Dhdma tia prnyuktih. Cf. plus haut, p. 258, note

une explication plus générale. « O Varuna et Mitra », dit l’auteur du vers VIII. 27, 15, « la perfidie n’atteint pas le mortel qui honore vos dhâman. » Ceux qui violent les dhâman de Mitra et Varuna, IV, 5, 4 ; X, 89, 8, les dhâman que ces dieux ont établis, yuvadhita, VI, 67, 9, peuvent être, soit des mortels coupables, soit des démons pareils à ces Yâtus dont l’idée flotte entre celle d’un être surnaturel et celle d’un mortel perfide, et qui ne doivent pas être confondus avec les démons physiques, si je puis ainsi parler, de la conception dualiste.

Au vers VII, 89, 5, ce sont les suppliants de Varuna euxmêmes qui s’accusent d’avoir violé ses dharman par négligence.

Ilss’accusent aussi de violer chaque jour, comme deshommes qu’ils sont, le mata de Varuna, I, 25, 1. C’est encore Varuna qui est désigné par le titre de « roi » dans ce passage : X, 12, 5. « Pourquoi le roi nous a-t-il saisis? Quel est celui de ses mata que nous avons violés ? Qui le sait ? »

Les hommes demandent à Varuna d’être sous son vrata, cc heureux », II, 28, 2, et « sans péché devant Aditi » , 1, 24, 15, ou souhaitent d’être sans péché envers Varuna, et de prospérer en suivant les vrata d’Aditi, VII, 87, 7, d'être en faveur auprès de Mitra, en observant les vrata de l’Aditya, III, 59, 3. Ils déclarent suivre les vrata de Varuna VIII, 25, 16, de Mitra et Varuna, ibid., 17. Mitra et Varuna, protègent l’homme pieux qui maintient le vrata ( dhvitaorata ), I, 25, 6. Celui qui honore Mitra selon le vrata doit obtenir ce qu’il désire, III, 59, 2.

Agni, identifié à Varuna accompagné de Mitra, protège celui qui « né dans le r ita, observe le ri ta », VI, 3, 1. La fille d’Aditi laisse couler (son lait) pour celui qui suit le r ita, IX, 69, 3. Pour celui qui suit le r ita le pâturage d’Aditi est large, IX, 74, 3. Les /Idityas accordent leur protection à celui qui suit le r ita, VIII, 27, 20. « Que votre char », leur dit l’auteur du vers II, 29, 4, « ne roule pas dans l’espace intermédiaire (c’est-à-dire loin de nous) lors du r ita (c’est-àdire sans doute quand nous suivons le r ita). » Au vers 4 de l’hymne I, 41, aux idityas nous lisons que le chemin est aisé et sans épines pour celui qui suit le vila. C’est dans le même sens que les suppliants des trois idityas souhaitent d’être « les cochers de leur r ita » VIII, 19, 35. Le chemin du rita est aisé sous la garde des mêmes dieux, VIII, 31 , 13. L’expression « chemin du r ita » a bien décidément une portée morale

au vers VII, G5, 3, déjà cité et que nous reproduirons de nouveau tout à l’heure. Au vers II, 28, 5, ce souhait adressé à Varuna « Puissions-nous faire jaillir la source de ton rita ! » bien qu’il puisse s’interpréter d’après l’hémistiche suivant dans ce sens « Puissions-nous t’oft'rir le sacrifice ! » parait participer en même temps du sens moral de celui qui le précède : « Détache de moi le péché comme une corde ». De même au vers I, 122, 9, adressé à Mitra et Varuna, l’homme fidèle à la loi, r itàvan, n’est pas seulement l’homme pieux, mais plus généralement l’homme innocent, puisqu’il est opposé au trompeur, à l’enchanteur, dont il est question dans les trois premiers pâdas.

Le mot (invita « contraire à la loi » prend évidemment un sens moral dans les formules suivantes. Varuna observe l’anrila, lui qui est sans péché, VII, 28, 4. Dans l’hymne VII, 8G, à Varuna, le pécheur, après avoir allégué au vers 6 diverses excuses pour sa faute, ajoute : « Le sommeil lui-même n’écarte pas Yanvita ». Les druh, c’est-à-dire les tromperies personnifiées, les démons au service de Mitra et Varuna, poursuivent les anvita des hommes, VII, 61,5. Dans un des passages où est le mieux marquée l’opposition des rôles de Varuna et d’Indra, nous lisons que le dernier distribue des richesses immenses, et que le premier détruit les (invita, VII, 84, 4.

Les textes où Yanvita est opposé au rita méritent une mention spéciale. Varuna est au vers 5 de l’hymne X, 124, expliqué plus haut (p. 145), prié par un personnage qui paraît n’être autre qu’Indra, de garder la suprématie sur son royaume, en séparant le rita de Yanvita. Mitra et Varuna retirent, c’est-à-dire encore distinguent, Yanvita du vila I, 139, 2. Dans l’hymne I, 152, à Mitra et Varuna, nous lisons au vers 3 que le fœtus (Agni) défend le vila et abat Yanvita, et au vers 1 que les deux Adityas eux-mêmes abattent tous les anvita et sont unis au vila. Au vers VII, GG, 13, les Adityas reçoivent avec les épithètes r itajâta « né dans la loi », r itâvvidh « grandi dans la loi » et r itàvan « fidèle à la loi » , celle (Yanvitadvish « qui hait ce qui est contraire à la loi ». Je rappelle enfin le vers VII, 65, 3, déjà cité : « Ils ont beaucoup de lacets, ils sont les digues de Yanvita difficiles à franchir pour le mortel trompeur. Par le chemin de votre vila, o Mitra et Varuna, puissions-nous traverser les dangers comme on traverse les eaux avec un navire ! »

SECTION VIII

LA DISTINCTION DES ACTES CONFORMES ET DES ACTES CON- TRAIRES A LA LOI RAMENÉE A CELLE DU VRAI ET DU FAUX.

J’ai réservé dans tout le cours du présent chapitre les passages où le mot vil a parait signifier « vérité ». Cette application particulière, dans l’ordre des idées morales, de la notion générale de loi ou d’œuvre conforme à la loi, concorde avec ce qui a été dit dans le chapitre précédent de la distinction du bien et du mal, ordinairement ramenée parles chantres védiques à celle du vrai et du faux. Le sens de vérité est déjà suggéré par la seule combinaison du mot r ita avec des mots signifiant « dire », par exemple aux vers I, 179, 2; X, 61, 10; 1, 161, 9, où les anciens prêtres, les Navagvas, les /tihhus sont représentés disant le r ita ou les r ita, bien que ces passages puissent aussi s’entendre en ce sens plus général que les prêtres en question ont prononcé des formules conformes à la loi. Une double interprétation est également possible pour les formules suivantes : « J’ai annoncé ce ri (a au ciel et à la terre, » I, 185, 10; — « Que l’annonce du vila me sauve! » X,35,8; — «Ne disons plus que le r il a quand le feu est allumé, » III, 55, 3.. Mais le sens de «vérité » parait s’imposer dans celles-ci : IV, 5, 11, « Je dis avec respect le vita, en réponse à la question qui m’est faite :

Tu règnes sur l’univers entier (ôAgni)»; — X, 34, 12, «Je

ne lui refuse pas ma fortune (au roi des dés); je tends vers lui mes dix doigts (en signe de déprécation); je dis ce r ita »; — X, 79, 4, « Je vous dis ce vita, ô mondes! Le fœtus (Agni) en naissant dévore son père et sa mère». Au vers X, 109, 1, où il s’agit d’une parole prononcée parles eaux, l’instrumental r itena, s’il porte sur le verbe avadan, doit signifier « selon la vérité ».

Le mot anvita, signifiant proprement « contraire à la loi », paraît avoir le sens de «faux» quand il sert d’épithète à vacas « parole » comme dans ce texte : « Celui qui m’interpelle avec des paroles fausses, moi qui agis avec une âme simple », VU, 104, 8, ou rapproché d’un verbe signifiant « dire », ou plutôt « maudire » : I, 23, 22 ( id . X, 9, 8). « Eaux, tout ce qu’il y a de mauvais en moi, si j’ai attaqué perfidement, si j’ai

maudit, et ce qui est faux en moi, emportez-le ». Le composé anritadeva, VII, 104, 14, paraît signifier « qui adore de faux dieux ». Le sens de « perfide », voisin de celui de « faux », convient au mot (invita dans son emploi comme épithète de car pas « ruse » X, 100, 7.

Les deux mots r ita et anvita sont opposés dans le sens de « vrai » et de « faux » au vers X, 10, 4, où Yama, condamnant les sophismes par lesquels sa sœur Yamî prétend justifier ses propositions incestueuses, lui dit : « En disant (en paraissant dire) les r ita, nous dirions (en réalité) Yanvila. »

Le sens à'anvita n’est pas moins bien déterminé par l’opposition du mot satya « vrai » ou le rapprochement des mots asatya, asat « faux » dans différents passages. Les prêtres s’exhortent à louer Indra sincèrement, satyam, et non faussement, anvitam (ou à louer Indra qui est vrai et non faux), VIII, 51, 12. Les ennemis dont il est question au vers 5 de l’hymne IV, 5, à Agni sont faux, anritàh, asatyà h. On demande à Agni quels sont ceux qui gardent le séjour de la fausseté anvtasya, qui sont les gardiens de la parole fausse asaiah, V, 12, 4. Les deux mots satya et anvita forment au vers VII, 49, 3, un composé copulatif désignant à la fois la vérité et le mensonge, la sincérité et la fausseté des hommes observées par Varuna.

Le mot satya est aussi plusieurs fois rapproché de r ita. Les Maruts qui observent le r ita ont suivi la vérité, satyam, selon le r ita, VII, 56, 12. Soma dit le r ita et le satya, IX, 1 13, 4. Son suça été exprimé avec une parole àevilavvsiie, satya, IX, 113, 2. Le ciel et la terre reçoivent l’épithète satya «véridique » en même temps que celle de r ilâvan « fidèle à la loi », III, 6, 10. Le mot satya s’unit à r itajâla « né dans le vila » pour former une épithète composée attribuée à l’aurore, IV, 51, 7.

La « vérité » désignée par les termes rapprochés de satya et de rita devient le principe par excellence, le fondement de l’ordre du monde. C’est ce que prouvent les formules cosmogoniques telles que les suivantes : X, 190, 1, « Le rita et le satya sont nés du feu allumé ; de là est née la nuit, de là la mer bouillonnante » ; — X, 85, 1, « La terre a été soutenue par le satya ; le ciel a été soutenu par le soleil; les 4dityas subsistent par le r ita ». Le mot r ita garde ainsi, dans le sens moral qu’il a plus ou moins tardivement acquis, ses applications primitives aux phénomènes naturels, tandis que le mot satya devient susceptible des mêmes applications. Un autre

exemple, peut-être encore plus remarquable, du même fait, est celui que nous fournit le vers 12 de l’hymne I, 105 : « Les rivières distillent le r ita, le soleil rayonne le satya ». Cet hymne offre d’ailleurs dans ses diverses parties d’autres emplois du mot r ita qui sont du plus grand intérêt, en ce qu'ils nous montrent comment des conceptions appartenant à l’ordre du culte, à celui des phénomènes naturels et à celui des idées morales, se confondent sous ce terme unique. C’est ce qui me détermine, en dépit des bizarreries et des obscurités qui s’y rencontrent, à en tenter une traduction intégrale. On verra que les. Jdityas y jouent le principal rôle.

« 1. La lune au sein des eaux, l’oiseau vole dans le ciel. Pour vous, roues aux jantes d’or, éclairs, on ne peut trouver votre retraite. Entendez-moi, ciel et terre !

« 2. Unique objet des désirs de l’époux, l’épouse le serre dans ses bras ; ils expriment ensemble le lait du mâle, elle trait son suc en l’enlaçant \ Entendez-moi, ciel et terre !

« 3. Que le soleil, ô dieux, ne tombe pas du haut du ciel! Puissions-nous ne jamais manquer de la liqueur bienfaisante du Soma 1 2 ! Entendez-moi, ciel et terre!

« 4. J’interroge sur le sacrifice le dieu inférieur. Que lui, le messager, me réponde ! Où est passé le r ita ancien ? Qui l’entretient aujourd’hui? Entendez-moi, ciel et terre!

« 5. O dieux qui siégez dans les trois espaces brillants du ciel, quel est pour vous le vitci, quel est Y (invitai Où est l'antique offrande qui vous agréait? Entendez-moi, ciel et terre !

« 6. Quelle est pour vous, quelle est pour Varuna la manifestation régulière 3 4 du r ita ? Comment, par la voie du grand Aryaman, pourrons-nous échapper aux méchants? Entendez-moi, ciel et terre !

« 7. Me voici, moi qui, bien des fois déjà, ai prononcé quelque prière dans le sacrifice du Soma; me voici dévoré par mes pensées, comme l’animal altéré est dévoré par le loup L Entendez-moi, ciel et terre !

1. Union mythologique du mâle et de la femelle céleste, d’où résulte l’écou lement de la pluie.

2. Il s’agit probablement du Soma céleste, mêlé aux eaux de la pluie.

3. Ce passage doit servir à fixer le sens de dharnasi , indéterminé partout ailleurs. L’interpretation qui en fait pour ce seul passage un substantif me parait être une hypothèse gratuite. Cf. ritam dharunam , V, 15, 2, et divo dharman dharune, ibid.

4. Ce loup doit être un loup mythologique, comme les rats du vers suivant.

« 8. Mes côtes me tourmentent toutes à la fois comme des épouses rivales : comme les rats rongent les queues ainsi mes pensées me rongent, moi ton chantre, ô dieu tout-puissant". Entendez-moi, ciel et terre !

« 9. Voilà les sept cordes3; c’est là qu’est mon nombril (mon lieu d’origine). Trita Aptya le sait, il témoigne de cette parenté. Entendez-moi, ciel et terre !

« 10. Ces cinq taureaux 4 qui se tenaient au milieu du grand ciel, les voilà, nous devons le proclamer devant les dieux, revenus 5 tous ensemble. Entendez-moi, ciel et terre !

«11. Ces oiseaux6 se tiennent au milieu de l’enceinte du ciel. Ils écartent du chemin le loup qui traverse les eaux ruisselantes. Entendez-moi, ciel et terre !

« 12. Voici, ô dieux, que s'accomplit un nouvel acte digne d’être proclamé et d’être célébré dans des hymnes : les rivières distillent le rita ; le soleil rayonne le satyn , Entendez-moi, ciel et terre!

« 13. Il faut la célébrer aussi, ô Agni, cette alliance qui t’unit aux dieux. Etabli chez nous ainsi qu’autrefois chez Manus, offre le sacrifice aux dieux, toi qui es plus savant que nous. Entendez-nous, ciel et terre!

« 14. Etabli comme sacrificateur ainsi qu’autrefois chez Manus, qu’Agni, plus savant que nous, fasse goûter aux dieux nos offrandes, lui le dieu sage parmi les dieux ! Entendez-moi, ciel et terre!

« 15. Varuna crée la prière. Nous le supplions, lui qui connaît la voie. Il dispose nos cœurs à trouver les bonnes pensées. Qu’un nouveau rita prenne naissance! Entendez-moi, ciel et terre !

« IG. Ce chemin des Mdityas, tracé dans le ciel comme une merveille digne d’être célébrée, vous ne pouvez vous en écar-

L'animal altéré qu’il dévore est peut-être le Soma, toujours avide d’eau, (’i. dans la légende de /iijràc.va le mythe de la louve et des moutons, p. fi.)

1. Ces queues, çiçna, sont sans doute celles des démons appelés Oiçnadevas . cf. X, 27, 11) et Vil, 21, 5).

2. Çatakratu. Celte épithète ne peut guère désigner qu’Indra.

3. Allusion aux sept sacrificateurs, ancêtres des rishis védiques.

4. Encore les sacrificateurs mythologiques (et. III, 7, 7), assimilés d’aileurs aux phénomènes célestes.