C. — VANDANA ET REBHA

Dans le mythe de Rebha nous rencontrerons, comme dans celui de Bhujyu, un personnage sauvé des eaux par les Açvins. Nous y verrons figurer outre ce personnage en détresse et ses libérateurs, une fois un seul, une autre fois plusieurs personnages méchants, toujours comme dans le mythe de Bhujyu. Rebha d’ailleurs y sera représenté comme la vic-

1. Peut-être ces idées de père et d’amis, appliquées aus gardiens avares du Soma, ont-elles contribué, quand elles n’ont plus été comprises, à la transformation de l’idée d’emprisonnement en celle d'abandon.

2. Il faut évidemment écarter la construction, grammaticalement possible, « l’avare qui vous est dévoué. »

Bergaigne, Dieux souverains. 2

time, non plus seulement de leur abandon, mais bien de leur malveillance active. Nous retrouverons donc les conditions ordinaires dans lesquelles se présente à nous le mythe du méchant père. Il est vrai que le méchant, dans la formule qui ne donne à Rebha qu’un ennemi, ne sera pas expressément appelé le « père ». Mais l’adjectif oçiva « malveillant » qui l’y désignera paraît un terme en quelque sorte consacré pour le méchant père (I, 117, 17; VI, 44, 22.) Il est, à la vérité, appliqué aussi au méchant Dasyu dont les Açvins annihilent la puissance magique {mâyà h, voir section VIII) lorsqu’ils sauvent Atri de la fosse I, 117, 3; mais ce passage est précisément un de ceux qui prouvent l'identité essentielle du père et du démon dans les mythes dont nous poursuivons l'étude.

Bien que le méchant père ou plus généralement le méchant et les méchants n’interviennent pas dans les formules relatives à Vandaua, je n’ai pas cru pouvoir séparer de Rebha cet autre protégé des Açvins qui paraît être avec lui, comme on va le voir, dans une relation très-étroite.

Le mot vandana signifie « qui loue 1 » et était aussi propre à désigner les chantres divins, Agni et Sonia, que le chantre mortel lui-même. Les Açvins ont prolongé sa vie, et, alors qu’il était tombé dans la décrépitude, l’ont mis en mouvement comme un char I, 119, 6 et 7 : c’est à peu près la formule ordinaire du rajeunissement 2 accordé à plusieurs favoris des Açvins. Mais le trait caractéristique du mythe de Vandana est le suivant: X, 39, 8 « Vous avez déterré Vandana de la fosse. » Cette fosse rappelle celles où sont tombés et Atri, et Trita. Peut-être faut-il la rapprocher aussi de celle dont il sera question plus loin, et sur laquelle veille Rudra, divinité

1. En dehors de ses emplois comme nom propre, le mot ne se rencontre qu'au neutre dans le sens de « louange s 111, 43, 4, qui se retrouve dans les composés vandana-çrut I, 55, 7 et vandane-shüul I, 173, 9. Remarquons en passant qu'il a pu se prendre en mauvaise part comme son synonyme pnmsa dans le sens d’a incantation » et suggérer dés lors l’idee d'un démon VII, 21, 5 ou d’une maladie VII, 50, 2 (cf. encore A. V. VII, 113, 1) sans être en réalité le nom de l’un ni de l’autre. Encore moins un passage unique A. V. VII, 115, 2, où la comparaison peut porter seulement sur l’idee de « monter » d’une part et sur l'idée d*« arbre » de l’autre, permet-il d'imaginer pour un mot d’etymologie aussi claire le sens de « liane » que lui donnent MM. R. et Gr.

2. On remarquera pourtant au vers I, 119, 7, ce trait supplémentaire « Vous engendrez le prêtre en le tirant du champ (céleste), » cf. V, 2, 2 et 3, qui suggère directement l’idée d’Agni.

qui peut passer pour une des formes les plus redoutables du père. La fosse de Rudra est, comme ou le verra, le réservoir du Soma céleste.

Le mot rebha a à peu près le même sens que vandana. Il signifie « chantre » et désigne le prêtre 1, 113, 17, ou les prêtres en général f, 163, 12; VII, 63, 3; VIII, 86, II; X, 87, 13, et particulièrement les sept prêtres X, 71, 3. Agni d’ailleurs I, 127, 10 ; VI, 3, 6, et Soma IX, 71, 7, ne sont pas seulement comparés au rebha. Ils en prennent directement le nom, le premier au vers VI, 11, 3, le second aux vers IX, 7, 6; 66, 9; 86, 31. Le même mot est aussi comme Vandana, le nom d’un protégé des Açvins que ces dieux délivrent de l’angoisse, 1, 119, 6, qu’ils ont relevé alors qu’il était caché et mort X, 39, 9.

Le sauvetage de Vandana et celui de Rebha sont mentionnés parallèlement dans les vers I, 112, 5 et I, 118, 6 ; l’un et l’autre sont « relevés » par les Açvins, et le premier texte nous montre en outre Rebha plongé et retenu dans les eaux. Mais le rapport des deux mythes paraît plus étroit encore dans d’autres formules. Il semble en effet impossible de rapporter à un autre personnage que Rebha, héros du vers précédent, ce que nous lisons au vers I, 117, 5 : « Comme endormi dans le sein de Nirnti (la destruction, cf. X, 39, 9, Rebha mort), pareil au soleil séjournant dans les ténèbres, à un brillant bijou d’or enfoui, vous l’avez déterré, ô puissants Açvins, afin de le faire briller pour Vandana. » Quoi qu’il en soit, Vandana que nous avons vu plus haut déterré lui-même est ici celui pour qui les Açvins déterrent un personnage qui peut, selon toute vraisemblance, être non-seulement comparé comme le fait le poète, mais identifié au soleil. Rien ne saurait être plus significatif que ce passage dont il faut encore rapprocher le suivant : I, 116, 11 «Vous avez déterré comme un trésor caché pour Vandana » L’un et l’autre nous montrent comment un même personnage mythologique peut représenter tour à tour le don, et le donataire, soit, le soleil et le prêtre pour lequel il brille. L’idée intermédiaire est celle d’Agni ou de Soma identifié, tantôt au prêtre, tantôt au soleil ou à l’éclair.

1 . J'omets le mot darçatrîd que je considère comme une fausse leçon à remplacer par darçaiam, cf. I. 117, 5. Sinon, il désignerait peut-être le foyer de lumière d’où sortie soleil (l’aurore.)

Restent à citer 1 les deux textes qui rattachent le mythe de Rebha à la série de ceux où figure le méchant père :

I. 116, 24. « Rebha après être resté dix nuits et neuf jours plongé et dissous2 3 dans les eaux dont le méchant l’avait recouvert après l’avoir frappé, en a été tiré par vous, comme le Sonia avec une cuiller. »

I, 117, 4. « Le rishi Rebha, pareil à un cheval, caché par les méchants dans les eaux, ô héros ! ô mâles ! vous le reformez par votre puissance, lui qui était dissous ; vos œuvres anciennes ne vieillissent pas (vous les renouvelez toujours). » On remarquera que tous les traits de ces descriptions annoncent un personnage mythologique, et conviennent particulièrement au Soma céleste.

SECTION III

AJA EKAPAD

L’interprétation du nom d’Aja Ekapâd dans les dictionnaires de MM. Roth et Grassmann, nous offre uu exemple curieux d’un des genres d’expédients par lesquels ces interprètes tentent souvent d’échapper à la nécessité d’admettre un trop haut degré de raffinement dans les conceptions mythologiques du /?ig-Veda. Celui dont ils ont usé ici est l’hypothèse d’un homonyme.

Nous avons déjà dans la langue védique deux mots aja, dont l’un signifie « bouc » et au féminin « chèvre, » tandis que l’autre signifie « qui n’est pas né, » a-ja, dans le sens de « qui n’a point eu de parents. » MM. Roth et Grassmann supposent un troisième aja dont le sens serait « celui qui pousse » (de la racine aj ). Notre personnage aurait donc été nommé « celui qui pousse et qui n’a qu’un pied. » Il représenterait un génie de l’orage, apparemment comme « pous-

1. Si le mot rebha doit être pris comme nom propre au vers X, 87, 12, on peut comprendre qu’Agni rend la vue à Rebha comme ailleurs les Açvins la rendent à Ka/iva et à d’autres. L’œil avec lequel Agni voit les démons est d’ailleurs le soleil, et il le rend à Rebha, c’est-à-dire au soleil aveugle pendant la nuit.

2. Cf. la durée équivalente de l’opération du sauvetage de Bliujyu, trois jours et trois nuits, p. 11, note 2.

3. Le préfixe vi ne permet guère de donner d’autre sens à vipruta, surtout dans le vers I, 117, 4, où il est opposé à sa m rinlthah.

sant » les nuages , et en effet il est invoqué en même temps que les eaux et le tonnerre X, 65, 13 (cf. 66, 11 et VI, 50, 14 ; VII, 35, 13). Mais ce n’est pas la un détail caractéristique, la plupart des dieux védiques jouant également un rôle dans l’orage. Quant au pied unique, on ne nous en donne pas l’explication.

L’existence d’un mot aja signifiant « celui qui pousse » peut au premier abord sembler prouvée par la formule apâm ajah appliquée à Indra dans un vers (III, 45, 2) où il est appelé en même temps celui qui détruit Vritra, qui brise Vala, qui fend les forteresses , etc. Je ne répondrais pas qu’en effet les rishis, grands faiseurs de jeux de mots et d’étymologies (c’est pour eux la même chose), n’aient pu songer dans un pareil contexte à interpréter cette formule, comme le font mes adversaires, dans le sens de « celui qui pousse les eaux.» Mais je ne vois aucune difficulté à admettre qu’elle ait signifié primitivement « le non né des eaux » et désigné celui qui séjourne dans les eaux, mais qui n’a point eu de parents, par opposition au « fils des eaux, » par exemple à Viçvakarman, qui d’après le vers X, 82, 6, est à la fois porté par les eaux dont il est le premier-né, et « adapté » c’est-à-dire attaché au nombril du non né, lequel est, par cette image bizarre, mais familière aux rishis, représenté comme son principe. Quant au fait, en apparence contraire à ma thèse, de l’application d’une pareille formule à Indra, j’y reviendrai tout à l’heure.

Dans le même vers X, 82, 6, il est dit que tous les mondes ou tous les êtres reposent sur ce non né , ou peut-être sur le premier-né des eaux, ce qui reviendrait d’ailleurs au même, puisque celui-ci repose à son tour sur le non né. Or, dans les trois autres passages où MM. Roth et Grassmann acceptent pour le mot aja le sens de « non né, » le personnage ainsi désigné est également présenté comme supportant les mondes. Ce qui montre que telle est bien en effet sa fonction propre, c’est qu’elle lui est attribuée dans deux formules où il ne figure que comme terme de comparaison ; Agni a soutenu la terre comme le non né I, 67, 5, et c’est aussi comme le non né que Varuna a soutenu le ciel, qu’il a soutenu les deux mondes avec un étai, en les séparant l’un de l’autre VIII, 41, 10. Dans ce second texte, on peut même être tenté de substituer à la traduction « comme le non né » cette autre interprétation « en qualité de non né. » La dernière est assez

naturellement suggérée par la comparaison d’un quatrième texte où il est dit d’un personnage, non autrement désigné, qu’il a étayé en les séparant ces six mondes sous la forme du non né I, 164, 6.

En complétant cette nouvelle citation, nous allons rencontrer un autre trait de la plus haute importance pour la solution de la question qui nous occupe, à savoir la signification du nom d’Aja Ekapâd. Le vers auquel je l’emprunte commence ainsi : « Ignorant, j’interroge ici les savants, pour savoir, moi qui ne sais pas. » Puis après le passage cité « Celui qui a étayé en les séparant ces six mondes sous la forme du non né , » nous rencontrons cette question : « Est-ce qu’il (a étayé) aussi l’unique ? » Ce qu’il faut entendre par « l’unique » est suffisamment indiqué par le commencement du vers suivant : « Qu'il parle ici, celui qui la connaît, la place cachée de ce bel oiseau?» I] s’agit du septième monde, du monde invisible, identique en effet à la place cachée de l’oiseau (Agni ou Soma) ou de la vache. C’est encore lui qui est opposé pareillement aux six mondes dans la conclusion de l'hymne X, 14 à Yaraa (vers 16). Mais il y a mieux. Le vers VIII, 41, 9, qui précède immédiatement celui où Varuna est comparé ou assimilé au non né en tant que soutenant les mondes, énumère trois terres, trois séjours supérieurs, et enfin la demeure inébranlable de Varuna, en ajoutant que ce dieu « règne sur les sept. » Ici nous avons la désignation exacte des six mondes, comme plus haut nous avions celle du monde « unique » ou plutôt isolé.

Venons-en maintenant à Aja Ekapâd. Au vers X, 65, 13, son nom est suivi de la locution divo dkarta « qui soutient le ciel, » et bien que dans ce texte, qui n’est qu’une énumération de différents êtres ou objets divins, elle pût en être détachée, l’attribution de la fonction qu’elle exprime au personnage désigné par l'appellation de non né, dans les quatre passages où le sens du mot aja n’est pas contesté, doit nous disposer à croire que le rapprochement n’est pas ici purement accidentel. D’ailleurs il est dit expressément dans l’Atharva-Veda, au vers XIII, 1,6, qu’Aja Ekapâda (c’est le nom qu’il porte dans ce passage) a consolidé les deux mondes. Ce serait une première objection contre l’interprétation de MM. Roth et Grassmann.

Mais l’argument décisif en faveur de l’identification d’Aja Ekapâd et du « non né, » c’est cette épithète « à un seul

pied » qui trouve tout naturellement son explication dans les deux passages où la mention du « non né » a été rapprochée de celle du monde unique ou isolé opposé aux six autres mondes. En effet, le nombre des pieds, et plus généralement des membres d’un être mythologique, correspond ordinairement à celui des mondes où il est à la fois ou successivement présent. C’est ainsi que le taureau dont il est question au vers IV, 58, 3, a trois pieds en même temps que deux têtes, sept mains et quatre cornes , parce qu’il est omniprésent, présent dans les trois, dans les deux, dans les sept mondes, selon le mode de division de l’univers qu’on a en vue, et aux quatre points cardinaux. Les quatre pieds du Purusha sont expressément placés, l’un sur la terre où il représente tous les êtres, les trois autres dans le ciel où ils correspondent aux trois cieuxX, 90, 3 et 4.

Aja Ekapàd est donc le « non né qui n’a qu’un pied, » c’est-à-dire « qui habite le monde unique, isolé, le lieu du mystère, » par opposition au dieu qui se manifeste dans les différents mondes, à Agni ou Soma sous ses diverses formes visibles. Sous le simple nom d’Aja « non né », nous avons vu qu’il porte sur son nombril le premier-né des eaux, ce qui revient à dire qu’il est son père. Il peut donc passer pour l’une de ces formes multiples du père dont nous avons entrepris l’étude L

A la vérité, nous ne voyons pas qu’il ait existé de rapports hostiles entre lui et quelqu’une des formes du fils. Mais les textes qui font mention de lui sont bien peu nombreux, et les seuls que nous n’ayons pas encore cités , et où il figure avec son nom complet d’Aja Ekapàd, sont de simples énumérations d’êtres ou d’objets divins II, 31, 6; VI, 50, 14; VII, 35, 13; X, 64, 4; 66, 11. Cependant il est encore deux faits dont nous devons tenir compte.

Signalons d’abord l’emploi du pluriel du mot aja au vers 19 de l’hymne VII, 18. Il y désigne un peuple selon MM. Roth et Grassmann. Mais dans ce morceau prétendu historique, les faits réels sont indiqués tout au plus par voie d’allusions, en ce sens que des formules, en tout cas mythologiques, leur auraient été appliquées et en seraient devenues l’expression figurée. Au vers 19 en particulier, la « fente » (bltecla) et les « foreurs » ( Iritsu ) qui aident