RÔLE MORA.L DU DIEU GUERRIER

Dans les nombreuses citations qui se sont succédé depuis le commencement de ce chapitre, le seul hymne VII, 104 excepté, on n’a pas vu figurer Indra. Ce n’est pas qu’un certain nombre des formules de prières qui lui sont adressées n’eussent pu être rapprochées de celles que nous avons passées en revue. Mais, sauf l’exception qui vient d’être indiquée, et qui était commandée par l’importance du morceau où Indra n’intervenait d’ailleurs qu’en compagnie de Soma et à côté d’Agni, j’ai réservé toutes les formules de ce genre pour les réunir ici comme en un faisceau que j’opposerai à celui des citations précédentes. Le lecteur sera ainsi mis en état d’apprécier l'importance relative du rôle moral rempli par les dieux qui ont figuré dans ces dernières, et de celui qui a pu être attribué à Indra. A l’exception d’Agni et de Soma qui occupent une position en quelque sorte intermédiaire dans le système de la mythologie védique, de Brihaspati que ses fonctions assimilent à Agni et à Soma, et de deux autres divinités dont le rôle est d’ailleurs très-effacé, à savoir Pûslian, personnification du soleil, ou plutôt, au moins dans certains cas, de Soma identifié au soleil, et Vislinu, personnification d’Agni ou de Soma sous les trois formes du dieu multiple, mais principalement sous sa forme de soleil, tous les dieux dont il a été question jusqu’ici, Rudra, Gandharva, Savitri et ceux dont le nom est revenu le plus souvent, et surtout dans les formules les plus caractéristiques, les A dityas, appartiennent à la série de ceux dont j’ai, dans le chapitre premier, opposé 1 e caractère à celui du dieu guerrier. Les Maruts eux-mêmes y peuvent rentrer en tant que participant, dans une certaine

mesure, du caractère de leur père Rudra. Enfin les dieux en général, « tous les dieux » comme ils sont souvent appelés, paraissent assimilés d’ordinaire aux Adityas ou aux Maruts, et nous avons vu le groupe, sous cette forme indéterminée, expressément opposé à Indra. Aussi bien l’énumération qui précède comprend-elle la plupart des dieux védiques. Le caractère d’Indra s’oppose à celui de tous les dieux autres que les dieux du sacrifice Agni et Sonia, et les personnifications les plus immédiates de ceux-ci ou des phénomènes célestes auxquels ils sont assimilés. Ces derniers eux-mêmes, tour à tour alliés du dieu guerrier et serviteurs des dieux souverains, peuvent dans le second cas être opposés à Indra. Restent les Açvins qui partagent avec Indra l’un des caractères essentiels de ce personnage, non pas son caractère guerrier qui leur est presque complètement étranger, mais son caractère à l’origine exclusivement bienveillant. J’ai réservé pareillement dans les pages que je viens de consacrer à l’exposition des conceptions morales des rishis, les passages qui y intéressent les Açvins. Ils sont d’ailleurs fort peu nombreux. On les trouvera à la fin de ce chapitre après les citations concernant Indra. Le nombre de celles-ci sera beaucoup plus considérable. Mais quand on en aura déduit celles qui attribuent en termes généraux à Indra, comme aux autres dieux, l’amour de la vérité et de la sincérité, ou qui font quelque allusion passagère et peu caractéristique à une irritation possible de cette divinité d’ailleurs essentiellement secourable, on sera certainement frappé de voir combien sont rares, dans les hymnes qui lui sont consacrés, l’expression vive d’une frayeur inspirée par elle à son suppliant, et surtout l’appel adressé à sa miséricorde pour un péché commis.

L’épithète adruh « non trompeur » est donnée aux prêtres qui honorent Indra VIII, 86, 12. Les prêtres mythiques d’Indra et Vâyu ont, d’après le vers VII, 90, 5, prié d’un cœur sincère. Au vers I, 108, 6, c’est en compagnie d’Agni qu Indra est invité à venir à l’appel d’une foi sincère. « Néglige », lui dit l’auteur du vers VIII, 32, 21, « celui qui presse le Soma dans un mauvais dessein. » Ailleurs, X, 86, 19, le dieu lui-même déclare qu’il boit le Soma pressé par le simple, mais qu’il observe l’habile, vraisemblablement le trop habile, le trompeur. Indra ne livre pas à l’ennemi les vaches de celui qui presse pour lui le Soma, « de tout son cœur » X, 160, 3.

De même qu’il aime la sincérité, Indra déteste la perfidie. Il atteint la tromperie VI, 22, 2, brise les « tortueux » III, 34, 6, frappe celui qui va tortueusement et qui courbe (qui fausse) la vérité X, 27, 1. Il est invoqué contre le trompeur X, 99, 7, contre le trompeur et ceux qui haïssent la prière VI, 22, 8, contre les tromperies secrètes II, 32, 21, contre les mortels trompeurs et le Rakshas III, 30, 15 et 16. Ses suppliants lui demandent de n’ètre pas « enlacés » I, 100,19, c’est-à-dire trompés. « L’enlacement » du mortel n’atteint pas celui qu’il protège en même temps que Varuna VII, 82, 7. Les druh sont ses ennemies I, 133, 1 (anindrâ h), il les vainc VIII, 37, 2, les disperse III, 31, 19, les écarte delà porte de l’homme I, 121, 4. Il a délivré de la druh le monde entier IV, 28, 2; VI, 20, 5. Dans ces dernières formules, les Druhs semblent d’ailleurs représenter les ennemis ordinaires d’Indra, les démons voleurs de la lumière. Plus généralement, dans le personnage d’Indra, la haine des trompeurs parait n’être qu’une autre forme de l’hostilité du dieu contre les démons et les autres ennemis du suppliant. Dans les vers III, 34, 6 et X, 99, 7 que nous venons de citer, la mention des Dasyus est rapprochée de celle des trompeurs. Lors même qu’il est appelé « celui qui fait payer les dettes » VIII, 50, 12, la formule peut se prendre au sens naturaliste, comme le prouve le vers IV, 23, 7, où il reçoit la même qualification en tant que chassant « les aurores inconnues » (cf. le vers V, 79, 9 où l’Aurore est comparée à un voleur). Il est d’ailleurs représenté dans le même passage cherchant à frapper la Druh trompeuse, son ennemie. Toutefois, dans l’hymne X, 89, où Indra, observant les races (3), poursuivant les dettes (8), est prié de briser les « tortuosités » ( ibid .), de frapper les faux amis (12), la mention des lois de Mitra et Varuna, violées par les trompeurs dont il s’agit (8 et 9), suggère plutôt une idée morale. Au vers IV, 41, 4, c’est en compagnie de Varuna qu’il est invoqué contre le trompeur. Signalons encore, dans un hymne à Indra, une formule analogue à celles où nous avons déjà trouvé l’expression de cette idée que la perfidie se retourne contre le perfide2 : I, 129, 8.

1. Si ce vers est adressé à Indra. L’Anukramam hésite entre lui et TvasMri.

2. La même chose est dite de l’impiété : VIII, 86, 3. « Que celui qui dort, ô Indra, sans obéir à la loi, qui dort sans honorer les dieux, se perde par ses propres actes! »

« Que celui qui nous attaque avec les (démons) dévorants se perde lui-même ! » Rappelons enfin le fragment traduit plus haut de l’hymne VII, 104, où Indra est invoqué en compagnie de Soma contre les trompeurs.

Indra ne peut être trompé X, 108, 4 par les tromperies VII, 32, 12; VIII, 45, 9 (cf. I, 55, 7 ; VI, 44, 12; VIII, 21, 16 ; X, 89, 5). Il reçoit en même temps que Vâyu la qualification de gardien qu’on ne peut tromper VII, 91, 2. Il est appelé infaillible, soit seul VIII, 50, 12, soit avec Vishnu I, 155, 1. 11 a quatre essences infaillibles X, 54, 4. On connaît déjà le vers VII, 104, 20 : « Les trompeurs cherchent à tromper l’infaillible Indra. » Il observe, infaillible, les mauvais desseins des mortels VIII, 67, 6. Il est une fois appelé espion, spaç, VIII, 50, 15. Il voit par l’œil du soleil VII, 98, 6. Il est lui-même sans péché I, 129, 5, et particulièrement sans perfidie adrogha III, 32, 9. On lui donne, en même temps qu’à Agni, la qualification de « non trompeur » V, 86, 5. Sa parole n’est pas trompeuse VI, 22, 2, et sa pensée est droite I, 81, 7. « Sache », dit-il à l’homme au vers X, 27, 10, « que ma parole est vraie ». L’épithète saïga peut, dans plusieurs des passages où elle lui est appliquée, être interprétée dans le sens de véridique I, 63, 3; II, 15, 1 ; IV, 16, 1 ; 17, 5. Le vers VI, 18, 8 paraît signifier qu’il n’est pas trompeur. C’est selon la vérité (littéralement dans la vérité) qu’il soutient les mondes X, 111, 4. Il est le fils de la vérité VIII, 58, 4; la vérité est sa matrice IV, 19, 2. Nous lisons bien ailleurs qu’il s’enveloppe de ruses III, 53, 8, mais c’est pour tromper les démons I, 54, 6 ; V, 32, 7; VIII, 40, 6; X, 22, 8 et 11; 108, 4 (cf. plus haut, p. 82) et particulièrement les ennemis de son allié Dabhîti, dont le nom, tiré de la racine dabh, éveille également l’idée de tromperie.

Quoique la colère d’Indra n’en veuille d’ordinaire qu’aux démons I, 80, 5 ; X, 43, 8, ou plus généralement aux ennemis du suppliant, qualifiés ou non de trompeurs, celui-ci paraît quelquefois, mais bien rarement, en redouter pour luimême les effets. Il prie le dieu d’être sans colère VI, 41 , 1 ; X, 116, 7, cf. II, 32, 2\de ne pas s’irriter contre lui VIII, 2, 19, cf. 20, de ne pas lui faire de tort I, 104, 6; 129, 10;

1. Si ce vers est adressé à Indra. Voir plus haut, p. 202, note 1 .

IL 11, 1; X, 128, 8; il craint de l’irriter par la manière dont il accomplit le sacrifice VIII, 1 , 20. Le nombre des passages de ce genre paraîtra tout à fait insignifiant si l’on se rappelle qu’Indra est le dieu le plus fréquemment invoqué dans le /fig-Veda. A la vérité il s’accroîtrait assez considérablement, si l’on y ajoutait ceux, où, comme au vers VII, 31, 5 par exemple, Indra est prié de ne pas livrer son suppliant à l’ennemi. Mais autre chose est prendre ses mesures contre un abandon, un oubli possible du dieu, ou redouter sa malveillance active. De même les appels assez fréquents à la pitié d’Indra, ou les louanges données à sa miséricorde, qu’il soit nommé seul, I, 84, 19 ; 139, 6; II, 41, 11 ; IV, 17, 17; VI, 33, 5; 45, 17; 47, 10 et 12; VIII, 6, 25; 55, 13; 69, 1 ; 82, 27-30; X, 33, 3; 131, 6, ou en compagnie d’autres dieux, de Vâyu Vît, 91, 2, d’Agni VI, 60, 5, de Varu??a I, 17, 1 ; VII, 82, 8, n’impliquent pas nécessairement l’idée d’une faute à expier.

L’hymne V, 34 à Indra oppose aux vers 5 et 6 l’homme pieux que ce dieu récompense à l’impie qu’il punit. D’après le vers 7 Indra transmet à celui qui sacrifie, qui donne, la richesse de celui qui ne donne pas, de l’avare, et celui qui l’a irrité tombe dans le malheur. Mais les deux passages les plus curieux du morceau sont le vers 4, d’après lequel Indra s’acharne sur la famille où a été commis le péché, et le vers 8 portant que de deux hommes, il en prend un seul pour allié. Ce dernier vers doit être rapproché d’un morceau faisant partie de l’hymne VI, 47, où nous lisons qu’Indra fait successivement progresser l’un ou l’autre, comme un homme qui porte successivement en avant ses deux pieds (15 et 16), et qu’il abandonne ses anciennes amitiés pour de nouvelles (17). Ici du reste point de distinction entre l’homme pieux et l’impie. Bien plus, il est dit, non-seulement qu’Indra a recours aux ruses (18), comme les trompeurs, mais qu’il « hait celui qui prospère »(16). Ce dernier trait, qui rappelle la conception delà NÉgïjciç grecque, et qui est d’ailleurs tout à fait isolé dans le Rig- Veda, paraît convenir beaucoup moins bien au caractère d’Indra, tel du moins que nous avons cherché à le déterminer, qu’à celui des dieux que nous lui avons opposés. Étranger à l’idée de justice qui a été plus ou moins tardivement attachée à l’action, tour à tour bienfaisante et malfaisante, des dieux souverains, il serait du moins conforme à l’idée primitive de cette double ^action, tandis qu’il semble contraire à ce que nous

avons dit du rôle exclusivement bienfaisant d’Indra. Cependant ce serait accorder trop d’importance à un passage qui est peut-être l’expression d’une pensée toute personnelle à l’auteur de l’hymne, que d’y voir un argument valable contre une théorie si bien d’accord avec l’immense majorité des faits. Ce passage, ainsi que le petit nombre d'autres qui attribuent à Indra un caractère malveillant ou sévère, s’explique aisément par le mélange tardif et accidentel de conceptions religieuses primitivement distinctes, et dont les hymnes continuent à observer la distinction dans le plus grand nombre des cas.

Ce mélange a dû être d’ailleurs singulièrement favorisé par la formation de certains couples et de certains groupes, où Indra figure avec un ou plusieurs des dieux dont le caractère s’oppose, soit régulièrement, soit accidentellement, au sien. Dans l’hymne I, 171 par exemple, le suppliant qui a fui en tremblant devant Indra (4), et qui cherche à apaiser à la fois la colère de ce dieu (6) et celle des Maruts (ibid. et 1, cf. 3 et 4), ne fait peut-être que lui attribuer, par une association d’idées assez naturelle, le caractère irritable de ses compagnons. Il faut cependant reconnaître qu’au vers 1,166, 12 l’opposition du caractère d’Indra et de celui des Maruts, opposition que nous avons vue se traduire une fois par une hostilité effective I, 170, 2, semblerait retournée en sens inverse. On y trouve, en effet, exprimée cette idée qu’Indra lui-même ne peut empêcher les Maruts de faire des dons à l’homme pieux. Mais c’est encore là un de ces traits isolés, que je crois devoir citer pour prévenir toutes les objections, mais auxquels il ne semble pas qu’on doive attacher d’importance.

Jusqu’à présent d’ailleurs nos citations nous ont bien montré Indra, dans un très-petit nombre de cas soupçonné de malveillance par son suppliant, dans un plus grand nombre intéressé à la distinction du bien et du mal, de la vérité et du mensonge. Mais nous n’avons encore vu dans aucune son suppliant lui faire l’aveu d’une faute, en implorer de lui le pardon, en un mot se placer vis-à-vis do lui dans la situation où il se place si fréquemment vis-à-vis d’autres dieux, particulièrement de Varuna et des .idityas. Or c’est par là seulement que la divinité nous apparaît dans le plein exercice de ses fonctions morales. C’est donc aussi dans ces conditions qu’il convient d’apprécier définitivement l’importance du

rôle moral attribué à Indra d’une part, aux Adityas, à Agni, à Soma de l’autre. Les passages du genre de ceux auxquels je fais allusion abondent, comme on l’a vu, pour ces autres divinités, et particulièrement pour Varuna, qui n’est cependant invoqué que dans un nombre d’hymnes relativement restreint. Pour Indra, auquel est consacré un quart du recueil entier, quand nous aurons cité deux courtes indications, l’une dans l’hymne 1, 104, dont l’auteur, en donnant par exception à sa prière la forme d’une déprécation (5-8), implore de lui « l’innocence » (6), l’autre, au versX, 105, 8, où ses suppliants le prient d’effacer leurs « tortuosités », puis encore le vers X, 1G4, 4, où l’aveu de la faute est fait à la fois à Indra et à Brahmawaspati, il nous restera un passage, à la vérité très-curieux, mais unique, dont je vais traduire la plus intéressante partie. Dans l’hymne VIII, 45, après deux appels à la miséricorde d’Indra aux vers 31 et 33, on lit : « 34. Ne nous frappe pas pour un péché, ni pour deux, ni pour trois, ô héros, ni pour un plus grand nombre ! — 35. Car je redoute un (dieu) fort, briseur (de forteresses), puissant, vainqueur comme toi. » Au vers suivant le poète souhaite que l’affection d’Indra lui revienne.

Voilàcequ’environdeux cent trente hymnes adressésàlndra nous offrent à mettre en parallèle avec tant de morceaux où nous avons trouvé plus haut l’expression, souvent profonde ou touchante, des remords du pécheur. Une analyse minutieuse a donc confirmé de la manière la plus complète la distinction annoncéeentre Indrad’une part, etla plupart des autres dieux, mais surtout les Adityas, de l’autre. Si elle nous interdit de formuler cette distinction en termes trop absolus pour la durée entière de la période où ont été composés les hymnes de Rig- Veda, elle nous autorise du moins à la maintenir sans hésitation, soit pour la partie la plus reculée de cette période, soit pour la période antérieure. On s’explique très-bien qu’un dieu comme Indra, qui tend déjà visiblement à supplanter peu à peu ses rivaux, ait pris accidentellement tel ou tel de leurs attributs. On comprendrait beaucoup moins aisément que, revêtu primitivement de plus hautes fonctions morales, il en eût été dépouillé à ce point que tant de chants composés en son honneur n’y fissent plus que de rares allusions. D’ailleurs, à l’argument négatif que j’ai seul développé jusqu’à présent, et qui reçoit une confirmation précieuse de l’hymne IV, 3 où le nom d’Indra fait défaut dans une longue

énumération des dieux auxquels Agni doit rendre compte des actions de l’homme, à cet argument purement négatif, certains textes que j’ai encore à citer semblent ajouter un argument positif.

Déjà, à la fin du chapitre premier, j’ai montré que l’opposition qui existe entre les conceptions mythologiques et religieuses d’Indra et de Varuna avait été formulée par les rishis eux-mêmes. Elle porte quelquefois alors sur le point même qui nous occupe actuellement. Quand le vers VII, 84, 2 nous dit qu’Indra et Varuna « lient » par l’intermédiaire de serviteurs qui « lient sans employer de cordes », il donne au couple un attribut qui, comme nous l’avons remarqué déjà, n’appartient proprement qu’à Varuna. Mais quand il ajoute « Que la colère de Varuna nous épargne, qu’in dra. nous ouvre un vaste espace! » il observe la distinction fondamentale des deux personnages, en adressant au premier seul la formule de déprécation. Cette distinction est mieux indiquée encore au vers 4 du même hymne, d’après lequel l’Aditya (Varuna) s’en prend aux actes contraires à la loi, tandis que le héros (Indra) distribue des richesses sans mesure. Au vers VII, 28, 4, les deux dieux sont également nommés, mais c’est Varuna seul qui est présenté comme étant sans péché, et comme observant l’œuvre contraire à la loi, c’est lui seul aussi qui est prié de délier (le pécheur). Ailleurs, VIII, 56, 8, une formule de déprécation adressée aux *4dityas « Que ce lien ne nous retienne pas, qu’il nous épargne ! » est suivie de ces mots : « Car Indra passe pour puissant! » Il semble ici qu’Indra soit le libérateur, opposé en cette qualité aux 4dityas qui lient. C’est ainsi qu’adressée à lui, une formule comme celle-ci « Eloigne de nous la crainte qui vient des dieux, éloigne les traits impies» VIII, 50, 16, peut prendre un tout autre sens que la formule analogue adressée à Rudra par exemple au vers II, 33, 7. Les maux qu’écarte Indra ne sont pas ceux dont il menaçaitlui-mèmeses suppliants, mais ceux dont les menaçaient d’autres dieux. On peut signaler encore dans le même ordre d’idées le vers II, 27, 14, où cette prière aux /Idityas « Aditi, Mitra, Varuna, pardonnez-nous, quelque faute que nous ayons commise envers vous » est suivie de cette autre prière à Indra : « Puissé-je obtenir, ô Indra, l’espace, la sécurité, la lumière! » Il parait résulter de ces différentes citations que dans les passages où Indra est invoqué en même temps que les /Idityas, cf. VII, 93, 7, on

s’adresse de préférence à celui-là pour demander le bien, à ceux-ci pour détourner le mal '.

Pour ne rien omettre -, j’ajouterai cpielques mots sur les Açvins. Les chantres qui les invoquent se donnent à eux-mêmes la qualification de « véridiques » salya I, 180, 7. Leurs favoris mythiques reçoivent l’épithète r ijùyat « suivant la droite voie » 1, 1 10, 23 et de advayàvin «non double» Y, 75, 5. Leurs suppliants les prient de ne pas les négliger au profit du mortel trompeur VIII, 22, 14. On les invite à venir sans colère VII, 67, 7, et on fait appel à leur miséricorde V, 73, 9; X, 93, 7, cf. I, 118, 1 (cf. aussi IV, 43, 2; X, 64, 1 et 2). Voilà à peu près tout ce qui peut être relevé dans les hymnes aux Açvins de formules analogues à celles qui ont été étudiées dans le présent chapitre3. J’ai donc eu raison de dire que les Açvins étaient à l’origine comme Indra, et sont même restés plus complètement que lui, exempts de tout soupçon de malveillance. On voit de plus que la conception primitive

1. Remarquons encore que les espions, serviteurs ordinaires des ddityas, semblent au vers I, 33, 8 traités en ennemis par Indra, qui « les enveloppe de soleil ».

2. On pourra s’étonner, surtout si l’on songe à la grande place que tiennent dans la religion védique les croyances relatives à l’autre vie, de n’avoir trouvé dans l'exposé qui précède aucune allusion à ces croyances. C’est qu’en effet les textes qui font de l’immortalité le privilège des hommes pieux I, 154, 5, de ceux qui connaissent la parole sacrée I, 1G4, 23, de ceux qui donnent au prêtre une riche dakshinâ I, 125, a et 6, X, 107, 2, intéressent plutôt la conception purement liturgique, que la conception morale du culte. En tout cas, je ne connais dans le /Ïig-Yeda aucun texte qui place dans les récompenses de l’autre vie la sanction de la morale générale. Je n’en connais aucun non plus qui menace le pécheur de châtiments dans cette nouvelle existence. Pour trouver une allusion certaine à des peines de ce genre, il faut, si je ne me trompe, descendre jusqu’à la célèbre legende du Çatapatha-Bràhmana. traduite dans les Indische Streifen de M. Weber (I, p. 20, cf. Muir, Sanskrit Tcxts, vol. V, p. 284 et suiv.). Remarquons cependant que quelques rapports extérieurs peuvent être signalés dans le Itig-Veda entre le dieu des morts Yama, et le dieu vengeur. Varuna. Nonseulemeut le séjour de Yama est un séjour lointain X, 58, 1, appelé le ciel suprême X, 14, 8, la partie la plus reculée du ciel IX, 113, 8, un séjour distinct, d’après le vers I, 35, 6, du ciel visible aussi bien que de la terre ; nonseulement on trouve dans un vers adressé à Yama, X, 14, 16, comme dans l'hymne VIII, 41, à Varuna (vers 8) une mention des six mondes et du monde unique ou plutôt isolé ; mais Yama est expressément rapproché de Varuna au vers X, 123, 6 qui place dans son séjour l’oiseau, messager de Varuna, et, ce qui est plus important, au vers X, 14, 7 adressé au mort qui part pour sa nouvelle demeure : » Puisses-tu voir les deux rois... Yama et le roi Varuna ! »Cf. encore le vers X, 97, 16, cité plus haut, p. 157.

3. Le vers VIII, 26, 5 semble dire « qu'ils enlacent » (cf. encore VIII. 26, 15).

de ces divinités n’a pas été modifiée d'une manière appréciable parle développement moral qu'ont pris certains personnages divins, au premier rang desquels restent placés Varuna et les autres /Idityas.

Bergaigne, Dieux souverains.