Dans le dernier passage son are est tendu par la parole

pace compris entre le ciel et la terre, en tant que récipient du Sonia, de la liqueur céleste appelée au vers Y, 62, 7 adhigartya, littéralement « placée dans la fosse. » La justification de cette interprétation sera mieux à sa place dans la section IX où nous aurons à parler du garta de Mitra et Varuna. Mais on voit dès maintenant qu’elle a l’avantage de compléter la ressemblance de Rudra avec Kricânu. Comme ce dernier, le personnage divin dont nous entreprenons l’étude aurait été, non-seulement un archer, mais un archer gardien du Soma.

Un autre trait du mythe de Rudra paraît s’expliquer parla même conception, je veux parler du rôle qu’il joue comme médecin divin. Il est en effet « le plus médecin des médecins » II, 33, 4. On lui demande les remèdes II, 33, 12, il en est le maître V, 42, 11, il les porte dans sa main I, 114, 5. On le prie d'être favorable « aux bipèdes et aux quadrupèdes » pour que tout soit dans le village « gras et exempt de maladies » 1, 1 14, 1 . « Puissé-je, » lui dit l’auteur du vers II, 33, 2, « par les remèdes très-bienfaisants que tu donnes, ô Rudra, atteindre cent hivers! Eloigne de nous la haine, l’angoisse; disperse au loin les maladies. » L’épithète jalüshabheshaja « qui a des remèdes adoucissants » lui est appliquée au vers I, 43, 4 et le désigne au vers 5 de cet hymne VIII, 29 où les différents dieux védiques sont successivement caractérisés sans être nommés. Il reçoit lui-même l'épithète jaldsha « adoucissant » donnée à ses remèdes, VII, 35, 6. Or, le remède par excellence est le Soma, le breuvage d’immortalité. On peut donc croire que Rudra n’est le meilleur des médecins que parce qu’il dispose en maître du Soma céleste. En fait, le nom de Soma est associé au sien dans l’hymne VI, 74, où le poète prie le couple divin d’être favorable « aux bipèdes et aux quadrupèdes » (1), d’éloigner la maladie (2), de donner tous les remèdes (3)

La double qualité d’archer et de médecin caractérise assez bien la personne mythologique de Rudra. La preuve en est au vers VIII, 29, 5, déjà cité, qui le représente portant à la main une arme acérée, en même temps qu'il lui attribue les remèdes adoucissants. Mais pour assigner à Rudra sa vraie place dans la religion védique, on doit tenir compte avant tout

1. Cf. l’hymne I. 43, dont la première partie est consacrée à Rudra, et la seconde à Soma.

de la terreur qu'il inspire à ses suppliants. Il est permis de dire, à un certain point de vue, que le trait, la flèche, et plus généralement l’arme de Rudraest identique à la foudre d'Indra. Le premier de ces dieux reçoit en effet comme le second l’épithète vajrabàhu « qui porte dans ses bras la foudre »

II, 33, 3. Mais ce qui se confond dans une interprétation exclusivement naturaliste est souvent susceptible de distinction dans l’ordre, beaucoup plus intéressant, des idées religieuses. Il est évident que la flèche de Rudra représente l’éclair aussi bien que la foudre d'Indra. On en pourrait dire autant de la plupart des armes divines. Mais entre celle de Rudra et celle d’Indra., la différence essentielle est que la première n’est pas comme la seconde dirigée contre des démons voleurs des eaux ou de la lumière, ou plus généralement contre les ennemis du sacrificateur, qu’au contraire c’est . souvent le sacrificateur lui-mème qu’elle menace dans sa personne ou dans ses biens. Rudra, en un mot, n’est pas comme Indra une divinité exclusivement bienveillante pour ceux qui l’honorent. Il frappe comme il guérit, et les maux qu’il répare sont ceux qu’il a lui-même causés. On lui donne au vers IV,

3, 6, la qualification de « tueur d’hommes, » on le compare au vers II, 33, Il à un animal terrible, et s’il est le médecin des troupeaux, il en est aussi le destructeur, comme le prouve le vers VI, 28, 7 adressé aux vaches : « Que le trait de Rudra vous épargne! » Je réserve pour les citer au chapitre II, où je traiterai des relations des dieux souverains et des dieux pères avec leurs suppliants, les formules de déprécation qui constituent une bonne part des trois hymnes adressés en entier à Rudra. Elles restent cependant pour nous l’indice le plus clair du rôle attribué primitivement à ce dieu dans les phénomènes naturels. Son action a dùy être considérée quelquefois comme malfaisante aussi bien que celle qu’il exerce actuellement sur la vie des hommes. Gardien du Soma, il a dù en être le gardien avare. Ainsi se complète la ressemblance déjà signalée entre Rudra et Ivricànu.

L’écoulement du Soma céleste étant lié à celui des eaux, on peut s’attendre à voir aussi ces eaux, tantôt lâchées, tantôt retenues par Rudra. Or, si d'après le vers X, 92, 5, c’est en effet par lui que coulent les rivières , d’autre part, l’épithète virudra donnée à l’écoulement prasravana dont il est question au vers I, 180, 8, parait indiquer

Bergaigxe, Dieux souverams. 3

que cet écoulement a lieu contrairement à la volonté de Rudra.

Nous avons fait remarquer, dans la première partie de cette section, que l’archer jouant au vers I, 71, 5 un rôle analogue à celui qui est attribué à Kriçânu, ne paraît pas distingué du père mentionné dans le même vers. Or Rudra est incontestablement une forme du père céleste. Il reçoit au vers VI, 49, 10 le titre de « père du monde. » Mais ordinairement sa paternité est plus étroitement définie, et on lui donne pour fils les Maruts, appelés de son nom Rudras et aussi Rudriyas. Plusieurs passages le nomment expressément leur père I, 1 14, 6 et 9 ; II, 33, 1 , ou nomment ceux-ci ses fils I, 64, 12 ; 85, 1 ; V, 42, 15 ; VI, 50, 4 ; 66, 11 ; VIII, 20, 17, ou encore les désignent par les expressions suivantes : « Ma- . ruts de Rudra » V, 59, 8, « mâles de Rudra » I, 64, 2; VII, 56, 1, « dont la naissance est inconnue, » (ihid 2), « donneurs (fils libéraux) de Rudra » VII, 58, 5.

Au vers I, 71, 5, le père qui paraît identifié au méchant archer, reçoit, comme je l’ai dit en citant ce passage pour la première fois, le nom de ciel. Or les Maruts sont aussi appelés les fils du ciel X, 77, 2, les héros du ciel I, 64, 4; V, 54, 10, (cf. II, 36, 2, cf. aussi svarnarab. V, 54, 10), les mâles du ciel III, 54, 13 ; V, 59, 6, et dans l’un des passages où ils sont appelés les mâles de Rudra, il est dit également qu’ils sont nés du ciel I, 64, 2. On pourrait être tenté de conclure de là que le personnage mythologique de Rudra représente purement et simplement le ciel considéré comme père.

Cependant Rudra est expressément distingué du ciel, nonseulement dans l’énumération du vers I, 129, 3, mais ce qui est plus caractéristique, dans l’expression « Asura du ciel » qui le désigne au vers 6 de l’hymne II, 1, où Agni lui est d’ailleurs identifié comme il l’est successivement dans le même hymne à tous les autres dieux, et au vers V, 41, 3 (cf. 2). Cette expression se retrouve aux vers I, 122, 1 ; VIII, 20, 17 ; X, 92, 6, où les deux mots étant au génitif dans la formule « fils » ou « aigles de l'Asura du ciel » ou « de Rudra, l’Asura du ciel, » on aurait pu être tenté de traduire « du ciel Asura » (cf. I, 131, 1), si l’exemple des vers II, 1, 6 et V, 41, 3 où le mot ciel est seul au génitif ne mettait notre interprétation hors de doute. Rudra reçoit aussi d’ailleurs l’appellation, à peu près équivalente, d’ « Asura di-

vin » Y, 42, 11. Citons encore à propos de ce terme d’Asura le vers II, 33, 9 où il est dit que le pouvoir d’Asura ( asurya ) ne sera pas ravi à Rudra qui est le maître du monde, et le vers VI, 74, 1 qui attribue le même pouvoir à Rudra accompagné de Sonia.

On dira que l’Asura du ciel peut n’être distingué du ciel lui-même que de la façon dont le dieu, qui préside au cours du soleil, est distingué de l’astre. En ce cas, il n’en emprunterait pas moins au ciel seul tous les attributs dont se compose sa personne mythologique. Mais je ne crois pas qu’on puisse soutenir ce dernier point.

Tout d’abord la femelle d’un dieu représentant le ciel devrait représenter la terre, et nul n’assignera cette signification à la femelle de Rudra. Cette femelle est Priçni qui, non-seulement est considérée comme la mère des Maruts, mais est nommée dans plusieurs vers avec leur père Rudra. Rudra les a engendrés dans le sein brillant de Priçni II, 34, 2. Rudra est leur jeune père, et la brillante Priçni est pour eux « bonne laitière » V, 60, 5. Ils sont les (fils) libéraux de Rudra, et c’est Priçni qui a formé un fœtus pour le puissant VI, 66, 3. Au poète qui les interrogeait sur leur origine (cf. V, 53, 1) les Maruts ont répondu en nommant pour leur mère la vache Priçni, et pour leur père l’impétueux Rudra Y, 52, 16.

J’ai indiqué déjà plus haut le rapprochement que le rôle joué par les Maruts dans le mythe de Parjanya suggère assez naturellement entre ce dieu et Rudra. Le cheval mâle que les Maruts font uriner I, 64, 6, le brillant [arusha) dont ils font couler « les gouttes » 1, 85, 5, pourrait représenter Rudra leur père aussi bien que Parjanya, cf. Y, 83, 6. Le premier trait s’accorderait bien avec l’épithète mWivas plusieurs fois attribuée à Rudra, soit sous la forme du positif 1, 114, 3; 122, 1 ; II, 33, 14; V, 41, 2; YI, 66, 3, soit sous celle du superlatif I, 43, 1. Si elle a fini par exprimer d’une façon générale la libéralité des dieux, elle implique par son sens étymologique l’assimilation de leurs bienfaits à l’urine d’un cheval céleste.

Remarquons aussi que l’épithète arusha désigne Rudra dans la locution « fils du grand brillant » III, 31, 3, si celle-ci elle-même désigne les Maruts. Du rapprochement de Parjanya et de Rudra on pourrait induire une assimilation de ce dernier au nuage.

D’un autre côté, il est dit au vers I, 134, 4 que les Maruts ont été engendrés par Vàyu, le vent, des entrailles du ciel,

considéré ici, à ce qu’il semble, comme femelle (cf. ibid., 9). Mais l’assimilation des Maruts eux-mêmes aux vents a pu suggérer à un rishi l’idée de leur donner le vent pour père, sans qu’il faille en conclure que Rudra lui-même ait été considéré comme représentant le vent. Il ne semble pas non plus qu'on puisse appuyer une identification de Rudra et du vent sur le rapprochement des deux noms dans le vers X, 169, 1.

En somme, Rudra peut avoir représenté, comme plusieurs des autres formes du père céleste, tantôt le ciel, tantôt le nuage. Mais nous devons ajouter qu’il a aussi, comme la plupart de ces formes, des attributs qui paraissent empruntés à Agni. Citons dans cet ordre d'idées l’épithète babhni «rouge brun » II, 33, 5; 8 , 9 et 15, celle de « brûlant » II, 33, 8, les noms de « sanglier du ciel » I, 114, 5, de « bête terrible » II, 33, 11, qui suggèrent surtout l’idée de l’éclair *, ainsi que l’épithète kapardin « qui a un toupet » I, 114, 1 et 5, le toupet étant le nuage dont s’enveloppe l’Agni céleste. Toutefois, ce dernier terme peut aussi faire allusion à la coiffure des prêtres, Rudra étant comme Agni (I, 96, 3) appelé celui qui fait le sacrifice I, 114, 4, le maître du chant I, 43, 4. Il est aussi comparé au soleil I, 43, 5. Enfin l’épithète tryambaka « qui a trois mères », par laquelle il parait être désigné à la fin (vers 12) de l’hymne VII, 59 aux Maruts, l’assimile décidément à l’Agni des trois mondes. D’un autre côté Agni, non-seulement est identifié à Rudra comme à tous les autres dieux dans l’hymne II, 1 (vers 6), mais reçoit luimême le nom de Rudra III, 2, 5, cf. I, 27, 10; VIII, 61, 3, particulièrement dans un passage où la mention des Maruts suggère naturellement l’idée de leur père V, 3, 3, et dans un autre où le prêtre invite ses compagnons à mériter la faveur d’Agni-Rudra « avant un coup de tonnerre imprévu » IV, 3, 1 ; l’allusion au dieu terrible dont le trait menace les hommes et les troupeaux semble ici aussi claire que possible.

Le mythe des Maruts qui met hors de doute la qualité de dieu père attribuée à Rudra, fait aussi très-vivement ressortir l’opposition de ce personnage et de celui d’Indra. Indra en effet n’est pas dans une relation moins étroite avec les Maruts que Rudra lui-même. Ces dieux sont ses alliés ; ils

1. Remarquons encore à ce propos que les Maruts sont nés du sourire de l’éclair I, 23, 12.

lui prêtent secours dans les combats qu’il livre aux démons et généralement aux ennemis de ses suppliants. Assimilés à des sacrificateurs, ils lui offrent le Soma céleste et l’excitent par leurs chants. Mais Indra n’est jamais considéré comme leur père \ En revanche, Rudra n’est jamais associé aux exploits guerriers des Maruts. Il n’entre jamais en lutte avec les démons. Le contraste de son caractère et de celui d’Indra est ainsi marqué dans le mythe des Maruts, d’une façon purement négative, il est vrai, mais qui n’en est pas pour cela moins significative. Ajoutons que la qualification de frères d’Indra, prise par les Maruts I, 170, 2, permettrait peut-être de considérer Rudra, non-seulement comme l’une des formes du père en général, mais comme l’une des formes du père d’Indra.

La formule du vers II, 33, 12 «L’enfant, ô Rudra, s’est incliné en le louant devant le père qui s’approche, » suivant et précédant d’autres vers où Rudra est représenté sous son aspect redoutable, rappellerait, si elle devait être appliquée à Agni ou à Soma, celles qui nous montrent ces dieux occupés à détourner la colère du méchant père. (Voir section VI in fine.)

Remarquons encore avant de clore cette section que les Maruts participent dans une certaine mesure du caractère de leur père Rudra. Ainsi ils sont comme lui les dieux des remèdes V, 53, 14; VIII, 20, 23 et 25, cf. 26. Le père et les fils sont associés dans ces fonctions au vers II, 33, 13: « Vos remèdes brillants, ô Maruts, vos remèdes bienfaisants, ô taureaux, calmants, que notre père Manu a souhaités, le bienfait et la bénédiction de Rudra, voilà ce que je demande. » C’est aussi sans doute de leur père Rudra qu’ils tiennent l’attribut de l’arc et des flèches I, 64, 10; V, 57, 2. Mais ce qui nous importe surtout ici, c’est que, comme leur père, ils paraissent quelquefois redoutables, même à leurs suppliants. Ils ont un aspect terrible V, 56, 2, cf. VII, 58, 2, et leurs cœurs sont irritables VII, 56, 8. Je renvoie d’ailleurs au chapitre II, comme pour Rudra lui-même , les principales formules de déprécation qui leur sont adressées. On verra dansla section IX du présent chapitre, consacrée aux .ldityas,

I. Au vers I, 100, 5, « avec les Rudras comme avec des fils a, nous ne rencontrons qu’une comparaison qui rappelle tout au plus telle ou telle autre formule constatant l’usurpation par Indra des titres du dieu père qu'il a détrôné.

que les Maruts ou Rudras sont souvent assimilés à ces dieux ; l’auteur du vers VIII, 90, 15, leur donne même expressément Aditi pour mère *, et au vers IX, 73, 7, ils jouent comme les Adityas le rôle d’espions célestes.

Ce caractère équivoque des Maruts, exclusivement bienveillants en tant qu’ils sont alliés d’Indra, mais tour à tour bienveillants et malveillants en tant qu’ils participent du caractère de leur père Rudra, peut servir à expliquer les passages où leurs rapports avec Indra deviennent hostiles. Au vers VIII, 7, 31, il est dit seulement que les Maruts ont abandonné Indra, et le vers I, 165, 6, fait peut-être allusion à la même forme du mythe (cf. encore VIII, 85, 7). Le vers VIII, 12, 29 semble déjà plus significatif. Nous y voyons les Maruts se soumettre à Indra, et cette soumission parait susceptible de la même interprétation que nous proposerons plus bas (section VIII) pour celle des dieux en général, et particulièrement des anciens dieux. Enfin le vers I, 170, 2, fait allusion à une lutte effective entre Indra et les Maruts : « Pourquoi veux-tu nous tuer, ô Indra? » lui disent ceux-ci, « Les Maruts sont tes frères, » et plus loin, « Ne nous frappe pas dans le combat. »

Ainsi donc, si Indra n’entre pas en lutte avec Rudra luimême, comme nous verrons tout à l’heure qu’il le fait avec une autre forme du père, Tvashtri, il menace du moins quelquefois les fils de Rudra, qui n’échappent à ses coups qu’en reconnaissant sa suprématie.

SECTION VI

SAVITÆI-TVASHr/d

Le personnage de Savitri est dans un rapport particulièrement étroit avec les phénomènes solaires, quelquefois même il paraît identifié au soleil (Sûrya). Mais il en est d’autres

1 Si Aditi peut remplacer Pricni comme mère des Maruts, on s’explique quelle soit rapprochée de Rudra aux vers I, 43, 1 et 2. D’autre part, le nom de Rudras donné à Mitra et Varuraa V, tü, 2 et 3, lerait penser que les Adityas ont pu être aussi accidentellement considérés comme les fils de Rudra. Le même nom est encore donné aux Açvins I, 158, 1; II, 41, V; V, 73, 8 ; 75, 3 ; VIII, 22, 14 ; 26, b ; X, 93, 7, ainsi que celui de voudra qui a la forme d’un véritable patronymique, X, 61, 15. Ils reçoivent aussi l’épithète rudravartani, 1, 3, 3; VIII, 22, 1 ; X, 39, 11, qui paraît signifier « suivant les chemins de Rudra. «

fois, comme l’a remarqué M. Muir (Sanscrit Texts. V. p. 168) expressément distingué. La distinction d’ailleurs ne se réduit point à celle qui s’opère naturellement entre l’astre ou le phénomène et la divinité qui y préside. Savitri en effet a des attributs qui ne peuvent s'expliquer par ses fonctions solaires. L’idée védique du sacrifice, et les germes de panthéisme qu’elle comporte, ont fourni plus d’un trait à cette figure.

Quoique Savitri soit au nombre des divinités régulièrement invoquées dans les hymnes, quoique sa personnalité mythologique soit relativement assez accusée, elle ne l’est cependant pas au point d’interdire aux poètes védiques le rapprochement et même l’identification plus ou moins passagère de ce dieu et d’autres personnages divins. Nous avons déjà cité Sùrya, le soleil. Un poëte fait expressément cette remarque : « Le sage (Savitri) prend toutes les formes, » Y, 81, 2, et dans le même hymne il lui donne le nom d’Etaça (vers 3) qui suggère à la fois l’idée du cheval du soleil et celle d’un sacrificateur, puis l’identifie successivement à Mitra (vers 4) et à Pùshan (vers 5). Deux fois Savitri reçoit le nom d’Apâm napât I, 22, 6; X, 149, 2. Le nom de Bhaga s’ajoute souvent au sien de façon à former une expression unique qui est, tantôt savitâ bhagah IV, 55, 10; V, 82, 3; VI, 50, 13; VII, 15, 12; VIII, 18, 3, tantôt bhagah. savitâ V, 42, 5; 48, 5; X, 92, 4, cf. II, 38, 10 ; III, 62, 1 1 ; 56, 6 ; V, 46, 3 ; 82, 1 ; VI, 49, 14 ; VII, 38, 1 et 6; VIII, 91, 6, ou bien encore bhaga est simplement employé comme un nom de Savitri III, 55, 17 (cf. 19); VII, 15, 11 (cf. 12). Le personnage de Bhaga, quoique expressément distingué de Savitri dans d’autres passages V, 49, 1 ; VI, 58, 1 ; X, 31, 4, est d’ailleurs tellement effacé qu’il ne peut guère servir à préciser le caractère du dieu auquel il est ordinairement identifié. Nous retiendrons pourtant le sens étymologique du nom « qui donne », littéralement « qui partage,, » en remarquant que ce nom, quand il est attribué à Savitri, fait ressortir le côté bienfaisant de sa nature. La même observation s’applique au nom de Trâtri « protecteur, » plusieurs fois employé seul pour désigner un personnage encore moins arrêté d’ailleurs que celui de Bhaga, et au nom d’Amea « part, lot » qui est celui d’un dieu dont la conception est identique à celle de Bhaga. L’un et l’autre sont appliqués à Savitri en même temps que le nom de Bhaga, III, 56, 6; V, 42, 5, le second étant d’ailleurs accompagné d’un

génitif qui ne permet pas d’en oublier le sens étymologique : V, 42, 5 « Le dieu Bhaga Savitri, pari de richesse. » Savitri reçoit encore un nom qui n’est devenu qu’assez tard celui d’une divinité particulière, Prajâpati, « le maître des créatures » IV, 53, 2.

La dernière identification qu’il nous reste à signaler est de beaucoup la plus importante, d’un côté parce qu’il s’agit d’une figure mythologique fortement accusée, de l’autre parce que cette identification plusieurs fois répétée ne saurait passer pour une conception individuelle, comme une ou deux de celles qui ont été indiquées d’abord. Le nom de T vas h fri est en effet accolé à celui de Savitri dans une énumération de dieux IX, 81, 4, et dans les deux passages suivants où l’addition de l’épithète viçvarûpa, « qui a toutes les formes, » donnée aussi à Tvashtri seul I, 13, 10, sert en quelque sorte de justification à la formule : X, 10, 5 « Notre père, le dieu Tvashtri Savitri qui prend toutes les formes, a fait de nous deux époux dans la matrice même ; » — III, 55, 19 « Le dieu Tvashtri Savitri qui prend toutes les formes a nourri les créatures, il les a engendrées en foule, et tous ces mondes sont à lui. »

L’emploi du verbe push « nourrir » dans le second exemple rappelle l’identification signalée plus haut de Savitri avec le dieu Pùshan « celui qui nourrit. » Dans une dernière citation, on va voir le nom de Savitri rapproché de celui de Tvasht/i en même temps que de ceux de Bhaga et d’Apâ/zi napàt, et l’attribution de ces différents noms à un personnage unique, certaine dans les citations précédentes, devra paraître ici au moins vraisemblable : VI, 50, 13. « Et que le dieu Savitri Bhaga, qu’Apâm napât nous protège, lui qui donne l'eau en abondance, Tvashfri accompagné des dieux et des femmes (des dieux) ; que le ciel avec les dieux, la terre avec les mers (nous protègent!) »

Les vers III, 55, 19 et X, 10, 5 nous ont déjà montré dans le personnage double de TvaslBri Savitri une des formes du père. C’est aussi l’idée du père ou plus généralement du « producteur » qui a fourni les traits particuliers de Savitri d’une part, et de TvashJri de l’autre ; car ces deux noms, en dépit des passages qui nous les montrent rapportés à un seul personnage, n’en restent pas moins spécialement attachés à des mythes distincts. Ce qui m’a déterminé à réunir Tvashfri et Savitri dans une même section du présent chapitre, ce n’est

pas uniquement une origine mythologique qui leur est commune avec plusieurs divinités dont les unes ont déjà été étudiées, et les autres le seront dans les sections suivantes, mais c’est, outre l’identification formelle consacrée par la formule tvashià savitâ , le fait que les deux figures se complètent l’une par l’autre, si bien qu’elles semblent s’être partagé les traits dont se compose d'ordinaire la figure complexe du père. Nous avons déjà remarqué que le nom de Bbaga fait ressortir le caractère bienfaisant de Savitn. La suite de cette exposition nous montrera que le rôle du mauvais père est réservé à Tvashftû, sans exclure d’ailleurs une interprétation plus favorable dans un grand nombre de cas. En un mot, le personnage de Tvashtri a pris à sa charge l’équivoque impliquée par la notion du père, et en a débarrassé celui de Savitn.

L’explication du nom de Savitri parait devoir être demandée avant tout au mythe de l'hermaphrodite,, et particulièrement à des formules comme celle qui a été signalée plus haut dans un hymne à Parjanya : « Tantôt il est stérile, tantôt il enfante » VII, 101, 3, et celles qui se rencontrent dans l’hymne III, 38 au vers 5 où on lit : « Le taureau ancien, l’aîné, a enfanté, » et au vers 7 où il est parlé du «. taureau-vache. » La mention de Savitri au vers 8 du même hymne semble permettre de lui appliquer directement les deux dernières formules. Mais elles se rattachent en tout cas à la conception générale du père dont notre personnage n’est qu’une forme particulière.

Je dériverais donc le mot savitri de la racine sù « enfanter. » Et en effet Savitri n’étant jamais accompagné dans les opérations qui lui sont attribuées d’aucune forme de la mère, était naturellement appelé à réunir les attributs des deux sexes. C’est ainsi qu’il se trouve porter un nom masculin tiré d’une racine désignant l’acte de la femelle.

La langue védique connaît aussi une racine su, par «bref, qui signifie « exprimer le suc du Soma » et qui a fourni le nom même du breuvage du sacrifice. Cette racine est évidemment par son origine identique à la précédente, et la confusion ordinaire des idées de père et de préparateur du Soma céleste, a dû être singulièrement favorisée dans le personnage de Savitri par les deux sens possibles de son nom, si même la conscience de ce double sens n’a pas présidé à la formation du mythe.

MM. Roth et Grassmann posent une troisième racine sù, par ù long, proche parente des deux autres, mais n’ayant que le sens général de « mettre en mouvement, vivifier, » et c’est d’elle qu’ils tirent le nom de Savitri. Or, on comprend très-bien que l’idée de « mettre en mouvement » ou mieux d’ « émettre, laisser aller », paraissant un intermédiaire naturel entre les deux sens d’ « enfanter » et d’ « exprimer le suc du Soma, » ait pu être attachée à notre racine su, sù; mais il est permis de douter que ce troisième sens soit le sens primitif, et surtout qu’il ait servi de point de départ au mythe de Savitri. D'une part en effet, l’acception la plus générale d'une racine n’est pas toujours, tant s’en faut, la plus ancienne, et de l’autre, une notion à la fois vague et banale comme celle de « mettre en mouvement, » était bien moins appropriée à la formation d’un mythe qu’une idée tout ensemble précise et mystique comme celle d’ « enfanter » ou celle d’ « exprimer le suc du Soma. » Les deux dernières ont très-bien pu, dans l’ordre mythologique, se concilier sans aucun intermédiaire, et il ne serait pas difficile d’expliquer comment la langue serait passée de l’une et de l’autre à la première. En fait, l’emploi de la racine sù dans le sens de « mettre en mouvement » serait dans le Rig-Veda presque limité au mythe de Savitri. Or, si une phrase du genre de celle-ci : « Que Savitri chasse ( apa sàvishat) la maladie, »X, 100, 8, suffisait pour lui faire attribuer ce sens, on pourrait tout aussi bien tirer de cette autre phrase: « Que l’aurore chasse ( uchacl apa) les ennemis » VII, 81, 6, un sens analogue applicable à la racine vas. Si, au contraire, on est obligé d’admettre qu’une racine signifiant « briller » et exprimant particulièrement la lueur de l’aurore à laquelle elle a donné son nom, sert à désigner un acte quelconque de la déesse Aurore, il faut en conclure que la racine qui a fourni le nom de Savitri, a pu, quel que fût son sens, désigner un acte quelconque du dieu Savitri.

M. Muir a relevé dans les Sanscrit Texts (v. p. 165) la plupart des passages où la racine sù est ainsi employée avec une allusion évidente au nom de ce dieu. Je ne sais si on a remarqué qu’elle est employée également avec allusion au nom du Soma, d’abord au vers IX, 21, 7 : « Ils (les Somas) ont vivifié, excité (prâsàvishuh) la prière de l’homme pieux, » puis au vers IX, 66, 19 où le poète dit à Agni, dans un hymne à Soma, et en lui appliquant encore d’autres expressions

réservées d’ordinaire à Soma (pavase, vers 20 pavamànah) : « Donne-nous (à situa) la force et la santé. » Ces textes où les poètes répètent sur le nom de Soma les jeux étymologiques auxquels donne lieu si souvent le nom de Savitri, nous révèlent, pour le dire en passant, le rapport qu’ils concevaient entre ces deux noms.

Il est vrai que d’autres emplois de la racine sû, où l’agent de l’action n’est ni Savitri, ni Soma ou un dieu assimilé à Soma, semblent mieux justifier le sens de « mettre en mouvement » attribué à cette racine. Mais ces emplois sont trèsrares dans le Æig-Veda, et on pourrait les expliquer tout aussi bien par une extension abusive de formules appliquées d’abord uniquement aux actes de Savitri ou au pressurage du Soma, que par la conservation d'un sens primitif de la racine *. Ainsi, par exemple, la racine sù n’eùt-elle d’autre sens primitif que celui d’ « enfanter, » devait avec les préfixes apa, para , d, pra, prendre les sens d’ « éloigner, écarter, procurer, envoyer, » dans les phrases suivantes où elle était naturellement appelée à désigner une action quelconque de Savitri : X, 100, 8, cc Que Savitri éloigne (apa sâvishat) la maladie ; » — Y, 82, 5, « Dieu Savitri, écarte ( para sava) tous les dangers ; procure-nous (à suva) ce qui est bon; » — I, 124, 1, « Le dieu Savitri nous a ici envoyés ( pràsâvit ), bipèdes et quadrupèdes, chacun à notre affaire. » S’étonnera-t-on que l'usage de ces locutions une fois consacrées ait été étendu à des phrases où l’agent est, non plus Savitri, mais d’abord le soleil, Sùrya, dont la relation avec Savitri est si étroite : X, 37, 4, « Eloigne (apa suva) la maladie, éloigne le mauvais rêve; » — VII, 63, 4, « Que maintenant les hommes envoyés (prasùlà h) par Sùrya, aillent à leurs affaires, et fassent leurs œuvres » ; ou l’aurore dont l’œuvre est pareillement comparée à la sienne : MI, 77, 1, « Faisant marcher ( prasuvantî ) tous les vivants ; » ou enfin un dieu quelconque, Varuna par exemple : II, 28, 9, « Éloigne (para sàrn'h), les fautes que j’ai commises ; » ou Indra : III , 30, 9, « Lancées (prasùtà h) par toi , que les eaux coulent ! »

1. Le rapprochement du grec csuto sur lequel M. Grassnaann s'appuie pour défendre l’anciennete du sens de « mettre en mouvement n attribué à la racine sù, n’est pas concluant: la conservation du <7 initial en grec ne peut guère en effet s'expliquer que par la chute d'une autre consonne qui parait s’ètre assimilée au n dans le parfait effavuat.

L’homme, à qui la vertu magique des formules donne un pouvoir qui assimile son œuvre à celui d’un dieu, dira de même : X, 137, 4, « J’éloigne (para suvâmi) de toi la maladie, » (cf. A. V. VI, 119, 3; VII, 53, 6). Il est difficile d’ailleurs de ne pas voir, ici et dans tous les emplois du même genre, une allusion à l’autre sens de la racine su , à l’idée du pressurage du Sonia , opération qui assure au prêtre une sorte d’influence magique sur la divinité elle-même. Ainsi encore, quand un poète dit d’Indra : « Il a lancé ( à sàvishaf ) une flèche contre le trompeur, » X, 99, 7, j’ai peine à croire qu’il ne songe pas à l’identification fréquente de la foudre d’Indra avec le Soma, d’autant plus que le vers précédent renfermait déjà une expression mystique du même genre : « Trita a tué le sanglier avec une prière à pointe de fer. »

C’est dans le sens d’ « envoyer, lancer » qui lui est communiqué par le préfixe pra, que l’emploi de la racine su a reçu la plus grande extension ', surtout au participe pra-sùta ; mais il est à remarquer que cette combinaison est aussi la plus usitée dans le mythe de Savitri. Quant au sens de « consacré, » attribué dans la littérature liturgique des Brâhinanas au participe sushuvâna, ne se tire-t-il pas beaucoup plus naturellement du sens d’ « enfanté (de nouveau), régénéré, » que de celui de «mis en mouvement? » Plus j’y songe et plus il me semble que les emplois signalés de la racine sri doivent s’expliquer par le nom de Savitri, plutôt qu’ils ne peuvent servir à éclaircir ce nom. Il ne reste alors pour résoudre la question étymologique que les deux sens bien établis « enfanter » et « exprimer le suc du Soma, » qui peuvent très-bien, comme je l'ai dit, avoir été confondus dans la conception primitive. Quoi qu’il en soit, nous verrons

1. Comme exemple de l’extension que peut prendre dans la langue courante un sens consacré dans la langue mythologique ou liturgique, le cas de la racine su est d’ailleurs moins bizarre que celui du verbe sud qui signifie purement et simplement « tuer » dans le sanscrit classique, bien qu’il n’ait dans le fiig-Veda d'autre acception que celle de a faire goûter l'offrande, » et par suite d’n immoler la victime b quand l’offrande est un animal. La racine sud n’est en effet qu'une autre forme de la racine suad « goûter « ainsi que le reconnaît justement M. Grassmann. Ici encore, M. Roth pose deux racines svad de sens différents. On voit de quels aperçus curieux sur les formes de la pensée et du langage védiques pourrait nous priver un genre d'exégèse qui consiste à diversifier les sens et à multiplier les homonymes par un amour exagère des idees simples, et à transformer en questions de vocabulaire des questions de mythologie ou d’histoire religieuse.

bientôt que Savitri est en effet, tantôt le père (enfantant sans le concours d’une femelle), tantôt le sacrificateur céleste.

Il en est de même de Tvash/ri, et dans le nom de celui-ci, c’est décidément la seconde idée qui parait dominer. On s’accorde, en effet, malgré la présence d'un v après le t, à le rapporter à la racine taksh « charpentes, ouvrer 1 * », et cette étymologie a dû en tout cas être adoptée déjà par les poètes védiques eux-mêmes, qui expriment les actes de TvashJn par la racine taksh, presque avec la même régularité que ceux de Savitri par la racine sù (I, 32, 2; 52, 7; 61, 6; Y, 31, 4; X, 48, 3, cf. VIII, 91, 8). Or je crois que la conception d’un artisan céleste repose toujours en principe sur l’idée du culte, sur l’assimilation des phénomènes célestes au sacrifice. Mais mon opinion sur ce point est ici directement confirmée par l’emploi fréquent de la racine taksh pour désigner les œuvres des anciens sacrificateurs, charpentant un char qui n’est autre que leur prière.

Les deux noms expliqués, nous poursuivons notre étude en réunissant d’abord les traits communs aux deux personnages. Au premier rang, il faut placer leurs fonctions comme sacrificateurs qui ressortent, non-seulement des étymologies qui viennent d’être données, mais de certains détails de l’un et de l’autre mythe.

Pour Savitri, il faut citer en première ligne une série d’épithètes qui suggèrent inévitablement l’idée d’Agni, du feu du sacrifice, lequel est en même temps le sacrificateur par excellence : ce sont svjihva « qui a une belle langue » III, 54, 11 ; VII, 45, 4, hiranyajihva « qui a une langue d’or, » VI, 71, 3 mandrajihva « qui a une langue harmonieuse » VI, 71, 4, ayohanu « qui a une mâchoire defer» VI, 71, 4, et enfin damùnas'1 «qui aime la maison » I, 123, 3; VI, 71, 4. A cette occasion, je rappellerai qu’il reçoit aussi le nom d’Apâwi napât, « fils des eaux », et que ce nom désigne le feu céleste, principalement sous sa forme d’éclair 3.

1 . La hache du charpentier est, aux yeux des rishis, l’attribut essentiel de Tvashtri, si c’est de lui qu’il s’agit au vers 3 du curieux hymne VIII, 29, où les différents dieux sont, sans être nommés, désignés successivement par quelque détail caractéristique.

Cette épithète n’est d’ailleurs jamais donnée qu’à Agni et aux sacrificateurs, excepté une seule fois où elle est appliquée, sans doute abusivement, à Indra, III, 31, 16.

3. C’est sans doute en cette qualité qu'il connaît la mer d’où sont sortis tous es mondes, X, 149, 2.

D’autre part, Savitri semble une fois, non pas il est vrai identifié, mais comparé au Soma, X, 149, 5; il est invoqué sous le nom bizarre de « cuve » ( bhurja tràlar dhisliane) III, 50, 6; enfin nous avons déjcà remarqué que son nom devait éveiller l’idée d’un préparateur du Soma. L’acte de Savitri, ordinairement désigné par d’autres formations de la racine su, s ù, l’est une fois par le mot savana qui ne désigne d’ailleurs que le Soma pressé ou l’acte du pressurage ', et l’emploi de ce mot est accompagné de détails qui ne peuvent guère laisser de doutes sur la nature de l’œuvre attribuée ici à Savitri : VI, 71, 2, « Le puissant dieu Savitri a levé ses bras d’or pour le savana ; joyeux, jeune et sage, il humecte ses deux mains de ghrita (beurre clarifié) dans le récipient- de l’atmosphère. » Il est bien entendu d’ ailleurs que le pressurage ainsi décrit est celui qui s’opère dans le ciel, dont les eaux sont désignées par le mot ghrita.

La mention des deux bras et des deux mains de Savitri, même dans les passages où il n’est pas dit de celles-ci qu'elles sont humectées de liquide, prend une signification particulière par l’insistance avec laquelle les poètes védiques la reproduisent dans la description des œuvres de Sa\itri, qu’ils représentent étendant au loin les bras, et qu’ils qualifient de prithupâni « aux larges mains », II, 38, 2; IV, 53, 4 ; VI, 71, 5 ; VII, 45, 2. Les mythologues s’accordent généralement à reconnaître dans les mains de Savitri les rayons du soleil. Cette interprétation peut contenir une part de vérité, mais les deux mains rappellent bien moins les rayons innombrables du soleil que les dix doigts si souvent nommés dans la description du pressurage du Soma, d’autant plus que notre dieu reçoit aussi l’épithète svanguri « aux beaux doigts 5 » IV, 54, 4.

Dans un ordre d’idées fort voisin, Savitri est présenté comme le vacher qui trait la vache céleste : I, 164,26 «J’appelle cette vache facile à traire ; que le vacher aux belles

1. MM. Roth et Grassmann posent pour ce seul passage un mot désignant l’acte de Savitri sans allusion au pressurage du Soma. C’est toujours Intendance déjà signalée à diversifier le sens des mots dans la crainte de compliquer les conceptions mythologiques.

2. On peut comparer aussi l’attribution à TvashO-i des épithètes supâni, sugabhasti « qui a de belles ou de bonnes mains o suggérant surtout l'idée d’t adresse » III, 54, 12; VI, 49, 9; VII, 34, 20.

mains la traie ; que Savitri exprime pour nous une libation excellente 1 »

Nous retrouvons une allusion plus directe aux cérémonies du culte dans les vers III, 56, 6 et 7 ; IV, 54, 6, d’après lesquels l'acte de Savitri s’accomplit « trois fois par jour. » Il est très-possible qu’au vers VI, 15, 16, l’épithète yajamânâya doive être rapportée à ce dieu. Citons encore le vers II, 38, 1 : « Le dieu Savitri , rapide, s’est levé pour le sava (pour l’acte qui est l’œuvre propre de Savitri,) lui qui fait éternellement cet ouvrage. » Le terme apas « ouvrage» nous ramè'ne naturellement à 1’ « artisan » Tvashfri.

Nous avons vu Savitri nommé deux fois Ap km napât. Un trait du mythe de Tvashfri rappelle aussi l’Agni des eaux. En effet les « femmes » en compagnie desquelles il est invoqué II, 31, 4; 36, 3; VI, 50, 13;X,64, 10; 66, 3, cf. VII, 34, 22, et qui sont appelées une fois les épouses des dieux I, 22, 9, semblent bien avoir représenté, au moins primitivement, les eaux du ciel. C’est ce qu’on peut induire du vers I, 161, 4 : « Alors Tvashfri se cacha au milieu des femmes. » La compagnie des femmes est un trait si caractéristique du mythe de Tvashfri, que le poëte qui dans l’hymne II, 1 identifie successivement Agni à tous les dieux, ne manque pas en arrivant àTvashfri d’accompagner ce nom de l’épithète rjnâvan(\e rs 5), donnée d’ailleurs une autre fois encore au feu invoqué sous le nom de neshtvi I, 15, 3. Du reste, Tvashfri semble directement identifié à l’ Agni céleste et probablement à l’Agni des eaux, c’est-à-dire à l’éclair, dans ce passage: I, 95, 5 « Toutes les deux (le ciel et la terre !) ont tremblé devant Tvashfri naissant ; toutes les deux (néanmoins) témoignent leur amour au lion. » Remarquons à ce propos que la racine laksh, affectée principalement à la désignation des actes de Tvashfri, est employée au vers I, 127, 4 pour exprimer l’idée qn’Agni travaille le bois avec sa flamme comme avec une hache, cf. ibid. 3.

Mais Tvashfri, bien qu’identique par son essence à Agni, conformément à la remarque déjà faite sur l’identité de nature du père et du fils, est présenté plus souvent, et dans notre hymne I, 95 même, comme le producteur ou le père du feu. Ainsi nous lisons au vers 2 : « Les dix jeunes filles

1, C'est encore lui qui a trait l’atmosphère comme un cheval, (c'est-à-dire comme on ferait uriner un cheval) X, 149, 1, et qui envoie (d-sû) aux mortels leur nourriture VII, 38, 2

infatigables (les dix doigts) l’ont engendré comme produit de Tvash/ri, répandu en divers lieux. » La même idée est exprimée dans les passages suivants : X, 2, 7, « Agni, toi qu’ont engendré le ciel et la terre, qu’ont engendré les eaux, qu'a engendré le noble Tvashtvi; » — X, 46, 9, « Agni qu’ont engendré le ciel et la terre, qu’ont engendré les eaux, qua engendré Tvashtvi, que les Bhrigus ont engendré par la force, l’adorable, le saint, que Mâtariçvan, que les dieux, ont créé le premier pour Manu. »

Tvash/ri, quand il produit le feu, peut être assimilé à un sacrificateur. Déjà au vers I, 95, 2 les dix doigts, qui dans la langue du 7/ig-Veda suggèrent presque inévitablement l’idée du sacrifice, pouvaient bien être ceux de Tvash/ri lui-même . Le rapprochement au vers X, 46, 9 des Bhrigus et de Mâtariçvan, qui sont d’anciens sacrificateurs, doit être aussi remarqué. Mais le passage suivant, tiré d’un hymne à Brihaspati, semble décisif : II, 23, 17, « Car le sage Tvash/ri t’a engendré en te tirant de tous les mondes à chaque sâman (hymne chanté). » En effet Brihaspati ne représente le feu qu’en tant que dieu de la prière et du sacrifice, et engendrer Brihaspati, c’est bien décidément sacrifier.

On peut s’attendre à ce qu’un dieu qui produit le feu, et qui dans cette opération est quelquefois assimilé à un sacrificateur, soit aussi considéré comme un préparateur du Soma céleste. Ce rôle paraît en effet attribué à Tvash/ri, sinon en termes exprès, du moins par voie d’allusion. Ainsi Indra dit en célébrant ses propres exploits : X, 49, 10, « J’ai mis en manière de lait dans le pis des vaches le plus doux des liquides, un liquide brillant et précieux, que n’y a pas mis même le dieu Tvash/ri, un Soma fortifiant. » Il semble ici se vanter d’avoir mis le Soma dans le pis des vaches célestes, c’est-à-dire en somme préparé le Soma, mieux que ne le fait Tvashtvi. Le cheval du sacrifice, qui est une représentation de Soma, est appelé le cheval de Tvash/ri I, 162, 19 (cf. ibid. 3). Dans le vers suivant, Tvash/ri remplit la fonction d’un éehanson des dieux : X, 53, 9, « Tvash/?-i, le plus laborieux des laborieux, connaît les ruses ; il porte les coupes bienfaisantes où boivent les dieux. » Le nom de Tvâsh/ra qui, accompagné de l’épithète viçvarûpa « qui a toutes les formes », désigne un personnage mythologique combattu par Indra X, 8, 8 et 9, cf. II, 11, 19, paraît avoir été d’abord, comme celui d’autres person-

nages également assimilés d’une manière plus ou moins passagère à des démons, un nom du Soma. Il sert d’épithète au mot madhu « liqueur » dans le vers I, 117, 22 concernant le mythe des Açvins et de Dadhyanc. et parait y désigner le Soma en tant que fils ou produit de Tvash<ri. Ajoutons que Tvash^ri semble identifié lui-même à Soma au vers I, 84, 15 qui place dans la lune « l’essence secrète de Tvashiri. » C’est un des rares passages du Aig-Veda où la lune est déjà considérée comme le récipient du Soma céleste.

Soit comme producteur du feu, et particulièrement de l’éclair qui est l’arme d’Indra, soit comme préparateur du Soma qui est assimilé à la foudre, (tant à cause de son identité avec le feu sous ses formes célestes , que parce qu’il tient lieu d’arme au dieu guerrier en lui donnant la force d’accomplir ses exploits) , en cette double qualité donc, Tvash^ri était appelé à devenir un armurier céleste. Au vers X, 53, 9 la mention des coupes divines est immédiatement suivie de ce trait : « Il aiguise maintenant la hache de bon airain dont Brahmarcaspati se sert pour couper, » et il y a beaucoup de chances pour que cette hache du dieu du sacrifice représente, soit le Soma, soit même la prière.

L’arme forgée par Tvashtri est ordinairement la foudre d’Indra : I, 32, 2. « TvashAi lui a fabriqué une foudre retentissante, » cf. I, 52, 7 ; 61, 6; X, 48, 3 ; 1, 85, 9 : « Quand Tvashfn, l’habile ouvrier, a tourné la foudre d’or, bien faite et à mille pointes, Indra la prend... » cf. VL 17, 10. On remarquera particulièrement le vers suivant : V, 31, 4 « Les Anus ont fabriqué un char pour ton cheval, Tvash/ri a fabriqué pour toi, ô dieu souvent invoqué, la foudre brillante ; les prêtres, exaltant Indra dans leurs hymnes, ont accru sa force pour le meurtre d’Ahi. » Ici l’œuvre de Tvash/ri est mise en parallèle avec celles des prêtiœs terrestres ou célestes dont les hymnes excitent Indra. Il paraît donc assez naturel d’identifier la foudre fabriquée par Tvashiri à cette foudre enivrante qu’a donnée autrefois à Indra le sacrificateur Kàvya Uçanâ, et que lui fabrique encore le prêtre qui l’invoque I, 121, 12, c’est-à-dire au Soma.

Un mythe qui se rattache étroitement à celui du père céleste , le mythe du mariage de la fille , fournit un nouveau trait commun à la légende de Tvash/ri et à celle de Savitri. C’est dans le passage célèbre qui forme le début de l’hymne X, 17 (vers 1 et 2), qu’il est question du mariage de la fille

Bergaigne, Dieux souverains. 4

de Tvashfri. Dans la partie de l'hymne X, 85 consacrée au mariage de Sûryâ avec Sonia, il est dit que S a vit ri l’a donnée à son époux (vers 9, cf. 13). Cette formule, qui d’ailleurs explique le rôle joué par le même dieu dans les cérémonies du mariage X, 85, 24 et 36, tant sous son nom propre que sous celui de Bhaga, semble bien par elle-même impliquer sa paternité. Mais l’argument décisif en faveur de cette paternité de Savitri paraît être le rapprochement même de la formule relative au mariage de la fille de TvaslUri *. Sûryâ est toutefois appelée ordinairement la fille, non de Savitri, mais du soleil, de Sûryâ. A ce propos, je traiterai avec quelque détail la question des rapports de Sûryâ et de Savitri.

L’invocation successive des deux divinités dans les différents vers d’un même hymne X, 158, 1-3 et 5, n’implique pas nécessairement leur identification , et les autres textes cités par M. Muir ( Sanscrit Texts vol. V, p. 169-170) me paraissent moins concluants encore à cet égard 1 2 ; quelques-uns même peuvent être cités’, comme je le ferai en effet plus bas, à l’appui de la distinction observée entre les deux personnages. Je n’éprouverais d’ailleurs aucune répugnance à admettre que Savitri ait été confondu avec le soleil comme il m’a paru confondu avec le feu du sacrifice. Plus exactement, de même qu’Agni a fourni des attributs à Savitri, de même et pour une bien plus forte part, les attributs solaires ont concouru à la formation de ce personnage. Nous venons de voir à l’instant que la fille du soleil est aussi la sienne , mais ce n’est là qu’un point de contact entre beaucoup d’autres. La forme d’oiseau suparna I, 35, 7, qui lui est attribuée, appartient à Agni et à Soma dans toutes leurs manifestations ; mais le nom d’Etaça, qu’il rappelle le cheval du soleil ou un sacrificateur qui le fait apparaître, nous montre le dieu auquel il est appliqué V, 81 , 3 dans une relation particulière avec l’astre. Savitri est traîné par deux chevaux brillants I, 35, 3 ; il va par les pentes et par les escarpements (ibid. 3), s’avançaut entre les deux mondes (ibid. 9), voyant tous les mondes L 35, 2; 7 ; 8; IV, 53, 4, et les rem-

1 II faut remarquer toutefois que d’après les vers VIII, 26, 21 et 22, le gendre de Tvashfri ne serait pas Soma, comme celui de Savitri, mais Vâyu.

2. Dans IV, 14, 2; I, 124, 1, la mention successive de Savitri et de Sûryâ n’interdit pas de considérer celui-ci comme l’astre mis en mouvement par le dieu Savitri. Je retiens seulement l’observation que la racine sù et ses dérivés désignent les fonctions de Sûryâ dans l’hymne VII, 63, 2 et 4

plissant IV, 53, 2; 3; VII, 45, 1, mesurant les espaces V, 81, 3, et suivant dans l’atmosphère des chemins sans poussière I, 35, 11. Ces détails conviendraient, semble-t-il, à la marche de l’astre lui-même 1 2 aussi bien qu’à celle du dieu qui y préside i.

Cependant, dans un bon nombre de cas, Savitri est, comme l’a remarqué M. Muir(^oc. cil-), expressément distingué du soleil. Aux passages cités parle savant anglais, on peut ajouter l’épithète sûryaraçmi X, 139, 1 « qui se revêt des rayons du soleil» donnée à Savitri (cf. V, 81, 4); la comparaison du soleil avec Savitri X, 139, 3; le vers VII, 45, 2 : « Le soleil même lui cède en activité » ; enfin deux autres passages auxquels M. Muir reconnaissait une portée inverse. L’un appartient à l’hymne VII, 63 adressé tout entier à Sûryâ dont il est dit au vers 3 « Il me paraît être le dieu Savitri ; » c’est sous une autre forme la comparaison déjà citée. L’autre se lit dans l’hymne I, 35 consacré à la description de la marche nocturne de Savitri sur laquelle nous reviendrons plus loin. Le soleil a alors disparu, et c’est ce qu’indique le vers 7 : « Où est maintenant le soleil? Qui le sait? » Il faut citer encore le vers X, 149, 3 où l’oiseau de Savitri, Garutmat, né le premier selon la loi de ce dieu, peut représenter l’une quelconque des formes visibles d’Agni ou de Soma, et particulièrement le soleil, tandis que « l’autre (forme) sacrée restée en arrière » paraît être l’essence invisible de Savitri, lepère opposé au fils.

Il était d’ailleurs bien clair à l’avance qu'un dieu conçu, ainsi que nous l’avons vu, comme un sacrificateur céleste, ne pouvait représenter purement et simplement le soleil, ainsi que l’entendent les partisans d’un naturalisme exclusif. L’observation s’applique également au personnage de Tvashfri 3 dont on a donné la même interprétation.

Nous poursuivons la comparaison de Savitri et de Tvashfri. Tous les deux figurent dans la célèbre légende des /îibhus. Je rappelle que les Æibhus sont considérés dans le 7?ig-Veda comme d’anciens sacrificateurs qui ont acquis l’immortalité

1. Il faut remarquer pourtant que dans l’hymne I, 35 auquel sont empruntés un grand nombre des testes cités, le poète décrit la* marche noctui'ne de Savitri. Voir plus bas, p. 56.

2. Savitri va dans les trois espaces brillants V, 81, 4. Des trois cieux, lisez des trois mondes, il n’y en a que deux qui reçoivent Savitri I, 35, 6 ; ici le séjour mystérieux est réservé à Yama.

3. Tvashfri semble aussi revêtu d’attributs solaires au vers VI, 47, 19 : « Attelant deux harit à son char, Tvashfri jette ici un grand éclat. »

pour prix de leurs œuvres pies. Si d’ailleurs l’origine de la Il iade des Aibhus doit, comme je le crois, être cherchée dans la notion fondamentale des trois feux correspondant aux trois mondes, on comprend que ces trois feux, ‘manifestés dans le ciel, dans l’atmosphère et sur la terre, s’opposent naturellement au feu caché dans leséjour mystérieux que lesrishis placent au delà des limites du monde visible, et les prêtres des trois feux au personnage unique, conçu tantôt comme père, tantôt comme sacrificateur, dont Savitri et TvashJrî ne sont que des formes particulières. C’est en effet dans cet ordre d’idées que doivent s’expliquer les rapports des /fibhus avec l’un et l’autre des personnages divins dont nous poursuivons en ce moment l’étude. Mais ici le caractère équivoque de TvashJn va commencer à s’accuser par opposition à celui de Savitri, désigné dans le mythe des /fiblius par l’épithète aqohya « à qui rien ne peut être caché 1 », comme le prouve levers I, 110, 3.

Les relations des /fibhus avec Savitri Agohya sont tout amicales. C’est dans sa demeure qu’ils ont reçu leur récompense : « I, 110, 2. O fils de Sudhanvan, grâce à l’abondance de vos œuvres, vous êtes arrivés dans la demeure du libéral Savitri. — 3. Savitri vous a donné 1’immortalité quand vous êtes allés implorant Agohya. »

Dans ce passage, les Æibhus ne sont pas autre chose que des prêtres divinisés parvenus au séjour mystérieux du père et du prêtre par excellence. Mais le suivant fait allusion à leurs fonctions cosmiques: IV, 33, 7, « Les /tibhus après avoir dormi douze jours 2 à leur aise dans la demeure hospitalière d’Agohya, ont fait prospérer les champs et couler les rivières ; les plantes ont couvert les lieux secs et

1. L’interprétation de MM. Roth et Grassmann « qui ne peut être caché » est contraire à l’accentuation qui est celle d’un composé possessif, et, ce qui est plus grave, à tout le mythe de Savitri, dieu père, présidant à la nuit comme au jour, et dans la demeure duquel les ftibhus eux-mêmes dorment, c'est-à-dire restent cachés. Mon interprétation reproduit le sens du vers VII, 61, 5: « Les secrets ne peuvent vous échapper, t II s’agit là de Mitra et Varuwa; mais comme eux, Savitri voit tous les mondes I, 35, 2; 7; 8; IV, 53, 4.

2. Ces douze jours représentent probablement les douze mois de l’année qui s’écoulent d’un commencement de printemps, ou de saison des pluies, à l’autre, cf. VII, 103, 7 et 9. Voyez d’ailleurs sur le rapport des douze mois de l'année avec douze des plus courts jours aux environs du solstice d’hiver l’article consacré aux /fibhus par M. Kuhn dans la Zeitschrift fur vergl. Sprachf. IV. p. 112 et suiv., et comparez une note de M. Baudry dans Mélusine, première année, p. 13.

les eaux ont rempli les profondeurs. » Ainsi le séjour des /fibhus dans la demeure de Savitri n’est que passager ; comme les A agiras et toutes les autres troupes célestes, ces prêtres divinisés continuent à présider aux éléments dont ils s’étaient, précédemment rendus maîtres par le sacrifice. L’important pour nous est que le temps qu’ils passent près de Savitri soit un temps de repos. Rien ne peut nous faire mieux sentir la distinction observée dans la mythologie védique entre les manifestations visibles et la source cachée du feu universel.

La même idée est exprimée dans un autre hymne : 1, 161, 11, « Par votre travail, ô héros, vous avez répandu l’herbe sur les hauteurs et les eaux dans la plaine, après avoir dormi dans la demeure d’Agohya, et aujourd’hui, ô /fibhus, ne revenez-vous donc plus dans ce monde1 ? — 12. Quand vous avez traversé les mondes les yeux fermés, où étaient votre père et votre mère2? Vous avez maudit celui qui vous a pris le bras ; mais vous avez adressé la parole à celui qui vous l’a adressée. — 13. Après avoir dormi, ô /fibhus, vous avez fait cette question : ô Agohya, qui donc nous a réveillés? Le bouc déclara que c’était le chien qui vous avait réveillés. Et maintenant, toute l’année, vous avez éclairé ce monde. » Que les /fibhus traversent les mondes les yeux fermés ou qu’ils dorment dans la maison de Savitri, le résultat est le même ; les feux sont cachés, et le père et la mère, c’est-àdire le Ciel et la Terre sont devenus invisibles. Ce ne sont donc là que deux formes d’une même idée mythique, et la seconde partie du vers 12 fait évidemment allusion au réveil des /fibhus constaté par le vers 13. Deux personnages semblent jouer un rôle dans ce réveil. L’un que le poëte appelle le bouc, et qui parle aux /fibhus, mais que ceux-ci interpellent sous le nom d’Agohya, ne saurait être que Savitri. Le nom de « bouc », basta, n’a probablement d’autre origine qu’un jeu de mots sur le terme aja, signifiant à la fois « bouc » et « non né », et qui dans ce dernier sens s’applique très-bien au personnage du père et est devenu en effet, comme on l’a vu

1. Le contexte paraît* exiger une interrogation. Le poëte demande aux /fibhus de renouveler leur œuvre.

2. Le ciel et la terre, père et mère des /tibhus (comme de tous les êtres), que ceux-ci rajeunissent chaque jour le matin, et chaque année au printemps, mais qui disparaissent quand les /îibhus ont les yeux fermés, autrement dit quand les feux célestes cessent de briller, la nuit, et surtout dans les longues nuits de l’hiver.

plus haut, le nom d’une de ses formes mythiques, Aja Ekapâd. Quant au « chien » nommé par le bouc Savitri, c’est apparemment l’être que les /fibhus avaient maudit au vers 12 pour leur avoir pris le bras. Or, nous verrons plus loin la même appellation désigner Tvashtri dans le mythe où le côté malfaisant de sa nature est le plus fortement accusé, c’est-à-dire dans son combat contre Indra. Je ne doute pas qu’elle ne le désigne également ici, et que déjà dans ce mythe du sommeil et du réveil des /fibhus la figure de Tvashfri ne présente le revers, si on peut ainsi parler, de celle de Savitri.

En tout cas, Tvaslifri joue un rôle, sous son vrai nom cette fois, dans une autre partie de la légende des /fibhus, et ce rôle est celui d’un dieu envieux et jaloux. Il s’agit de ce trait célèbre, le partage d’une coupe en quatre coupes, opéré par nos trois sacrificateurs, I, 20, 6; 110,3 cf. 5; 161, 2; 4, cf. 9; IV, 33, 5; 35, 2; 3,4 cf. 5; 36, 4, cf. 8. Ici encore, il nous est impossible de perdre de vue l’identité originelle de Savitri et deTvashfii, car un poëtc attribue la coupe en question au premier, dans un vers dont le commencement a déjà été cité: I, 1 10, 3, « Savitri vous a donné l’immortalité quand vous êtes allés implorant Agohya; la coupe où buvait l’Asura et qui était unique, vous l’avez divisée en quatre. »

Dans l’ordre d’idées où je cherche de préférence l’explication des mythes difficiles du /fig-Veda, ce trait de la légende des /fibhus, qu’on trouve généralement si obscur, devient parfaitement clair. Il représente la diffusion du Soma, qui d’abord enfermé dans une coupe unique, c’est-à-dire caché dans le séjour mystérieux de Savitri, a été répandu dans trois autres coupes, c’est-à-dire s’est manifesté dans les trois mondes où s’exerce l’activité des trois /fibhus.

Rien n’indique d’ailleurs que Savitri, forme bienveillante du père, se soit opposé à ce partage ou l’ait regretté. Il en est autrement de TvaslDri, que nous avons déjà appris à connaître comme échanson céleste, et qui était l’auteur 1 de la coupe partagée par les /fibhus : I, 20, 6, « Et vous avez fait quatre coupes de la coupe nouvelle fabriquée par Tvashtr\. » On lit bien dans l’hymne IV, 33, après les paroles par

1. S’il ne faut pas changer l’accentuation (le nishkritam, proparoxyton dans le texte, en le faisant oxyton, la coupe serait alors appelée le lieu de rendez-vous de TvashO-i (cf. le lieu de rendez-vous du père oü retourne Soma IX, 71, 2), ce qui mettrait hors de doute l’identification de cette coupe avec le monde invisible.

lesquelles les trois frères s’excitent à accomplir leur œuvre, au vers 5, « Tvashtri, ô /?ibhus, a approuvé vos paroles, » et au vers 6, « Tvash/Ti fut charmé de voir les quatre coupes brillantes comme les jours. » Mais c’est que notre dieu est un personnage équivoque et non un être exclusivement malveillant. Le voici maintenant sous son aspect défavorable : «1, 161 , 4, Lorsqu’il vit la coupe partagéeenquatre, Tvash/ri se cacha (de honte) parmi les femmes. — 5. Tuons-les, dit Tvashfri, ceux qui ont profané la coupe où buvaient les dieux !... »

Ainsi ce Tvashtri dans lequel nous avions reconnu précédemment une forme du père et du sacrificateur mystérieux, nous apparaît ici comme le gardien avare du Soma. Car si le mythe ne trahit à la surface qu’une jalousie de métier entre artisans l’explication que j’ai cru pouvoir donner plus haut du partage de la coupe suggère naturellement l’idée que sa colère a pour cause principale l’épanchement du Soma dans les trois mondes.

Nous compléterons maintenant l’étude de nos deuxpersonnages en relevant les traits de l’un et de l’autre qui ne donnent lieu à aucun rapprochement particulier entre eux, quoiqu’ils dérivent toujours d’un principe identique, à savoir la conception unitaire de l’ordre du monde. C’est encore, comme dans les derniers mythes expliqués, Tvashtri que nous verrons prendre pour lui seul le rôle malfaisant.

Les fonctions de Savitri ne prêtaient cependant pas moins que les siennes à l’équivoque. Si ce dieu met en mouvement le soleil qui paraît même, comme nous l’avons vu, lui avoir fourni divers attributs, c'est aussi lui qui le soir arrête ses chevaux II, 38, 3. En d’autres termes, Savitri amène la nuit II, 38, 4 (cf. ibid.) comme le jour1 2, et son double rôle résumé dans une formule, praskvitâ niveçanah IV, 53, 6, « qui fait sortir et qui fait rentrer », qu’on trouve développée dans les passages suivants : VII, 45, 1 « Faisant rentrer et faisant sortir les êtres; » — VI, 71, 2 « Toi qui as pour fonction de faire sortir et de faire rentrer les bipèdes et les qua-

1. TvashO-i est plusieurs fois rapproché des Æibhus III, 54, 12; V, 46, 4; X, 65, 10; 92, 11, dont les œuvres sont souvent exprimées comme les siennes par la racine taksli (III, 54, 12 et passim .)

2. C'est dans ce sens que j’entendrais les passages V, 82, 8, « qui va en avant pendant chacun des deux jours (le jour et la nuit}, » V, 81, 4, i Tu enveloppes la nuit des deux côtés », VI, 71, 4 a Savitri s’est levé chaque nuit pratidosham (Cf. le vers 10 de l’hymne I, 35, sur la marche nocturne de Savitri).

drupèdes. » Cette formule est sans doute susceptible d’une interprétation naturaliste très-simple et très-directe que suggèrent l’épithète jagato niveeanî « faisant rentrer le monde » I, 35, 1, appliquée à la nuit dans un hymne à Savitri, et l’addition du mot aktubhih. « de jour en jour » dans le passage suivant: IV, 53, 3 « Faisant rentrer et sortir le monde de jour en jour. » Mais si l’on admet avec moi le sens mystique primitif de la racine sù, on sera bien tenté de donner aussi un sens mystique au verbe ni-viç, qui lui est opposé, et sans nier l’application de la formule au mouvement des hommes et des animaux sortant le matin de leurs demeures pour y rentrer le soir, de lui reconnaître une signification cosmique d’après laquelle la succession du jour et de la nuit serait conçue comme une émission et une réabsorption du monde par Savitri, le dieu qui a enfante. » C’est de là en effet que paraît venir en droite ligne, par une interprétation décidément trèspostérieure des termes de « jour » et de « nuit » la théorie brahmanique du jour et de la nuit de Brahman. En toutcas, la portée de notre formule ne saurait être restreinte à la vie terrestre comme le prouve ce passage : I, 35, 2 « Faisant rentrer les immortels et les mortels. » Remarquons à ce propos que Savitri donne aux dieux l’immortalité, et leur assigne à chacun leur séjour, en même temps qu’il assure aux hommes des moyens de subsistance IV, 54, 2 et 5. Aussi est-il loué par tous les dieux VII, 38, 3. Les fonctions de Savitri comme dieu de la nuit font le sujet des six 1 premiers vers de l’hymne II, 38, et l’hymne I, 35 renferme une description très-curieuse de sa marche pendant la nuit.

Mais bien que la nuit soit primitivement une des formes du mal physique, elle est souvent aussi envisagée sous un aspect plus favorable, et la mythologie védique a pu en faire le domaine de Savitri sans altérer la nature essentiellement bienfaisante de ce dieu, et cela d’autant mieux qu’elle rejetait sur son sosie Tvashtri le caractère équivoque inhérent à une souveraineté de ce genre.

Plus généralement Savitri a réglé l’ordre entier du monde. En traitant au chapitre III de l’idée de loi, nous aurons à parler des lois de Savitri. Les eaux et le vent y obéissent II, 38, 2 aussi bien que les phénomènes solaires, et nul ne peut les violer, à commencer par les dieux II, 38, 9. Ses