Voir III, p

II, 20, 5. Il a ouvert les portes des forteresses a avec les Angiras qui chantaient », VI, 18, 5. L'hymne X, 62 attribue directement les exploits d*Indra aux Afigiras» mais en leur donnant Indra pour compagnon (vers 7), et en ajoutant que c'est par le sacrifice qu*ils ont mérité son amitié (vers 1). Ils ont ainsi fait apparaître le trésor des vaches en fendant la caverne (vers 2) ; ils ont fait monter le soleil dans le ciel et ont étendu la terre (vers 3) ; ils ont fait sortir les Taches de rétable (vers 7).

Comme on vient de le voir, c'est avec leurs chants que les Ângiras ont aidé Indra dans l'accomplissement de ses œuvres divines. Si je comprends bien le vers 3 de l'hymne I, l21, dont le premier vers mentionne déjà les chants des Angiras» c'est l'invocation a ancienne » de ces mêmes sacrificateurs qui a fait apparaître la splendeur* rouge (de l'aurore), et c'est aussi cette invocation a puissante » * qui a fait la foudre, et l'attelage dlndra, et qui a étayé le ciel.

Indra lui-même imite ses compagnons. Nous avons supposé déjà que le nom d' Angiras désignait, au vers III, 31, 7, le chef ordinaire des Angiras dans leurs exploits guerriers, c'est-à-dire Indra. Or, cet Angiras est représenté chantant. En tout cas, c'est bien d'Indra qu'il s'agit au vers VI, 35, 5, où sont nommés, sinon les Angiras eux-mêmes, du moins leurs descendants, les ^ngirasas, et c'est par allusion à l'exploit des Angiras, mais en substituant le chant du dieu i celui de ses compagnons, que le poète lui dit « Tu fends les portes par le chant »,' lUtéralemenl c Tu dis-chantes les portes >>^

Le chant des Angiras, qui, en raison du caractère mythique de ces sacrificateurs, peut se confondre avec le mugissement du nuage*, VII, 42, 1, c'est à dire avec le bruit du tonnerre, est le trait le plus caractéristique de leur légende. C'est à eux que les Maruts sont comparés pour les chants qu'ils font entendre, X, 78, 5. C'est avec les chants des Angiras qiie les hommes continuent à invoquer les dieux, I, 107, 2, cf.

1. R^', Cf. la splendeur des Açvins, V, 46, 8, et Agûi, splendeur du barhiSy VI, 12, 1. Littéralement « La splendeur rouge 8*ett dirigée Ters {nakshat, cf. VI, 49, 3 et Graesmann, s. v.) Tinvocation ». Cf. la vache roug» venant a Tappel des pères, IV, 1,16.

2. Je sous-entends havàh avec turah, cf. turam vacah^ VIII, 55, 5. Pour ridée, voir plus haut, p. 278 et suiv.

t. Voir I, p. V, en note.

4. Le mot nabhnnya paraît dérivé d*un moinabhan synonyme ^ennbhat^

127, 2. L'hymne que les prêtres actuels adressent à Indra n'est qu'une reproduction de celui des Angiras, I, 62, 1 et 2; II, 17, 1 ; III, 31, 19, et on en attend les mêmes effets que les Âiigiras ont obtenu du leur, cf. I, 132, 4.

Brahmanas pati, le a maître de la prière », reçoit le nom d'ilngirasa, X, 47, 6, cf. 164, 4, particulièrement dans des passages qui célèbrent ses victoires, IV, 40, 1. Brahmanas pati ilngirasa a fendu la montagne, VI, 73, 1, et s*est emparé des vaches, X, 68, 2. Ce sont là des allusions évidentes a Texploitque les Angiras accomplissent par la prière. Dans rhymne X, 67, le « maître de la prière » joue à la tête des Angiras un rôle analogue à celui d'Indra, fendant les forteresses de pierre avec ces amis dont les chants retentissent, fvers 3, cf. 2 ; 7 et 8). Au vers II, 23, 18, il est lui-même appelé Angiras, et symbolise peut-être la coopération de la troupe entière avec Indra, qui est dans ce passage l'allié avec lequel Brihaspati a fait sortir les vaches de l'étable, et jaillir l'océan des eaux enveloppé dans les ténèbres. Enfin il figure à la fois avec Indra et avec les Angiras dans l'hymne X, 108 (vers 6; 8; 10 et 11). Cette étroite relation du « maître de la prière » avec les Angiras est un nouveau témoignage de l'efficacité attribuée à leurs chants.

Donc, lorsqu'on lit au vers I, 139, 7, que les dieux ont donné une vache aux Angiras, et que ceux-ci l'ont traite, il paraîtra naturel de chercher dans cette vache une représentation de la prière que les anciens prêtres ont en effet reçue des dieux mèmes^ Enfin la même interprétation se présentera aussi d'elle-même pour un personnage femelle qui figure souvent dans la légende des Angiras comme coopérant à leurs œuvres, et qui se nomme Saramâ.

Saramâ a été identifiée, tantôt à l'aurore, tantôt à la nuée. Il paraît certain qu'elle représente en effet la femelle céleste, sans qu'il soit possible ni utile de choisir entre les deux formes principales de cette femelle. Mais elle ne la représente que grâce à un dédoublement analogue à celui que nous avons plusieurs fois constaté et que nous constaterons encore pour Agnl et Soma ; elle la représente, non pas en tant que cette femelle est conquise par Indra avec les trésors qu'elle renferme dans son sein, mais en tant qu'elle concourt ellemême i la victoire du dieu et l'aide à découvrir ces trésors cachés.

i. VoIp I, p. Î9J.

Saramâ a, sur le désir d'Indra et des Angiras, trouvé la nourriture pour « la descendance », I, 62, 3, apparemment pour la descendance de ces Ângiras, premiers ancêtres des hommes, ibid. , 2. C'est, en effet, d après le vers I, 72, 8, la race humaine qui doit sa nourriture à la découverte que fait Saramâ. Cette nourriture est le lait des vaches trouvées, grâce à Saramâ, par les Angiras, I, 62, 2, ou par Brihaspati, ibid. ^3, ou dont Tétable fermée a été trouvée par Saramâ ellemême, I, 72, 8. Nous lisons encore aux vers V, 45, 7 et 8, que Saramâ a trouvé les vaches « en suivant la loi », qu'elle a trouvé « par le chemin de la loi » les vaches dont la « source » est dans la demeure suprême, c'est-à-dire dans le monde invisible. Aux vers 1-3 de l'hymne X, 108, elle est appelée la messagère d'Indra, cp qui nous donne le sens du vers IV, 16, 8, adressé au même dieu : « Lorsque tu as fait sortir les eaux de la montagne en la brisant, Saramâ a paru en avant de toi ». Et en effet, tout l'hymne X, 108 n'est qu'un dialogue entre les démons voleurs de vaches, appelés ici Panis, et notre Saramâ qui vient, de la part d'Indra, leur réclamer les vaches qu'ils ont dérobées. Elle a fait pour cela un long chemin, en traversant les flots de la rivière céleste appelée Rasa (vers 1). Ainsi, que les vaches en question soient les eaux, qui sont en effet expressément mentionnées au vers IV, 16, 8, ou, comme on pourrait tout aussi bien le supposer, les aurores, Saramâ est distinguée des unes et des autres, puisque c'est elle qui vient les réclamer, ou> selon d'autres formules, qui les découvre.

Dans les phénomènes de l'orage^ cette distinction pourrait s'expliquer par celle de la nuée, ou des eaux qu'elle renferme, et du bruit qui en sort. La voix du tonnerre est aussi une forme de la femelle céleste, et, en tant qu'elle précède la chute des eaux, elle pouvait s'incarner dans un personnage qui découvre leur retraite, ou qui les réclame à leurs ravisseurs. En fait, Saramâ s'avançait à la tête des paroles sacrées quand elle a trouvé la fente de la montagne, m, 31« 6, et le prototype des paroles sacrées est la voix du tonperre. ' Il est vrai que dans le même passage, il est question d*un bruit que Saramâ a reconnu la première, dans la direction duquel elle a marché, et qui ne peut être aussi que le bruit delà foudre. C'est que ce bruit, conçu d'une part comme une sorte de formule magique, modèle de la prière humaine^ capable de découvrir et de conquérir les vaches prison-

nieras y l'a été aussi de l'autre comme un mugissement de ces vaches elle-mêmes. Saramâ ne peut le représenter que sous la première forme. Ses « beaux pieds », ibid., symbolisent peut-être le rythme de la prière, et le chemin « antique » qu'elle a suivi, ibid.^ cf. X, 108, 1, appelé ailleurs, V, 45, 8, le chemin « de la loi », doit être le chemin du sacrifice. On siut que le titre de messagère, qu'elle prend aux vers X, 108^ 2 et 3, a été aussi donné à la prière des hommes ^

La prière représentée par Saramà ne sera .d^àijleur8 la voix du tonnerre que dans la mesure où les Angoras seront eux-mêmes considérés comme opérant dans le ciel, et où les vaches qu'ils délivrent passeront pour des représentations des eaux de la nuée. Or, même en qualité de représentants du feu, la mythologie védique pouvait très bien placer les Angiras sur la terre ', où le feu est descendu, et on a vu que les phénomènes sur lesquels s'exerce leur action sont souvent les phénomènes lumineux du matin. Nous dirons donc que Saramâ symbolise d'une façon générale la prière des Angiras dans les oeuvres qu'ils accomplissent avec Indra. Le seul hymne où son nom figure sans être rapproché de ceux des Angiras et d'Indra est l'hymne I, 72', tout entier consacré aux anciens sacrificateurs dont la troupe des Angiras est le modèle, et cette liaison étroite du mythe des Angiras avec celui de Saramâ doit paraître à elle seule un puissant argument en faveur de l'interprétation que nous donnons du second, si Ton se rappelle que le trait le plus caractéristique du premier est précisément Tefflcacité d'un chant qui assure la victoire dîndra.

Ajoutons que la même interprétation est encore naturellement suggérée par le contexte même * de la plupart des hymnes où figure Saramâ. Presque tous renferment quelques formules attribuant à la parole sacrée un rôle analogue à celui que nous y voyons rempli par ce personnage, et il semble que les auteurs, ayant encore conscience de la signification du mythe, aient voulu en donner eux-mêmes

i. Voir I, p. 290-291.

1. Dans rhymne IV, 16, où SaramA figure avec les Angiras an Tors 8, BOQs lisons au vers 7 que c la terre t a aidé la foudre d*Iiidrâ.