, 25, 1, cf. 23, 10; comme Indra, il triomphe des démons désignés par les noms de Çambara, II, 24, 2, et de Vritra, VI. 73, 2 (cf. X, 68, 6 et suivants). Mais souvent il n’est lui-même que le compagnon et l’allié du dieu guerrier par excellence, II, 23, 18; 24, 12; VIII, 85, 15, avec le-

quel il forme un couple, II, 24, 12; IV, 49 (en entier) ; 50, 10 et 11 ; VI, 47, 20; VII, 97, 9 et 10; X, 100, 5; 164, 4 ; cf. II, 30, 4; X, 42, 11 ; 103, 4 et 5‘, analogue à ceux d'Indra et Agni, d’Indra et Soma, ou plus généralement d’Indra et d'un représentant quelconque du feu ou du breuvage du sacrifice. C’est donc aussi à Agni ou à Soma qu’il est plus ou moins complètement assimilé quand il figure à la tète d’une troupe de sacrificateurs, de chantres, VII, 10, 4; X, 14, 3, ou plus généralement d'une troupe de compagnons, et qu’il est appelé par exemple le maître des troupes, II, 23, 1 ; cf. V, 51, 12. Ces compagnons sont célébrésavec lui tout le long de l’hymne, X, 67 (cf. 68, 11), d’après lequel Brihaspati « désirant la lumière au milieu de l’obscurité a fait apparaître les aurores » , 4, et « brisant la forteresse, a fait sortir de la mer l’aurore, le soleil, la vache », 5, cf. 3 et 8. Mais ils ne sont pas seuls à chanter, 3; Brihaspati, à côté duquel figure du reste dans le même hymne, 6, le dieu auquel appartiennent en propre les attributs guerriers, c’est-à dire Indra lui-même, Brihaspati chante avec eux, 3, comme il convient au « maître de la prière », au dieu « à la langue harmonieuse que les anciens rishis ont mis à leur tête » ( puru dadhire, cf. purohita), IV, 50, 1. Dans l’hymne X, 98, Brihaspati, invoqué par Dcvàpi, qui le prie défaire pleuvoir le nuage en faveur de Çsühtanu, 1, met dans la bouche du prêtre lui-même, 2 et 3, la parole « conquérant la pluie », 7, avec laquelle le prêtre et le dieu conquièrent ensemble la pluie pour Çawtanu, 3.

Les compagnons de Brihaspati ont ordinairement le caractère équivoque de tous les anciens sacrificateurs, moitié prêtres, moitié dieux. Nous avons eu déjà (p. 97) l’occasion de citer les vers II, 24, 6 et 7, où leur apparition et leur disparition semblent représenter l’apparition et la disparition des phénomènes lumineux ou ignés du ciel ; cf. IV, 50, 3. Dans l’hymne X, 67, au vers 7, ils ont pour sueur le «lait chaud », c’est-à-dire les pluies tièdes de l’orage. Au vers 2 du même hymne ils reçoivent le nom d’Angiras; or, la troupe des Angiras peut être considérée comme le type le plus accompli de ces groupes de sacrificateurs mythiques dans lesquels nous voyons si souvent se confondre les attributs de l’humanité et ceux de la divinité.

1. Au vers VII, 97, 3, Indra parait être opposé a Brahmawaspati comme roi de la prière « faite par les dieux ».

Brihaspati porte lui-mème le nom d’Augiras, II, 23, 18, si souvent donné à Agni, comme à l’Augiras par excellence, au chef des Auguras. Mais il reçoit beaucoup plus souvent celui à'àugiras (V. Gr. s*v.). Ce nom, qui est le patronymique dérivé du précédent, semble faire du dieu delà prière, comme de la prière elle-même, un a produit » du culte dont les A?«giras sont les plus anciens ministres, ce qui n’empêche pas que, comme Agni, il ne reçoive le nom de père, VI, 73, 1 ; X, 67, 1, et qu’au vers X, 100, 5, il ne semble, sous ce nom, identifié non plus seulement à Augiras, mais à Manu, père commun de tous les hommes.

Quoi qu’il en soit, la création du personnage divin de Brahmanaspati peut être considérée comme le témoignage le plus frappant de la croyance à une efficacité propre et en quelque sorte intrinsèque de la prière. La plupart, des indianistes sont d’accord pour voir en lui le prototype du dieu qui figure à la tète de latrinité hindoue, sous le nom de Brahman (masculin, au nominatif brahmâ)1, dont le sens védique est « prêtre ». tandis que le Brahman neutre (au nominatif brahma ), c’est-à-dire l’àme du monde, l’être unique de la philosophie védantique, porte le nom védique de la prière elle-même. Mais bien avant que cette double conception ait consacré le triomphe de la caste brahmanique2, non-seulement sur les autres castes, mais sur les dieux que le sacrifice mettait en quelque sorte à son service, Brahmanaspat.i était déjà le symbole du pouvoir que les prêtres védiques s’attribuaient, et qu’ils rapportaient directement aux cérémonies du culte, particulièrement à la prière. Et en effet, ce dieu qui « embrasse tout », II, 24, 11, est pour eux « le plus dieu des dieux », II, 24, 3, le père des dieux, II, 26, 3, cf. IV, 50, 6, qu’il a forgés comme un forgeron (forge le fer), X, 72, 1 et 2; cf. IV, 2, 17. Au vers X, 98, 1, plusieurs des principaux dieux védiques lui sont identifiés, comme dans l’hymne II, 1, tous sont successivement identifiés à Agni.

1. Je crois qu'au vers IX, Ulr6 le mot brahman , masculin, désigne Brahmanaspati, pressant le Soma en chantant, dans le lieu où l’homme espère devenir immortel (cf. les vers suivants et IX, 83, 1 et 2.)

2. C’est un fait digne de remarque qu’une des rares allusions à la distinction des castes que renferme le Kig-Veda se rencontre précisément dans un hymne à Brahmarcaspati, l’hymne IV, 50 : les vers 8 et 9 de cet hymne promettent en effet la faveur divine et tous les biens au roi [râjan) qui reconnaît la prééminence du brahman. Au vers 5 de l’hymne X, 109, la femme enlevee au brahmane est retrouvée par Brihaspati.

Avec Brahmanaspati, il faut nommer encore Narâçamsa, personnage dont l’identification avec Agni n’est pas simplement vraisemblable ou accidentelle, mais complète et définitive et qui cependant doit être aussi considéré comme symbolisant particulièrement la puissance de la prière.

Je n’insisterai pas sur le rapprochement des invocations adressées à Narâçamsa et à Brihaspati aux vers 4 et 5 de l’hymne I, 106. ni sur les vers consacrés à Narâçamsa dans des hymnes à Brihaspati, le vers 2 de l’hymne X, 182, et le vers 9 de l’hymne I, 18, d’où on pourrait peut-être déjà conclure que les deux personnages sont considérés, sinon comme identiques, au moins comme très-analogues1 2. Je ne m’attacherai qu’au nom même de Narâçamsa. Ce nom, comme celui de Brahmanaspati, est un composé impropre, c’est-à-dire un composé dont le premier terme est fléchi, avec cette particularité que la dernière lettre de la flexion a disparu, le nominatif narâçamsah , par exemple, étant pour narâ m çamsah, comme le prouve le vers II, 34, 6, où les mots figurent séparés par l’enclitique na , le premier sous sa forme complète, tandis qu’aux vers IX, 86, 42 ; X, 64, 3, ce premier mot, en dépit de l’enclitique qui le sépare également du second, se présente sous la forme altérée narà. 11 est vrai qu’au vers II, 34, 6, la locution en question n’est peut-être pas prise comme un nom propre ; mais il en est de même, et bien plus certainement, malgré la déformation du premier terme, au vers IX, 86, 42. Et ce sont précisément les passages où elle garde son sens étymologique qui nous aident à retrouver la conception primitive fixée dans le personnage assez effacé de Narâçamsa.

Le mot çamsa, formé de la racine cas, çams, comme le mot çasman identique au latin carmcn , désigne tout particulièrement les formules auxquelles est attribuée une efficacité en quelque sorte magique, aussi bien celles qui sont « droites», II, 26, 1, c’est-à-dire conformes à la religion desrishis, que celle des démons ou des sorciers, ou plus généralement

1. Voir III, 29, 11 et le deuxième vers des hymnes ^pra, II, 3 ; V, o ; VII, 2: X, 70, où il remplace Tanûnapât, autre forme d’Agni invoquée seule dans quatre des hymnes aprî, tandis qu’au vers 3 de l’hymne ^-Ipra I, 13, et de l’hymne Apri I, H2, il figure après Tanûnapât invoqué au vers précédent.

2. Aux vers 6-8 du même hymne I, 18. le sadasas pati , « le maître de la demeure », qui fait réussir l’offrande, 7 et 8, pourrait être Brihaspati aussi bien qu’Agni lui-même.

lÎEUGAIGNE. Religion VcdlCjUC.

de l’ennemi, I, 18, 3 ; 94, 8 ; 128, 5 ; III, 1 8, 2 ; VII, 25, 2 ; 34, 12; 56, 19; VIII, 39, 2. Ces deux emplois du mot se rencontrent dans un même hymne, I, 166, aux vers 8 et 13‘. Il n’a pas en réalité d’autre sens. Les passages où MM. Roth et Grassmann veulent qu'il signifie « faveur divine » s’expliquent tous par l’idée de l’efficacité absolue des formules. C’est aussi la formule efficace, et non la faveur céleste, qui est personnifiée et divinisée dans les vers V, 46, 3; VII, 35, 2, comme le prouve le vers X, 64, 10, où le çamsa invoqué est expressément désigné comme le çamsa du sacrificateur, littéralement « de celui qui prend de la peine ». Au vers IX, 81, 5, le nom de çamsa est remplacé, à la suite du nom deBhaga comme dans les trois citations précédentes, par celui de nrçamsa. composé propre équivalent à la locution narâm çamsah et au composé impropre narâçamsa, auxquels nous nous trouvons ainsi naturellement ramenés.

De ces composés et de cette locution il faut encore rapprocher les locutions pitïînàm çamsah, X, 78, 3, çamsam uçijàm, II, 31, 6, et enfin çamsam âijuh, IV, 6, 11; V, 3, 4, la dernière appliquée à Agni, ce dieu auquel nous avons dit que Narâçamsa est aussi régulièrement identifié. Or, le çamsa ou les çamsa des pères, et particulièrement des Ucij et d’4yu, sont les formules, les prières efficaces de ces ancêtres des sacrificateurs actuels, comme le çamsa des hommes en général est la formule, la prière humaine. Ce qui prouve que les locutions et les composés en question ne doivent pas être interprétés, comme le fait, sauf des exceptions assez arbitraires y M. Grassmann, suivant toujours l’exemple de M. Roth, dans le sens concret de « loué des hommes, etc. », tiré du sens abstrait d’« éloge», c’est la locution équivalente martam çamsam, I, 141, 6. On comprend, en effet, que la formule du mortel soit appelée la formule « mortelle » ; on comprendrait moins bien qu’une locution dont le sens propre aurait été « éloge mortel» eût désigné celui qui est loué par le mortel.

t. Cf. l’opposition des composes (/«lipamsa et suçamsa ,aghuçamsa et pàkaçamsa (v. Gr. s. u).

2. Pour pitrinàm çamsrfh et çamsam uçijàm , et même pour narà m çamsaih aux vers I, 173, 9 et 10, où il prend çamsa dans le sens de t faveur ». Quant au composé jivo, çamsa, I, 104, 6; VII, 46, 4, auquel il donne le sens de « loué des vivants », ce n’est pas un possessif, mais un simple composé de dépendance, comme l’indique déjà l’accentuation (sur la dernière syllabe); il signifie » formule qui donne la vie » (cf. pour l’emploi de jtva le mot iivadhanya, Gr. s. v.).

La « formule du mortel » est d’ailleurs là pour le mortel lui-même, la prière pour le sacrificateur, comme le prouve, dans le même vers, l’opposition de cette locution et du mot devân « les dieux ». Au vers 11 du même hymne, I, 141, le nom des dieux est à son tour remplacé par la locution devânà m çamsam « la formule des dieux », cf. X, 31, 1, qui nous rappelle l’assimilation des dieux à des sacrificateurs 1 et l’opposition des deux sacrifices, des deux prières, terrestre et céleste. Pour plus de clarté, ce vers renferme encore la mention expresse des deux races (humaine et divine) qu’il nous montre, ainsique la « formule des dieux », dirigées par Agni. La même opposition se retrouve au vers III, 16, 4, entre le nom des dieux et la locution « la formule des hommes » : le messager des deux mondes, Agni, se dirige, et vers celle-ci, et vers ceux-là. Au vers IX, 86, 42, c’est le composé impropre narà-çamsam, dont les deux termes sont là séparés par l’enclitique ca, avec l’adjectif daïmjam se rapportant au mot çamsam sous-entendu, c’est-à-dire encore « la formule des hommes » avec « celle des dieux » qui sert de développement à la phrase « Soma va entre les deux races » ; en ajoutant que cet autre messager des deux mondes va « entre la formule des hommes et celle des dieux », le poète nous rappelle que les dieux sacrifient en même temps que les hommes2. C’est encore dans le même ordre d’idées qu’il faut expliquer les « deux camsa » des vers I, 185, 9 et IV, 4, 14. Dans le premier, les deux formules (céleste3 et terrestre), invoquées comme l’est ailleurs la formule du sacrificateur (p.306) ou la formule des dieux, X, 31, 1, semblent remplacer passagèrement le couple même du ciel et de la terre.

Il ne faut chercher qu’une nouvelle preuve du pouvoir at-

1. C’est dans le même ordre d’idées que j’explique les épithètes uruçamsay gambhiraçamsn, dans leur application aux dieux : M. Grassmann, après M. Roth, y donne encore un nouveau sens au mot çamsa, en les traduisant « qui domine au loin », ou « dans les espaces profonds ».

'î. Cf. encore l’opposition déjà signalée de Brahmawaspati et d’Indra, ce dernier étant considéré comme le roi « de la prière faite par les dieux t, VII, 97, 3.

3. L'epithète nnryâ, qui peut signifier « puissantes » ne fait peut-être allusion que par une sorte de jeu de mots à la locution narâ m pamxuh, cf. V, 41,9. D’ailleurs, une locution signifiant u formule des hommes » pourrait désigner au duel la formule des hommes et celle des dieux, comme le duel du mot prithivi « terre » désigné la terre et le ciel, et cela d'autant plus aisément que le mot nri désigne souvent les dieux aussi bien que les hommes.

tribué aux formules sacrées dans les passages où nous voyons les dieux Maruts comparés aux formules des pères X, 78, 3, à la formule des hommes, II, 34, 6, ou Indra lui-même appelé « la formule des hommes », VI, 24, 2. N’avons-nous pas vu en effet (p. 297) le même Indra appelé \e munira, c’està-dire encore la formule par excellence? Même observation sur les passages qui nous montrent la protection des dieux s’exerçant par l’intermédiaire des formules, X, 7, 1, ou selon la comparaison répétée dans les vers 9 et 10 de l’hymne I, 173, « comme par les formules des hommes », ou encore qui font des formules mêmes un présent des dieux, VII, 25, 3; Val. 9, 3.

Conclurons-nous de ce qui précède que le personnage de Narâçamsa représente directement la formule ou la prière ? Une telle conclusion serait en désaccord, et avec l’attribution ordinaire du sexe féminin aux personnages représentant la prière, et avec l’identification régulière de Narâçamsa et d’Agni1. Je ne vois d’autre moyen de lever la difficulté que d’interpréter le composé impropre narùçamsa à la manière d'un composé possessif. On comprend qu’il n’ait pas pris ce sens au vers IX, 86, 42, expliqué plus haut, où ses deux termes sont séparés par unetmèse, bien qu’il l’ait peut-être dans les mêmes conditions au versX, 64, 3, qui paraît opposer à Narâçamsa l’Agni « allumé par les dieux ». Quoi qu’il en soit, le mot narâçamsa, en tant qu’il est le nom d’un personnage divin, parait avoir, à la manière d’un composé possessif, le même sens que le dérivé uüracamsa, dans son application à Soma, X, 57, 3, et désigner Agni, non pas simplement comme le dieu loué par les hommes, mais comme le dieu de la prière humaine, c'est-à-dire comme un autre Brahmauaspati.

Narâçamsa d’ailleurs, s’il est célébré moins souvent que Brahmanaspati, ne l’est pas en termes moins magnifiques. Ce dieu « à quatre membres », X, 92, 11 (cf. p. 31), est aussi « le plus dieu des dieux », X, 70, 2, et il égale en grandeur les trois cieux, II, 3, 2.

Il nous reste à indiquer comme nous l'avons fait successivement pour les divers éléments mâles et femelles, quelles sont dans la mythologie védique les diverses représentations des prières.

1. Notons cependant qu'au vers IV, 'il, 1, l'hymne est comparé à un sacrificateur divin.

C’est seulement clans la seconde partie de cet ouvrage, et à propos de l’action exercée sur Indra par les hymnes qui lui sont adressés, que je traiterai des prières considérées comme les véhicules ou comme les attelages des dieux. Mais je puis citer dès maintenant, comme allusions à la représentation des prières sous forme de cavales, d’une part le nom de « conducteur (yantri, cocher ou cavalier) » des prières ou de l’hymne, donné à Agni, III, 3, 8, et à Brahmanaspati, II, 23, 19, de l’autre le verbe cane « caracoler » employé pour exprimer la marche de la prière, I, 142, 4 ; III, 39, 1 ; X, 47, 7. Au vers II, 34, 6, c’est aussi, à ce qu’il semble, la prière qui est comparée à une cavale en même temps qu’à une vache féconde.

Quant à la représentation des prières sous forme de vaches, nous en avons eu déjà des exemples, et elle est des plus fréquentes. Les prières en effet « mugissent », et elles sont fécondes, ou, selon l’expression des hymnes, elles ont du lait. Il en est à cet égard de la parole du prêtre mortel, X, 17, 14, comme de la parole divine, appelée expressément une vache, aux vers VIII, 89, 11, cf. 10 ; 90, 16 ; 164, 41, et des hymnes du vent, comparés à une mamelle qui se gonfle, I, 169, 4. Les prières actuelles en effet sont, comme nous l'avons vu, la reproduction des prières anciennes dont l’origine est divine: ce sont des « vaches revenantes », IX, 72,6. La prière, avant d’être « découverte » était une vache errant sans gardien, III, 57, 1. On lit au vers X, 64, 12 : « Cette prière que vous m’avez donnée, ô dieux, faites qu’elle se remplisse de lait comme une vache ! » Si le prêtre qui dirige ses hymnes vers Rudra se compare lui-même à un berger, I, 114, 9, cf. VI, 49, 12, c’est qu’il assimile les hymnes à des vaches, comme celui qui après avoir adressé son hymne à la Nuit divinisée, lui dit : « J’ai en quelque sorte dirigé vers toi des vaches », X, 127, 8. Les troupeaux que l’auteur du vers VIII, 85, 10, veut faire envoyer à Indra ne diffèrent vraisemblablement pas de l’hymne, des chants, mentionnés dans le même vers. Au vers VII, 94, 4, il est dit expressément des vaches envoyées a Indra, qu’elles lui sont envoyées « avec la pensée » ou « la prière ». Indra est lui-même comparé à une étable qui reçoit les chants assimilés à des vaches, VIII, 24, 0. Ailleurs la comparaison de la prière à une vache se complète parcelle du prêtre à un veau (qu’elle allaite), X, 119, 4.

La prière est une vache qui donne son lait au chantre, II, 2, 9. De la parole inféconde on dit qu’elle n’est pas une «vache», X, 71, 5. Les intelligences faibles « épuisent » la parole (proprement, la musique, l’hymne chanté), IV, 24, 9, c’est-à-dire apparemment la rendent stérile.

Il arrive même que les prières ne sont désignées que par ce nom de « vaches ». 11 en est ainsi par exemple aux vers I, 73, 6; III, 58, 1. C’est la prière ancienne, la prière des pères qui est appelée au vers I, 139, 7, « la vache donnée aux Angiras par les dieux ». La vache « annoncée » à Varuna, et qui donne son lait, X, 65, 6, paraît être encore la prière. J’en dirai autant des vaches qui cherchent à attirer celui qui séjourne dans le ciel, I, 173, 1 II faut reconnaître toutefois que dans les passages de ce genre, la vache peut souvent représenter les offrandes aussi bien que les prières.

Ailleurs la prière ou la parole « naît dans le séjour de la vache », III, 55, 1, comme si elle n’était que la voix de cette vache mythique.

La parole, quand elle se donne à un homme, et avant tout à un prêtre, est aussi comparée à une épouse richement vêtue qui se livre à son époux, X, 71, 4. Au vers I, 167, 3, la prière semble considérée comme l’épouse de Manus. Mais les prières, comme nous le verrons dans l’étude qui sera consacrée à Indra, sont avant tout les épouses des dieux auxquels on les adresse.

Les prières n’ont pas que des représentations animées. .J’ai dit déjà qu’on les verrait plus tard assimilées à des véhicules. Celles des différents sacrificateurs sont aussi comparées à des branches qui se séparent (voir la note de l’Introduction sur le mot vip).

Souvent la prière est considérée comme une arme ( ibid .), surtout comme une flèche, comme une flèche placée sur l’arc, IX, 69, 1. Nous avons vu déjà que les flèches lancées par Brahmawaspati, avec un arc qui a pour corde « la loi », vont se fixer « dans les oreilles », II, 24, 8. De même, au vers I, 84, 16, les flèches que portent « dans la bouche » des « bœufs » qui paraissent représenter les Maruts, ces chantres divins par excellence, sont apparemment leurs prières, et c’est avec ces prières qu’ils « atteignent le cœur ». C’est peut-être dans le même ordre d’idées qu’il faudrait chercher l’explication du « carquois » des Maruts dans le vers obscur I, 122, 1. Agni frappe les Yâtudhànas avec une flèche « née de

l’esprit », Xj 87, 13. cf. 4. Les deux représentations de la prière, sous forme de flèche et sous forme de vache, semblent combinées, avec cette indifférence, ou plutôt avec ce goût que montrent les poètes védiques pour l’incohérence des métaphores, dans le nom propre goçarya (Gr. s. v.) « qui a pour flèche la vache ». Enfin nous avons vu que la vraie formule a « quatre pointes » et triomphe de celle qui n’en a que trois, I, 152, 2.

Remarquons encore que le renouvellement constant de la prière est exprimé par l’assimilation de l’œuvre du poëte à un tissu, X, 53, 6 ; cf. VII, 33, 9. « Que la chaîne de l’étoffe ne se brise pas pour moi avant le temps, quand je tisse la prière, » dit l’auteur du vers II, 28, 4, c’est-à-dire : « Puisséje vivre pour continuer à adresser ma prière aux dieux! » La continuité de la prière est aussi exprimée par le mot syûman « couture », I, 113, 17.