LE MYTHE DU PERE MALVEILLANT DANS LA LEGENDE DES A Ç VIN S

La légende des Açvins, où se retrouvent sous tant de formes particulières les mythes généraux de la religion védique, nous offre plusieurs applications du mythe du méchant père. Je me propose de les étudier dans les pages suivantes, en traitant à cette occasion dans leur entier les mythes des personnages présentés comme les victimes d’un père malveillant. On verra que, comme la plupart des autres protégés des Açvins, ils représentent Agni ou Soma, sous l’une quelconque, ou même tour à tour, sous plusieurs de leurs formes, principalement de leurs formes célestes, en sorte que le père joue, ou a dû jouer primitivement, vis-à-vis d’eux, le rôle d’un gardien avare du feu ou du Soma.

A . — Æijracva

Le mot r ijrâçva, signifie « qui a des chevaux de la couleur appelée rijra. » Les emplois de ce dernier mot aux vers IX, 97, 9 et X, 20, 9 ne permettent pas en effet de douter qu’il ne soit un nom de couleur. Quelle est cette couleur, c’est ce qu’il est difficile de préciser ; mais le premier des deux passages cités nous permet d’affirmer qu’elle est sombre, et ce

qui est plus important, il nous apprend quelle est la couleur que prend pendant la nuit le Soma, c’est-à-dire dans un pareil contexte le soleil, jaune pendant le jour. Le nom de /îijrâçva conviendrait donc parfaitement à la forme nocturne, à la forme noire (cf. I, 115, 5) du soleil. Il doit être à peu près équivalent d’ailleurs à ceux de Vadhryaçva « qui a des chevaux hongres » et de Saptavadhri « qui a sept (chevaux) hongres », en ceci du moins que l’épithète peut avoir un sens défavorable. Mais le personnage n’a pas d’autre rapport avec le mythe du cheval. En revanche, l’idée d’un personnage nocturne, suggérée parle nom, est entièrement conforme au mythe qui s’est fixé sous ce nom.

Æijrâçva n’est en effet qu'une forme de l’aveugle mythique comme Dîrghatamas et Ivawva. Mais sa légende présente un trait particulier qui la fait rentrer dans le sujet que nous traitons ici. C’est en effet son père, son méchant père, qui l’a rendu aveugle I, 116, 16, ou selon l’expression du vers I, 117, 17, laquelle trahit encore le sens primitif du mythe, « qui l’a plongé dans l’obscurité ». Les Açvins, bons « médecins », lui ont rendu la vue, ont fait que l’aveugle revît la lumière ( ibid .),

Le méchant père qui plonge dans l’obscurité un personnage représentant directement ou indirectement le soleil, ressemble déjà singulièrement au gardien avare du feu et du Soma, de ces éléments dont le soleil n’est que l’une des formes. Mais le rapprochement deviendra plus frappant encore par l’analyse d’un détail du mythe sur lequel nous devrons nous arrêter assez longuement. Je veux parler de la cause du supplice infligé par son père à 7?ijrâçva.

Celui-ci avait donné I, 117, 17, à la louve, ou égorgé pour elle I, 116, 16, cent moutons (cent un d’après un outre vers où il est comparé à un jeune amant, c’est-à-dire sans doute à un jeune fiancé I, 117, 18). La louve reconnaissante a adressé aux Açvins un appel, ou, comme dit le poëte, un hymne en faveur de son bienfaiteur devenu aveugle I, 117, 18. On doit trouver étrange que la louve qui, comme le loup, représente ailleurs, et fort naturellement, l’ennemi (même dans des prières adressées aux Açvins, I, 120, 7 ; 183, 4), figure dans un rapport amical avec un personnage conçu comme la victime du méchant père, et avec des divinités essentiellement bienfaisantes. Dans un autre passage encore nous voyons les Açvins venir au secours, non plus du bien-

faiteur de la louve, mais du loup épuisé VII, 68, 8. Il semble bien que le loup et la louve ne peuvent avoir ici leur signification mythologique ordinaire.

Je crois que le mot de l’énigme doit être cherché dans le vers VIII, 34, 3 où le bord circulaire, littéralement la jante, des pierres à presser le Sonia , est comparé à un loup qui malmène une brebis. Ce qui prouve d’ailleurs que cette comparaison n’est pas accidentelle, c’est que la pierre à presser est désignée uniquement par l’expression de loup urà-mathi, littéralement « qui baratte la brebis », au vers 8 de l’hymne VIII, 55 à Indra : « Le loup même, le loup sauvage qui baratte la brebis observe ses rites (les rites d’Indra). » A défaut même d’un rapprochement qui s’impose atrec le vers VIII, 34, 3, le vers précédent VIII , 55, 7 suggérerait déjà l'idée de la pierre à presser : « Nous avons aujourd'hui et hier rassasié ici le porteur de la foudre ; offrez-lui le Sonia qui vient d’être pressé, honorez maintenant ce dieu fameux. 1 » Mais ce qui paraît décisif, c’est l’emploi dans le composé urà-mathi de la racine manth qui dans le 7?ig-Veda désigne toujours, directement ou par voie d’allusion, une opération analogue à celle du barattage, soit celle qui consiste à allumer le feu par le frottement de deux morceaux de bois , soit par une assimilation bien naturelle du pressurage du Soma à la production du feu, celle qui consiste à exprimer le suc de la plante entre deux pierres 2. Il y a évidemment une allusion à la dernière opération dans un texte relatif à la descente du Soma céleste : IX, 77, 2 « Lui que l’aigle a baratté (tiré par le barattage) du ciel, » et dans celui-ci où le même mythe est rapproché du mythe de la descente du feu : I, 93, 6 « Mâtariçvan a apporté l’un (le feu) du ciel ; l’aigle a baratté (tiré par le barattage) l’autre (le Soma) de la montagne (ou de la pierre) 3. » Le loup qui baratte la brebis au vers VIII, 55, 8

1 . On remarquera le parallélisme dans les deux vers des expressions 6. nùnam bhüshata çrate et A vayuneshu bkùshati.

2. Au vers 4 de l’hymne I, 28, où est décrit le pressurage du Soma avec deux pierres, nous trouvons le terme manth Am (acc.) « instrument à baratter. » Cf. Vâl. 5. 8.

3. C’est dans le même ordre d’idées que s’explique le mythe d’Indra barattant la tête de Namuci. Dans cette formule, le régime direct du verbe baratter est, non plus le contenu, mais le contenant. Il en est de même au vers X, 24, 4, où il est dit des Açvins qu’ils ont baratté les deux mondes. — L’allusion au barattage du Soma céleste est encore vraisemblable au vers X, 136, 7 et possible au vers I, 127, 11. — Reste l’epithète mathra « barattant, » appliquée aux chevaux qui font tourner la roue (l’essieu dans le moyeu) VIII, 46, 23 et celle de mathna I, 181, S, quia probablement le même sens.

est donc bien décidément la pierre à presser le Soma. Le composé est synonyme de havir-matlii « qui baratte l’offrande Enfin l’Atharva-Veda nous offre un troisième emploi de la même image, à cela près que c’est le préparateur même du Soma qui est présenté comme barattant la brebis. Le poëte en priant les dieux de laisser la vie à son client, cherche, comme l’auteur du vers II, 28, 5 du Æig-Veda, aies intéresser par la considération des sacrifices qu’un vivant peut leur offrir : V, 8, 4 « Que vivant, il baratte la brebis comme le loup. 1 2 »

On s’expliquerait aisément que la pierre à presser qui broie les tiges de Soma eût été comparée à un animal dévorant et particulièrement à un loup, image qui entraînait l’assimilation de ces tiges à des brebis. Mais je ne puis me dispenser de signaler le rapport de l’idée de brebis avec celle du tamis de laine servant à purifier le Soma ; si l’on se rappelle surtout que le tamis est quelquefois considéré comme le vêlement de Soma, on se refusera difficilement à voir dans cette conception l’une au moins des causes qui ont fait assimiler Soma à une brebis.

La préparation du Soma céleste étant conçue comme de tout point semblable à celle du Soma terrestre, nous n’aurions pas besoin d’autre argument pour transporter dans le ciel le loup qui presse le Soma. Je crois cependant en trouver un dans deux emplois fort curieux du mot vrika « loup. » Il est dit des Açvins qu’ils labourent VIII, 22, G, et qu’ils ensemencent I, 117, 21 le champ de blé « avec le loup. » J’entends par Là qu’avec la pierre à presser, ils font couler le

1. Ce sens est mis hors de doute par l’épithète parallèle dvivâsatâm VII, 104, 21 : lesYâtus sont ici les sacrificateurs ennemis, ceux dont les hymnes sont des incantations. Rapprochez encore le composé vastra-rnathi dans le vers IV, 38, 5, où Dadhikrâvan est comparé à la fois à un aigle et au voleur qui j (se) baratte un vêtement ; » ce voleur n’est autre que l’aigle barattant le Soma céleste, dont il se revêt comme le Soma terrestre. Cf. IX, 1,0; 12, 5.

2. Si le mot açna « dévorant, n désignant aux vers II, 14, 3 ; 20, 5; VI, 4, 3, un démon frappé, dans les deux premiers par Indra, dans le troisième par Agni, est le nom d’un animal comme le donnerait à penser la combinaison mrigo nûçnab. au vers I. 173, 2 (où Agni serait comparé à cet animal, ce qui explique la désignation de l’Agni atmosphérique par le même nom I, 164, 1), on pourra en lui attribuant le sens de « loup, » et grâce aux rapprochements qui viennent d’être présentés, éviter l’hypothèse d’un autre mot açna « pierre » (R. et Gr.) pour un passage unique VIII, 2, 2. Le Soma « pressé par les loups » serait toujours d’ailleurs, mais seulement par l’intermédiaire d’une métaphore, le Soma pressé par les pierres.

Soma céleste et fécondent ainsi le champ comme s’ils le labouraient et l’ensemençaient eux-mêmes '.

Étant admis que le mot vrika « loup » désigne la pierre à presserle Soma, soit sur la terre, soit dans le ciel, il devient aisé d’expliquer le passage déjà cité d’un hymne aux Açvins VII, 68, 8: « Vous êtes venus au secours du loup épuisé. »

1. M. R., suivi par M. Gr., adopte pour ces deux seuls passages le sens de a charrue. » Je ne conteste pas que la « dent » de la charrue n’ait pu suggérer assez naturellement l’idée d’un loup dévorant, mais je voudrais pour constater une telle application du nom de a loup » autre chose qu’une formule dont l’intervention des Açvins ne permet pas de nier le caractère mythologique. Or dans un mythe, on doit s’attendre aux associations d’idées les plus bizarres, et je ne crois pas qu’on puisse préférer une interprétation, naturelle à la vérité, mais assignant au mot vrika un sens non constaté, à une interprétation mythologique confirmée par des emplois analogues du mot litigieux. La mienne peut d’ailleurs être appuyée sur d’autres arguments encore. D’après le vers I, 23, 15, Pùshan, avec les gouttes de Soma, « a réalisé » six (bœufs) attelés, et « labouré en quelque sorte le champ de blé » avec ces bœufs. On dit à Soma IX, 55, 1 : « O Soma, coule et fais prospérer nos blés. » Enfin le vers difficile I, 176, 2, me paraît pouvoir être traduit ainsi : « Adressez vos hymnes au mâle qui, seul des êtres vivants, lui grâce auquel le champ s’ensemence, laboure en quelque sorte ce champ. » En effet, bien qu’Indra soit nommé dans deux vers de l’hymne fl et 6; et que dans tous les vers autres que le 2” et le 6e, Soma soit invoqué à la 26 personne, comme c’est son éloge et non celui d’Indra qui fait l’objet de l’hymne, je n’hésite pas à rapporter aux assistants l’impératif singulier d veçaijâ, si même celui-ci n’est pas une première personne du subjonctif « que j’adresse... » Du reste, fûtil question d’Indra, le vers, placé dans un hymne à Soma, garderait toute son importance au point de vue qui nous occupe. — Quelques autres explications me sont d’ailleurs nécessaires pour rendre compte de mon interprétation. J’admets contre le pada-pâfha la chute euphonique d’un s après svadhû, et une construction paratactique du relatif yam rattaché directement à anu et parallèle à svadhà h dont il devrait dépendre selon nos idées grammaticales. La hardiesse même de cette construction explique l’erreur des rédacteurs du pada-pàfha. Enfin le troisième pâda semble former une incise dans la proposition relative qui commence au second et finit au quatrième. Mais un anacoluthe après le 2e pâda serait un fait plus conforme aux habitudes d’une syntaxe primitive. — Si nous revenons maintenant au vers I, 117, 21, après ces mots, « Ensemençant, ô Açvins, le champ de blé avec Le loup, » nous lisons «t trayant une libation pour l’homme, à dieux puissants ! » ce. qui s’accorde parfaitement avec mon interprétation. Puis nous rencontrons un nouveau trait mythique « triomphant du Dasyu par le son que rend la grenouille (bakura Cf. bheka et bekurie n regard de bhekurï), vous avez fait le grand jour pour l’drya. » Si étrange que paraisse au premier abord une telle traduction, qui ne voit que la grenouille sert de pendant au loup, et que l’auteur a rapproché à dessein ces deux noms d’animaux? Comme le loup d’ailleurs, la grenouille est ici un animal céleste, et si le loup représente la pierre à presser le Soma, la grenouille représente le nuage qui le contient et sa voix n’est autre que la voix du tonnerre comme dans l’hymne VII, 103. Au vers IX, 1, 8, on voit les doigts d’un préparateur céleste du Soma faire retentir la peau de la grenouille ( bûkura ) : il faut donc reconnaître dans la mention de la grenouille au vers I, 117, 21, tout comme dans celle du loup, une allusion à la préparation du Soma céleste;

Dans le mythe de Æijrâçva, la louve 1 sera également la pierre à presser, et les cent ou les cent un moutons que lui livre notre héros seront les tiges de Soma qu’elle déchire. La prière qu'elle adresse aux Açvins I, 117, 18 est le bruit de la pierre j(cf. I, 118, 3). Enfin la colère du père de Æijrâçva quand celui-ci a livré les moutons à la louve, c’est-à-dire exprimé le suc du Soma, s’expliquera naturellement par son rôle de gardien avare du breuvage divin.

Quant à /fijràçva lui-même, il nous apparaît ici comme un préparateur du Soma céleste 2, ‘tandis que par son nom, et par le châtiment qui lui est infligé, il semble identifié au soleil nocturne, c’est-à-dire à l’une des formes du Soma caché. Tel est bien le double caractère de la plupart des protégés des Açvins.

B. — BIIUJYU, FILS DE TUGRA

Bhujyu, fils de Tugra VI, 62, 6, est souvent désigné par le patronymique taugrya qui, tantôt s’ajoute à son nom I, 117, 15 (cf. 14), tantôt le remplace, I, 180,5; 118,6; 158, 3; 182, 5-7; VIII, 5, 22; X, 39,4. C’est également à Bhujyu que doit être rapportée une autre forme du même patronymique tugrya VIII, 3, 23; 32,20; 63, 14 3.

1 . On peut se demander quelle est ici la signification du féminin. La comparaison qu’on rencontre dans le vers I, 117, 18 » fiijràçva a, comme un jeune amant (fiancé), égorgé cent un moutons » peut servir à éclaircir ce point. La fiancée serait la louve elle-même, c’est-à-dire la pierre. La pierre à presser est en effet comparée à une épousé dans la Taittiriya-Samhità III, 1,11, 8 : « La pierre frappée crie comme une jeune femme en exprimant le suc du Soma, comme une épouse avec son époux. » Il semble donc que l’idée du loup déchirant les moutons, et celle de la femme considérée comme au vers I, 105, 2, du /fig-Veda dans l’acte de la génération, se soient confondues dans le mythe de la louve pour laquelle Eijrâçva tue cent moutons, pareil à un jeune fiancé.

2. Il est douteux qu’il ait jamais été considéré comme un rishi mortel. Au vers I, 100, 17, il paraît compris parmi les protégés d’Indra, enfants de Vnshùgir ; mais pourquoi ce nom, qu’on ne retrouve pas ailleurs, ne serait-il pas celui d’un personnage céleste, peut-être de ce père même qui a rendu /fijrâçva aveugle? Les chevaux que le vers précédent semble attribuer à Rijrâçva, le rouge, le noir, le tacheté, et surtout celui qui porte le Soma (la plante du Soma, sumad-amçu,) sont vraisemblablement des chevaux célestes.

3. Elle se retrouve en outre dans le composé tugryûvridh qui sera expliqué plus loin. Dans le premier et le troisième passage cités, les chevaux donnés au prêtre sont comparés aux oiseaux qui conduisent Tugrya dans sa demeure; or les attelages ailés sont, comme on va le voir, un trait essentiel du mythe de Bhujyu.

Le mot tugra est formé de la racine tuj, dont l’un des sens dans le /Ïig-Veda est « exprimer un suc », particulièrement « exprimer le suc du Soma » IX, 15, 3 ; 79; 87, 6. La même racine suggère d’ailleurs aussi l’idée de « génération » comme le montre son emploi au vers I, 105, 2 : « Us (le mâle et la femelle) expriment le lait du mâle. » Mais là même on peut voir une allusion au pressurage du Soma *. Le nom de Tugra conviendrait donc très-bien à un personnage qui serait conçu à la fois comme un préparateur céleste et comme le père de Soma. On peut d’ailleurs démontrer directement l'identité primitive de Bhujyu et du breuvage divin.

Le mot bhujyu par lui-même est déjà assez significatif. Il ne peut guère en effet, d’après son étymologie, avoir eu d’autre sens que celui de «réjouissant2» et un tel nom convenait

1. Cf. T. S. III, 1, 11, 8, où notre racine désigne le pressurage et suggère en même temps, par voie de comparaison, l’idée de génération.

2. De la racine bhuj dans le sens primitif et actif de « réjouir » (VIII, 1, 6 ; X, 89, 17, cf. Gr.) transformé au moyen en celui de « jouir. » Il y a à la vérité deux racines bhuj ; mais le suffixe primaire yu ne formant dans la langue du lîig-Veda, outi’e les deux abstraits mâyu et manyu, que des noms d’agent [dhùyu, pâyu, vâyu, piyu, tanyu , dasyu, sahyu, druhyu et enfin yajyu dont le sens ordinaire « pieux » ne doit pas être changé pour les deux seuls passages IX, 61, 12, et X, 61, 15), le mot bhujyu s’il venait de la racine bhuj a ployer » signifierait « qui ploie » (activement) et non a flexible » ou a dirigeable », comme le veut M. Gr. Ni l’un ni l’autre de ces sens n'offrirait d’ailleurs aucune relation avec le mythe de Bhujyu. Enfin celui que M. Gr. adopte ne me semble nullement nécessaire pour expliquer les passages où il considère le mot comme adjectif « dirigeable s ou comme nom commun « couleuvre ». Je crois en effet que le mot n’est jamais employé que comme nom propre, ou tout au moins avec allusion à son usage comme nom propre. Au vers X, 95, 8, il paraît être féminin ; mais on trouve aussi au vers I, 33, 15, un féminin du patronymique, tugryà. Dans ce dernier, le taureau laborieux qu’Indra a secouru au milieu des Tugryâs, ce taureau fils de Çvitra ( çvitrya ) déjà désigné au vers précédent par une autre forme du même patronymique ( çvaitreya ; cf. tuyrya et taugrya ) paraît être le même que Bhujyu. C’est ce qu’on peut induire du nom de daçadyu donné au même taureau (vers 14, le troisième pâda de ce vers « çaphacyuto.... a relie étroitement le second où est nommé le taureau daçadyu au quatrième qui renferme le patronymiqué çvaitreya, et par suite au vers 15 où se trouve le même patronymique sous la forme çvitrya). Ce nom en effet ne figure qu’une seule auti’e fois dans le fîig-Veda au vers VI, 26, 4, où le rapprochement du meurtre de Tugra, le méchant père de Bhujyu, par Indra, rend l’identité de Bhujyu et de Daçadyu fort probable. Le nom de Daçadyu rappelle, il est vrai, un autre protégé des Açvins, Rebha, reparaissant le dixième jour (I, 116, 24); mais Reba sauvé des eaux ne diffère pas essentiellement de Bhujyu également sauvé des eaux, et le sauvetage du dernier dure trois jours et trois nuits (I, 116, 4), chiffres équivalant en mythologie à ceux de neuf jours et dix nuits après lesquels Rebba réparait (le dixième jour). Çvitra serait donc un autre nom de Tugra, le méchant pere, et cette hypothèse est confirmée par l’emploi du même mot comme épi-

parfaitement au Soma. Mon interprétation semble confirmée par les passages qui présentent Bliujyu comme un don que les dieux font aux hommes1. De ce nombre paraît être le suivant où personne ne nie que le mot bliujyu ne soit employé comme nom propre : I, 1 19, 4 « Amenant du séjour des pères Bliujyu qui vole ( bliuramânam ), porté par des oiseaux qui s’attellent eux-mêmes, vous avez, ô mâles, suivi votre route brillante ; votre grande faveur -s'est manifestée à Divodâsa. »

L’épithète bhuramâna , équivalente à bhuranyu qui s’applique à l’oiseau mythologique X, 123, 6, et le rôle des oiseaux qui portent Bliujyu, ne rappellent encore que d’assez loin le mythe de Sonia porté par un oiseau qui n’est autre que Soma lui-même. Il en est autrement de la mention de Bhujyu dans les vers 4 2 de l’hymne IV, 27, qui précisément est consacré tout entier à ce mythe : «. L’aigle rapide l’a emporté du haut

thète du gardien mystérieux invoqué dans l’Atharva-Veda, III, 27, 6. Enfin la forme féminine du patronymique tugrya désignait les eaux au milieu desquelles Bhujyu se trouverait comme un frère au milieu de ses soeurs ; or le séjour dans les eaux est un trait essentiel du mythe que nous allons étudier. Il serait naturel d’interpréter dans le même sens le mot bhujyu féminin, comme désignant la nuée (ou plus généralement la femelle céleste, « la réjouissante », à laquelle Purûravas compare Urvaçi fuyant, et qui n’est autre qu’Urvaçî elle-même, X, 95, 8 : (Cf. 2. « Je suis partie comme la première des aurores. » En tout cas, le rapprochement des féminins bhujyu et tugryâ doit suffire pour écarter le sens de « couleuvre » imaginé pour le premier par une pure hypothèse (voir plus bas dans le texte l’explication de IV, 27, 4). — Quant à la formule bhujyu m vâjeshu pûrvyam qui se rencontre deux ois, VIII, 22, 2 et 46, 20, il n’y a aucune raison dans le second passage de la rapporter à un char dont il n’est nullement question, et s’il fallait absolument faire de bhujyu une simple épithète, on ne pourrait guère l’appliquer qu’au mot rayim « richesse » du vers précédent. Dans le premier passage, elle pourrait très-bien être rapportée au char des Açvins auquel la qualification de u réjouissant » ou de « libéral » conviendrait parfaitement d’ailleurs. Mais la mention même des Açvins suggère presque invinciblement l’idée de Bhujyu, l’un de leurs principaux favoris, et on comprendrait qu’après avoir invoqué le char des Açvins au premier vers de l’hymne, le poète invoquât au second le personnage représentant le don qu’il attend d’eux, pour les invoquer enfin eux-mêmes au troisième. D’ailleurs si Bhujyu « le premier dans les combats » n’est autre que le Soma céleste, il n’est pas étonnant qu’un autre poète le demande également à Indra en même temps que la richesse, à laquelle le fils de Tugra est comparé au vers I, 116, 3, En somme, je crois que dans les deux passages cités, le mot bhjuyu peut désigner, soit notre personnage lui-même, soit le Soma qu’il représente. — Remarquons encore que l’auteur de l’hymne VI, 62, au vers 6, paraît jouer sur la signification étymologique de bhujyu, en disant que les Açvins le réjouissent ( bhujantû ), le secourent, lui le réjouissant.