BôhtUn^k et Roth, s. v

rative a qui a un cheval hongre » s*explique parfaitement dans un ordre d*idées dont traitera le chapitre consacré aux Açvins. Un Divodâsa mythique aurait très bien pu devenir le protégé dlndra * et le préparateur du Soraa dont le dieu s'est enivré pour combattre Çambara, VI, 43, 1; IX, 61, 1 et 2. En tout cas, ce qui n*est qu'une hypothèse pour le personnage de Divodâsa sera admis, je Tespère, comme une vérité à peu près démontrée pour celui d' Atithigva, qui figure parallèlement avec lui dans des formules analogues, ou concurremment avec lui dans les mêmes formules.

Atithjgva a été considéré comme le chef d'une famille, et le dérivé patronymique âtUhigva désigne aux vers VIII, 57, 16 et 17 un prince, ou tout au moins un riche sacrifiant dont l'auteur célèbre les libéralités. Mais une famille réelle peut avoir un ancêtre mythique. Le nom de cet ancêtre peut d'ailleurs être substitué à son dérivé pour désigner la famille, et ainsi s'expliquera une formule comme celle du vers VII, 19, 8, où Indra est prié d'abattre actuellement Turvaça et la famille de Yadu, « pour être agréable à Atithigva » *.

Il paraît en efi'et impossible d'accorder au personnage d' Atithigva lui-même plus de réalité qu'à ceux de Kutsa et d'ilyu dont il est quatre fois rapproché dans des formules déjà étudiées 3, I, 53, 10; II, 14, 7 ; VI, 18, 13; Vâl. 5, 2, où tous les trois figurent, lîon plus comme les protégés d'Indra, mais comme le butin de ses victoires ou même comme ses ennemis. Il doit donc y représenter, comme Kutsa et comme Ayn, Agni ou Soma en tant que conquis par le dieu dont ils sont ailleurs les alliés. En tant que protégé d'Indra, qui triomphe pour lui de Çambara ou d'un démon innomé, Atithigva est encore rapproché de Kutsa, secouru par Indra dans sa lutte contre Çushna, I, 51, 6 ; VI, 26, 3, On peut même trouver une preuve directe à Tappui de l'identification d'Atithigva avec l'éclair ou le soleil dans le vers I, 53, 8, d'après lequel Indra a écrasé Karawja et Pamaya avec la « roue brûlante » d'Atithigva. Ces ennemis, qui ne peuvent être que des démons, sont nommés une seconde fois au vers X, 48, 8, où Indra déclare que, lorsqu'il s'est illustré

1. Et des Açvins, I, 116, 18; 119, 4, d'Agni, VI, 16, 5 et 19.

2. Littéralement c devant faire pour Atithigva ce que celui-ci devra louer ». Notre explication est d*autant plus vraisemblable que c^est là uoe formule consacrée pour célébrer les faveurs accordées par Indra à l'ancêtre . Voir VI, «6, S.

en les combattant, il a, pour les Gungus, fait d*AtithigTa un Tainqueur d'ennemis. Atithigva pourrait bien représenter ici le Soma du sacrifice des Gungus : c*est Fidée que suggèrent et le terme de comparaison ish qui parait signifier proprement breuvage, et remploi du verbe isk-kvi, qui rappelle l'expression ish-kartâram adhvarasya *, X, 140, 5. Ce sacrifice serait sans doute un sacrifice céleste. Le nom des Gungus qui ne se rencontre qu'une seule autre fois, au vers II, 32, 8, où il est féminin, y désigne une déesse. Quelle que soit d'ailleurs celle des formes d'Agni ou de Soma qu' Atithigva revête, il a pu être considéré comme donnant les trésors qu'Indra conquiert pour lui, ou avec lui, ou en même temps que lui : c'est ainsi que l'expression « don d' Atithigva » se trouve équivalente è. celle de « richesse de Çambaraj), VI, 47,22.

§ IX. Namî, ennemi de Namuci.

Le personnage de Namî est bien incolore ^; on peut cependant relever dans la légende de ce protégé, VI, 20, 6 ; X, 48, 9, de cet « ami », I, 53, 7, d'Indra, un trait qui n'est peut-être pas sans signification. Il « dormait » quand Indra l'a secouru, VI, 20, 6. Or, les dieux n'aiment pas l'homme qui dort, c'est-à-dire, selon le sens ordinaire de cette formule dans les hymnes védiques, qui ne se lève pas de grand matin pour offrir le sacrifice, I, 53, 1; 120, 12; 135, 7; VIII, 2, 18; 86, 3, cf. V, 30, 2. Ce serait une raison de croire que Namî est un dormeur mythique, comme les Aibhus, que nous étudierons dans la troisième partie, et

i. Et le composé ishkritàMva, épithète du puits de la nuée, X, 101, 6, si, comme je le crois, le mot âfiâva n'a pas d'autre sens que celui qu'il a gardé dans les Bràhmamis (voir BœhtI. et Roth, s, v,), à savoir « invocation ». Ce sens est le plus naturel au vers I, 34, 8, où âhûva est rapproché de havis c offrande >. L'interprétation la moins invraisemblable du vers VI, 7, 2, sera celle qui fera de âhâvam un accusatif répétant l'idée du verbe aùhi tMxa navanta. Au vers X, H2, 6, V o invocation pleine d'une douce liqueur » est une figure connue (I, p. 282 et suiv.). C'est notre composé, et le versX, 101, 6 exprimant la même idée, qui ont avec le dernier passage cité suggéré le sens de a seau ». Mais les seaux qui servent à puiser au puits céleste sont les prières, et c'est précisément l'idée qu'exprime un second composé de àfêAva qui se trouve diins le même passage, X, 101, 7 : le puits drouA' hûva est celui a qui a pour seau l'invocation ». Cf. encore l'emploi de ûA^rt dans une autre figure également applicable au sacrifice, X, 53, 7.