Paroxyton : le nom joint à celui d'Uçanâ est oxyton

aux vers IX, 87, 3 et 97, 7. Mais ce qui prouve qu'il est bien devenu une sorte de nom propre, c'est qu'au vers VIII, 8, 11, où nous le rencontrons seul, il est lui-même accompagné de l'épi thète kavi «sage». Selon toute vraisemblance, le personnage qu'il désigne là, ainsi qu'au vers I, 117, 12, où il figure également seul, ne diffère pas d'Uçanâ. Cet Uçanâ a donc décidément deux noms, tantôt réunis, tantôt employés chacun séparément, et c'est une allusion au second de ces noms, au nom de Kâvya, qu'il faut voir dans les formules où le premier est accompagné de l'épithèto kavi « sage »^ ou rapproché du mot kàvyaa sagesse ».

Uçanâ-Kâvya est, comme l'indique déjà son second nom, UQ ancien sage, ce qui revient à dire, dans le langage des /{ishis, un ancien prêtre, un ancien sacrificateur. Il a institué Agni, le feu, comme hotri du sacrifice, VIII, 23, 17. Il figure au vers I, 83, 5, à côté d'un autre sacrificateur ancien, Atharvan, comme ayant amené les vaches, c'est-à-dire les aurores ou les eaux, pendant que celui-ci ouvrait les chemins au soleil. C'est à lui que l'auteur du vers IV, 16, 2 compare le chantre invité à célébrer Indra. Uçanâ-Kâvya a été, en effet, un protégé d'Indra, VI, 20, 11 *, dont la demeure a été visitée par les chevaux de ce dieu, X, 22, 6. Ils ont contracté ensemble une alliance dont le dieu a profité autant que le sacrificateur. Ucanâ, en effet, est venu au secours d'Indra quand celui-ci a, dès sa naissance, fait avancer la roue du soleil, et « volé la parole », I, 130, 9, c'est-à-dire conquis le prototype céleste de la prière humaine.

L'exploit solaire d'Indra, dans ce passage, rappelle celui qu'il accomplit en compagnie de Kutsa ; et en effet, aux vers V, 29, 9 et 31, 8, Uçanâ paraît n'être qu'un autre Kutsa. Dans le premier, Indra a d'abord pour compagnon Uçanâ et triomphe ensuite de Çushna avec Kutsa et les dieux. Dans le second vers, célébrant le même combat, c'est Kutsa qu'il emmène d'abord avec lui sur son char, et ils sont rejoints par Uçanâ et par les dieux, peut-être par les Maruts qui figurent également au vers VIII, 7, 26 en compagnie d'Uçanâ. Ces rapprochements semblent prouver que les personnages de Kutsa et d'Uçanâ, dont les noms peuvent s'échanger ainsi dans les formules d'un même mythe, sont en réalité équivalents.

1. Et des Açyini, X, 40, 7, qu'il a p&reUlement inToquéi, I, 117, IS; VIII, 8, 11.

Il est vrai qu'au vers IV, 26, 1, le rishi Kakshîvat, en même temps qu'il sMdentiâe à Uçanâ, déclare qu'il s'empare de Kutsa, fils d'Arjuna. Ce passage a déjà été cité comme un de ceux où le feu céleste représenté par Kutsa est conçu, non plus comme l'allié d'Indra dans la conquête des trésors célestes, ou le favori du dieu au profit duquel cet exploit s'accomplit, mais comme le butin du combat, peut-être même comme l'ennemi vaincu. Mais, si un personnage peut, sans changer de nom, être tour à tour le vainqueur ou la proie du même combat mythique, à plus forte raison a-t-ilpu revêtir ces deux caractères sous deux noms différents. Kakshîvat ne s'identifie-t-il pas encore dans le même vers IV, 26, 1, à la fois à Manu, c'est-à-dire à un sacrificateur et au soleil?

Quoi qu'il en soit, il n'est pas douteux que Kâvya Uçanâ ne soit, comme Kutsa, un sacrificateur mythique, représentant d'Âgni, ou, ce qui revient au même, de Soma. C'est en effet surtout au breuvage sacré qu'il parait avoir été identifié par les Aishis.

L'auteur du vers IX, 97, 7 dit de Soma qu'il professe la sagesse (par allusion au nom de Kâvya) comme Uçanâ. Au vers IX, 87, 3, Soma est lui-même appelé Uçanâ « à cause de sa sagesse ». Enfin, au vers X, 144, 2, le Soma (cf. 1) qui apporte l'ivresse à Indra reçoit a la fois le nom de Kâvya * et celui de « foudre » .

Ce dernier texte est décisif si on le rapproche du vers I, 121, 12, où le poète déclare qu'il a à son toqr « fabriqué » pour Indra la (( foudre enivrante » que lui avait autrefois donnée Kâvya Uçanâ. La foudre en question ne peut être que le Soma. J'en dirai autant de l'arme aux mille pointes qu'Uçanâ tend pareillement à Indra pour tuer 1' « animal » démoniaque, V, 34, 2; elle ne doit pas différer du Soma dont Indra s'enivre d'après le même vers. Enfin, le Soma qu'Indra boit chez Kâvya Uçanâ, au vers I, 51, 11, est certainement identique à la « force » que le même Uçanâ lui « fabrique » au vers précédent, et cette force « fabriquée » rappelle à son tour inévitablement la foudre du vers 1, 121, 12. Dans ces

1. Paroxyton. Mais cette accentuation, peut-être fautive, ne doit pat nom empêcher de reconnaître le nom de Kâvya Uçanâ. Il n*y aurait pas en effet d'autre exemple du mot kâvya paroxyton, qui au neutre signifie c sagesse v, employé adjectivement. Au vers V, 39, 5, où M. Qr. croit pouvoir relever un second cas de cet emploi, il n*y a pas plus de raisons pour faire un adjectif du mot kâvya que pour en faire un du mot uktha, construit aussi parallèlement à vacas.

trois derniers passages, la force, Tarme» la foudre est distingaée de Kâvya Uçanâ qui la donne à Indra. Dans la *:itation qui les a précédés, elle était confondue avec lui, comme le trait qulndra lance contre Çush^a est quelquefois confondu avec son allié Kutsa. C'est un nouvel et frappant exemple delà manière dont Télément naturel peut se décomposer en deux éléments mythiques, qui sont ici Tarme et celui qui la forge. Le texte même du vers X, 144, 2, d'après lequel Soma-Kâvya-foudre « porte » l'ivresse à Indra, nous fait presque assister déjà à cette décomposition. Enfin, au vers 1 de l'hymne IV, 27, si le personnage qui parle est, comme il y a tout lieu de le croire, le même qu'au vers 1 de l'hymne précédent, IV, 26, c'est-à-dire un prêtre qui s'identifie à différents prêtres mythiques, et particulièrement au sage {kavi) Uçanâ, nous pouvons rapporter à ce dernier la légende du rishi qui « dans la matrice, connaissait déjà toutes les races de dieux », que « cent forteresses d'airain retenaient », et qui s'est envolé sous la forme de l'aigle porteur du Soma céleste (cf. les vers suivants). Or, nous avons depuis longtemps^ identifié cet aigle, porteur du Soma, à Soma lui-même.

L'auteur du vers X, 92, 12 invoque, en compagnie d'Ahi Budhnya, un <x sage des Uçij », uçijâm kavih^ qui pourrait bien n'être pas sans affinité avec Uçanâ Kâvya. Nous nous bornerons d'ailleurs à cette simple indication. Le nom d'Uçanâ paraît bien venir de la même racine que le mot Uçij; mais la formation en est obscure.

§ VIII. — AtITHICVA BT DiVODilSA, ENNEMIS DE ÇaMBARA.

Avant d'étudier les personnages d'Atithigva et de Divodftsa, nous établirons le caractère mythique de leur ennemi Çambara.

Remarquons d'abord que Çambara est compris dans des énumérations d'ennemis d'Indra dont la nature démoniaque ne peut être mise en doute. Ainsi il figure au vers I, 101, 2, avec Vyamsa, Pipru et Çushna, au vers 1, 103, 8, avec Çushna et Pipru, au vers II, 19, 6, avec Çushna, au vers VI, 18, 8, avec Gumuri et Dhuni, avec Pipru, avec Çushna. Un autre

personnage nommé Varcin, que la qualification d'Amira^, VII, 99, 5; nous permet de ranger aussi dans la catégorie des ennemis mythiques d*Indra, n'est jamais mentionné qu'avec Çambara, II, 14, 6; IV, 30, 14 et 15; VII, 99, 5, et forme un couple avec lui au vers VI, 47, 21 où tous les deux reçoivent la qualification de Dâsa.

Au vers III, 47, 4, le combat contre Çambara n'est pas seulement rapproché du combat contre le démon Ahi, cf. II, 12, 11 ; il y est dit qu'Indra a été « fortifié » dans l'une et l'autre occasion par des prêtres célestes, les Maruts, ce qui ne permet guère de douter que le théâtre de la lutte soit dans le ciel. Nous voyons d'ailleurs au vers I, 54, 4, qu'Indra, quand il a renversé et brisé Çambara, a ébranlé le plateau, sànu, du ciel. Cette formule nous explique ce qu'il faut entendre par les montagnes où séjournait Çambara quand Indra Ty a trouvé, II, 12, 11, par la a haute » montagne, cf. I, 130, 7; VI, 26, 5, d'où il a fait tomber, IV, 30, 14 ^, cet adversaire « qui se croyait un petit dieu », VII, 18, 20, et surtout par 1' a étable » des eaux « assimilées à des vaches » où il a frappé à la fois Çambara et Varcin, VI, 47, 21. Ajoutons que ce dernier exploit est rapproché de celui qui consiste à chasser a chaque jour » les races noires, c'est-à-dire les démons de la nuit. Çamr bara n'est en somme qu'une doublure de Vritra, dont il a aussi les quatre-vingt-dix, I, 130,7, les quatre-vingt-dix-neuf, II, 19, 6; VI, 47, 2; VII, 99, 5; IX, 61, 1 et 2, et les cent. Il, 14, 6; IV, 26, 3; VI, 31, 4, cf. IV, 30, 20, forteresses, cf.

1, 103, 8; VI, 18, 8. Ainsi que les principaux démons, il a encore pour adversaires Agni, I, 59, 6, et Brahmanas pati, ou plutôt, dans la formule où intervient ce dernier, II, 24,

2, ce n'est plus Çambara, ce sont les Çambara, au pluriel neutre, comme les Vritra ou les Rakshas, qui sont mis en pièces par le dieu, après quoi celui-ci pénètre dans la a montagne )> pleine de trésors.

Le protégé d'Indra qui profite de la victoire remportée par le dieu sur Çambara reçoit au vers I, 51, 6 le nom d'Atithigva (cf. VI, 26, 3, où Indra, pour être agréable à Atithigva, tranche la tête d'un personnage dont le qualiflca-

1. EUe est, il est vrai, donnée à un personnage réel, I, 126, 8, cf* X, 93, 14, mais avec une valeur laudative. Voir III, p. 71, note 3.

t. Le nom de Kaulitara, qui ne se rencontre que dans ce passage, désigne peut-être le même personnage que Çambara.

^amarman trahit suffisamment le caractère démoniaque, cf. III, 32, 4; V, 32, 5), et aux vers II, 19, 6; IV, 30, 20; VI, 26, 5: 31, 4; 43, 1; IX, 61, 2, celui de Divodâsa (cf. IV, 30, 20, où les cent forteresses « fendues » par Indra sont sans doute aussi celles de Çambara). Dans les formules analogues des vers I, 130, 7 et IV, 26, 3, les deux noms sont rapprochés de telle sorte qu'on a pu croire * qu'ils désignaient un seul et même personnage. Cette identification est contestable. Dans une formule analogue où le secours divin vient des Açvins, I, 112, 14, les deux noms sont séparés par le mot kaçojù qui paraît être un autre ^om propre.

On ne peut pas non plus confondre Divodâsa et Atithigva au vers VI, 47, 22, où les prêtres déclarent qu'ils ont reçu de Divodâsa le don d'Atithigva. Mais il faut, à propos de ce passage, remarquer que le nom de Divodâsa peut ne pas Résigner toujours le même individu. Ici, il est certainement donn4 à un homme, à un patron des prêtres, cf. 23, et c'est seulement par une application secondaire d'anciennes formules mythiques que les présents de ce riche sacrifiant sont appelés le « don d'Atithigva » et la « richesse de Çambara* ». Nous ne nous arrêterons pas non plus à contester la réalité historique du Divodâsa père de Sudâs ^, VII, 18, 25. Mais il y a toute une famille qui porte le nom de Divodâsa*, I, 13Ô, 10, et l'ancêtre de cette famille est peut être comme tant d'autres un personnage mythique. Le Divodâsa dont la légende a fait un fils de Vadhryaçva ^ pourrait n'être primitivement que le feu de Vadhryaçva, désigné précisément dans l'hymne X, 69 par le dérivé patronymique vadhryaçva (vers 5 et 9), et c'est en ce sens que j'interpréterais la formule du vers VI, 61, 1 : Sarasvatî a donné Divodâsa à Vadhryaçva. La meilleure raison de douter de la réalité historique du prétendu fils de Vadhryaçva c'est que Vadhryaçva lui-même paraît n'avoir eu qu'une existence purement mythique. Ce personnage, qui d'après l'hymne même où il est particulièrement célébré, X, 69, est un ancien sacrificateur (vers 4), porte un nom dont la signification péjo-