AVANT-PROPOS

Depuis quelque temps déjà, la question d'un courant stoïcien qui aurait pénétré le xvi^ et le xvn^ siècle préoccupe bien des esprits. M. Strowski Ta nettement posée dans ses Études sur le sentiment religieux au XVII^ siècle en France, M. Victor Giraud a fait à ce sujet de nombreuses et fréquentes allusions dans ses ouvrages. C'est à leurs excellents travaux que je dois d'avoir choisi ce champ d'études, ainsi qu'aux conseils de M. Gabriel Séailles, mon premier maître en philosophie, et de M. Georges Goyau, qui m'a suggéré l'idée de chercher du côté de la Réforme l'explication de certains aspects du néo-stoïcisme.

Cette étude, je devrais plutôt dire cet essai sur la Renaissance du stoïcisme au xvi^ siècle, est loin d'être complet, mais il offrira tout au moins l'avantage de provoquer de nouvelles recherches sur un problème qui garde toujours un intérêt d'actualité, celui des rapports de la philosophie antique et de la philosophie chrétienne.

Cette rencontre entre stoïcisme et christianisme, c'est-àdire entre deux philosophies essentiellement morales et religieuses, s'était déjà produite aux premiers siècles de l'ère

chrétienne et avait été signalée avec beaucoup de clarté dans les thèses de M. de Faye sur Clément d'Alexandrie^ de M. Thamin sur Samt Ambroise et la morale chrétienne au /F^ siècle, de M. Pichon sur Lactance.

A ces maîtres, je dis toute ma gratitude; ils ont été pour moi, soit par leurs livres, soit par leurs conseils, des guides précieux, sans lesquels il m'eût été difficile, dans un siècle aussi riche, aussi divers que le xvi^ siècle, de rassembler les éléments épars du stoïcisme et d'y apporter quelque unité.

Des études intéressantes ont déjà signalé, ces dernières années, Texistence d'une restauration partielle du stoïcisme au xvf siècle (i). Nous avons vu là l'indication d'un mouvement plus vaste qu'il serait utile de préciser et d'étudier dans son ensemble. La renaissance du stoïcisme fera donc l'objet de cette étude; nous essaierons de l'analyser dans ses causes profondes et souvent cachées, de la replacer dans le milieu où elle s'est produite, racontant son histoire, depuis ses humbles débuts, jusqu'au moment où elle se fixe et s'épanouit en quelque sorte dans les œuvres de deux hommes : Juste Lipse et Guillaume Du Vair, qu'on peut considérer comme les représentants authentiques d'un stoïcisme nouveau qu'il restera alors à caractériser et à définir.

Rappelons tout d'abord qu'au début de la Renaissance, l'homme, remis en face de lui-même, a repris conscience de sa force, et surtout de la force de sa raison. C'est à elle qu'il revient désormais pour demander des règles pratiques de vie, pour examiner des vérités d'ordre spéculatif. Il sépare les deux domaines du spéculatif et du pratique, autrement dit de la morale et de la foi religieuse, et réagit contre le surnaturel. Ainsi l'idéal se déplace, chaque homme le porte en soi, puisque ce n'est point autre chose que le complet épanouissement de sa nature ; et comme cette nature est universellement considérée comme bonne, chacun, en travaillant à son propre développement, pourra réaliser le bonheur particulier pour lequel il est né. Quant à l'effort nécessaire pour vivre sa vie

(i) Cf. F. Strowski, Pascal et. son temps, 3 vol. (Paris, 1907); Ibid., Montaigne (Paris, 1906); P. Villey, Les sources et l'évolution des Essais de Montaigne, 2 vol. (Paris, 1908); Thamin, Les Idées morales au XVI I^ siècle, dans la Revue des Cours et Conférences (2 janvier 1896).

d'homme, il est immédiatement récompensé. Nul besoin des sanctions de l'au-delà : la paix, l'harmonie intérieure sont réservées à ceux qui se rangent aux lois de la Nature, et le Sequere naturam devient le principe universel d'action.

Il y a plus encore : les sanctions sociales viennent s'ajouter aux sanctions individuelles; il semble alors, en Italie surtout, que les honneurs, les dignités soient les récompenses immédiates de l'intelligence et du travail. Ces hommes de la Renaissance, qu'ils soient érudits, peintres, sculpteurs, poètes ou historiens, à quelque degré que les place d'ailleurs leur génie, ont lutté courageusement contre les obstacles qui menacent à leurs débuts tous les talents, mais ils en ont triomphé.

Telles sont les tendances nouvelles. Elles vont rencontrer et heurter des forces contraires, celles du passé et de la tradition, et un combat doit inévitablement s'engager entre cet esprit nouveau, tout teinté d-e paganisme, et celui des siècles passés, tout imprégné de christianisme, entre l'Autorité et la Raison. Cependant, comme le Christianisme ne peut pas ignorer l'art antique dont il sent et comprend toute la beauté, la lutte ne saurait être violente pour les esprits, du moins, qui ont développé leur sens esthétique et participé d'une manière quelconque à ce grand mouvement de la Renaissance; aussi aboutira-t-elle en définitive à une heureuse conciliation. Mais encore faut-il que parmi les tendances philosophiques, celles-là soient choisies, qui, par nature, répugneront le moins au christianisme; or, de toutes les morales anciennes, celle qui s'accorde le mieux avec les aspirations générales du monde religieux chrétien, c'est la morale stoïcienne. Son succès, par ce fait même, est donc assuré; et comme, d'autre part, l'humanisme vulgarise les œuvres des stoïciens, nous pouvons reconnaître dans l'humanisme l'une des sources les plus fécondes du courant stoïcien.

Le mouvement stoïcien en italie

L'écroulement de l'Empire en i25o, la Papauté transférée en France à partir de 1 3o6, avaient laissé l'Italie, dès le commencement du xiv^ siècle, livrée à l'anarchie. C'est alors que commencent les guerres civiles, les tyrannies locales; le pouvoir devient l'apanage de la force, qui s'exerce, plus soucieuse delà fin que de la moralité des moyens, et c'est là, certes, une condition favorable au développement des énergies, à la glorification de l'effort; c'est la meilleure traduction pratique du tonos stoïcien. Les humanistes se trouvent alors comme enveloppés d'une atmosphère de stoïcisme : partout la lutte, l'effort, et l'effort suivi de succès; partout cet épanouissement de l'individualisme, qui permet à chacun de donner pleinement sa mesure.

L'Italie en effet fourmille de personnalités marquantes qui sont les artisans de leur propre fortune. Voyez ce Cosme de Médicis ( i ), simple marchand, qui arrive à éblouir Florence avec de l'argent, de l'ambition, l'expérience des hommes et des affaires; il occupe la première place, il se fait le protecteur des lettres, encourageant leurs progrès par ses largesses; Niccolô Niccoli (2) part du même degré de l'échelle sociale; son luxe est tout entier dans les œuvres d'art, la recherche et l'acquisition des manuscrits. Grâce à ces Mécènes, grâce à la protection des grands, toutes les portes sont ouvertes aux artistes, aux érudits, aux humanistes surtout qui sont les porte-drapeaux de l'humanité retrouvée.

Léonard de Vinci est recherché des princes, il réside auprès du duc de Milan. A Florence, le petit-fils de Cosme de Médicis,

(i) Cf. Monnier, Quattrocento (Paris, 1901), t. II, ch. 11. (2) Ibîd.

Laurent le Magnifique, donne Michel-Ange pour compagnon à ses fils et à ses neveux. Charles-Quint accorde à Titien le titre et les privilèges de comte palatin et de conseiller impérial. Quelle influence, quel crédit que ^eux de ces secrétaires pontificaux, presque tous humanistes! Ils rendent de continuels services dans la vie publique, jouent un rôle politique dans les conciles de Bàle et de Constance, sans perdre de vue les intérêts des lettres : Pogge, au moment des démêlés entre le monastère de Hersfeld et le Pape, promet d'arranger Taffaire s'il obtient le manuscrit qu'il désire (i).

La culture intellectuelle permet donc d'espérer tous les honneurs, elle assure tous les avantages. C'est elle qui, dans l'Eglise, conduit aux dignités; rappelons la rapide fortune d'Enea Silvio Piccolomini (2) qui s'éleva d'une situation voisine de la misère à celle de secrétaire particulier des grands dignitaires de l'Eglise; il se fit connaître et apprécier par lui-même, prépara sa grandeur future, alors que rien cependant, dans le rôle hostile qu'il avait joué contre le Pape au concile de Bàle, ne l'y avait destiné, non plus que sa vie facile, au milieu d'amis voués au culte de l'Antiquité, mais adonnés à des mœurs rien moins qu'irréprochables. Moins haute, mais pourtant aussi rapide, est la fortune de Bessarion (3). Lui aussi, de modeste extraction, s'élève de dignité en dignité, jusqu'au moment où, archevêque de Nicée, il accompagne l'empereur grec en Italie, travaille à la réunion des deux Églises, et enfin obtient la pourpre cardinalice.

Une telle expérience devait modifier l'idéal que concevait le Moyen Age. A la Renaissance, on est d'autant plus goûté que l'on se distingue davantage de la masse. La meilleure des règles de vie est alors de se fier à sa nature propre, dont il s'agit simplement de développer librement et harmonieusement toutes les forces. Dans cet idéal, rien d'impersonnel, rien d'absolu : il est relatif à chaque individu, soucieux du quiddam suum ac propriiun, soucieux par suite de surpasser les autres. Qu'on se rappelle à ce sujet les terribles

(i) Cf. Pastor, Histoire des Papes depuis la fin du Moyen Age^ trad. Furcy Raynaud, vol. I (Paris, 1901).

(2) Cf. G. Voigt, Enea Silvio de' Piccolomini als Papst Pins der Zweite und sein Zeitalter^ 3 vol. (Berlin, i856-i8(>3); Die Wiederbelebung des classischen Alterthums, 2 vol. (Berlin, 1880-1881). Cf. Burckhardt, La civilisation en Italie au temps de la Renaissance, trad. Schmitt, vol. I, chap. m (Paris, i885).

(3) Cf. Vast, Le cardinal Bessarion (Paris, 1878).

querelles de pamphlets des Pogge, des Filelfe, des Valla. Quelles invectives, quelles injures grossières soulève leur jalouse haine (i) !

Et cependant, cette expansion du moi, où l'intelligence tient la première place, ne manque pas de grandeur. On est capable de sacrifier des intérêts d'un ordre matériel pour conquérir la réputation d'homme de lettres. Filelfe, dont nous connaissons les goûts de luxe, incompatibles avec la vie peu lucrative d'un lettré, abandonne une position brillante à Constantinople pour revenir chercher la gloire en Italie, à ce foyer intellectuel d'où rayonnait alors la lumière qui éclairait le monde. C'est après sept ans et demi d'honneurs et de bien-être qu'il quitta Jean Paléologue pour poursuivre à Venise un avenir incertain (2).

Mais cette conception d'un idéal de vie est relative à tout individu ^ et n'a rien, semble-t-il, qui rappelle la loi autonome du Sage stoïcien. Ce dernier, en effet, ne relève que de sa seule volonté,*^ mais à condition d'entendre cette volonté comme l'expression de la raison universelle. Or, pour les hommes de la Renaissance, cette volonté n'est au contraire appréciée que dans la mesure où elle ne ressemble à aucune autre. Cependant cette différence n'est point aussi absolue qu'elle le paraît au premier abord : toute conception individualiste de la vie peut créer, dans une certaine mesure, une manière de penser, de sentir et d'agir vraiment stoïcienne. Chercher en soi, pour les développer, les forces de la nature, c'est déjà substituer à un idéal objectif un idéal purement subjectif; c'est, avant de prendre l'habitude de la réflexion profonde, tourner son regard vers le dedans et se préparer à l'examen de conscience; c'est encore apprendre à marcher seul dans la vie, sans se soucier d'une direction extérieure ; c'est enfin croire à l'efficacité de. l'effort. N'est-ce point là une conclusion pratique de cette vertu stoïcienne, où la force d'âme joue le plus grand rôle, où l'optimisme trouve son application directe dans l'identité des deux termes : vertu et bonheur?

Chez les hommes de la Renaissance, l'idéal de la gloire vient fortifier la foi en l'efificacité de l'effort et rendre inutiles les sanctions de l'au-delà. Ils ont tous plus ou moins caressé ce rêve d'immortalité. Dante parlait déjà de l'àpre désir d'exceller (3), de

(i) Ch. Nisard, Les gladiateurs de la République des Lettres (Paris, 1860).

(2) Ibid.

(3) Cf. Brunetière, Manuel de V Histoire de la Littérature française (Paris, 1899), P- ^^'

l'ambition de se survivre à soi-même; Boccace, du désir de perpétuer son nom (i); et Pétrarque avoue que « la gloire, dès l'enfance, fut le but de ses travaux ».

Mais, s'il est possible de rapprocher ainsi, par une certaine attitude du dedans et du dehors les hommes du xvi<^ siècle des stoïciens de l'antiquité, gardons-nous cependant de conclure qu'ils aient été capables de faire revivre l'âme stoïcienne. Il leur manque ce qui fait la force de toute doctrine, la foi en des dogmes compris et librement acceptés. Les humanistes se contentent, le plus souvent, d'une philosophie superficielle et pratiquent, surtout, cet art de vivre heureux dans lequel la vertu stoïcienne, glorifiée par de nombreux exemples, tient une grande place. Pourquoi ce vieux Caton, dont Érasme jette aux Chrétiens l'orgueilleux défi, ne se repent-il pas d'avoir vécu? C'est parce que, citoyen intègre, magistrat incorruptible, il a laissé à la postérité de vrais monuments de sa vertu et de son génie (2).

Il entre dans la conception de cet idéal ce qu'il y a de plus discutable dans la vertu stoïcienne : la foi orgueilleuse en la force de l'individu; et comme cette force n'est point nettement déterminée, l'idéal trop vaguelaissera souvent place à bien des compromis, à moins qu'il ne vienne à se retremper dans les règles nettes et précises du Manuel d'Épictète (3).

Voilà comment, au milieu de conditions extérieures favorables en somme au stoïcisme, on n'aboutira parfois qu'à un épicurisme susceptible de prendre des formes bien différentes, depuis l'épicurisme grossier de la jouissance des sens, dont Valla (4) et le Panormite (5) se font les apologistes, jusqu'à l'épicurisme plus raffiné de la jouissance esthétique et intellectuelle dont les humanistes sont les représentants.

Mais, à supposer même que cet épicurisme intellectuel ait été l'idéal de certains humanistes, était-il suffisant en lui-même pour discipliner les forces de la nature? Si nous interrogeons l'histoire, un exemple, mais un seul, nous revient à l'esprit qui nous permet-

(i) Cf. Brunetière, ouvr. citè^ p. 5o.

(2) Cf. Feugère, Érasme (Paris, 1874).

(3) La première traduction latine qui vraiment vulgarise le Manuel d'Épictète est celle de Politien {Opéra, Venise, 1498).

(4) Cf. Valla, De Voluptate {Opéra, Basileae, iSig, p. 896-999).

(5) Antonio Beccadelli dit Panormita. Cf. à ce sujet Voigt, Wiederhelehung, 2« éd.. t. I, p. 484 et suiv.

trait une réponse affirmative, c'est celui de Léonard de Vinci ( i ), pour lui « la nature avait pris plaisir à montrer en un homme l'homme même », c'est-à-dire l'homme pleinement, harmonieusement réalisé; mais comme la nature ne renouvelle point tous les jours pareil chefd'œuvre, il est dangereux de la prendre pour guide et de suivre indistinctement ses appels. Les instincts bas sont trop proches des tendances les plus élevées, pour ne pas conduire à un épicurisme grossier, plus vite qu'on ne le pense. La plupart des humanistes italiens en firent l'expérience; car chez eux l'épicurisme intellectuel marcha souvent de pair avec un réel épicurisme de conduite.

Pour réagir contre cette corruption générale des mœurs, il fallait donc se tourner vers un autre idéal. Où le choisir? Dans l'antiquité, non pas : l'expérience qui venait d'être tentée avait autorisé trop de compromis; dans la religion, pas davantage : elle se présentait alors sous des dehors trop austères, trop dépourvus d'art. Le peuple se montre bien, il est vrai, encore fort attaché à la papauté et au clergé en général, il garde une foi très vivante et très orthodoxe (2), mais une religion sans art le rebute, et il la laisse à l'arrière-plan tandis qu'elle devrait pénétrer sa vie tout entière. Il faut autre chose à ces hommes du xvi^ siècle qui sont, tous, lettrés et illettrés, entraînés, sans qu'ils s'en doutent, par le courant de cette civilisation puissante de l'antiquité qui change les âmes en les affinant, en les emplissant de sentiments nouveaux par des jouissances esthétiques sans cesse renouvelées.

Voilà pourquoi l'heure est venue de parler d'un christianisme imprégné d'un esprit tout nouveau : c'est celui de Thumanisme chrétien. Il reste d'abord dans l'orthodoxie. Pétrarque s'attaquant à la scolastique eut le courage de renier « ces docteurs gonflés de néant qui font du syllogisme le but même de la science » (3). Mais cette critique n'empêcha point qu'il ne restât profondément chrétien : il suffit de relire ses annotations aux TiisciUanes ou.au De Natiira Deorum pour comprendre que son cave si souvent répété vient avertir le lecteur que le chrétien chez lui surveille l'humaniste et qu'il y a lieu de se mettre sur ses gardes si l'on veut respecter l'orthodoxie. Mais peu à peu la liberté devient plus

(i) Cf. Gabriel Séailles, Léonard de Vinci; V artiste et le savant (Paris, igo6).

(2) Cf. Dejob, La foi religieuse en Italie au XVl<' siècle^ chap. ix (Paris, 1906).

(3) Cf. P. de Nolhac, Pétrarque et Vhumanisme, nouv. éd. (Paris, 1907), p. 6-7.

grande. L'humanisme est moins timide avec Sadolet (i). Nul plus ne fut que lui ami de la culture antique, empressé à la faire partout renaître. Vivant d'une religion toute d'art, de charité, de beauté et d'amour, confiant jusqu'à l'excès dans la bonté de la nature humaine, dont il était, du reste, un si noble €t si sympathique représentant, il croyait les hommes Immains possibles à toucher et à élever par les humanités (2). Convaincu que pour faire des chrétiens il faut d'abord faire des hommes, . il prêcha une sagesse toute de douceur, de modération, une sagesse laïque, d'un stoïcisme très adouci, plus proche de celui d'Horace que de celui d'Épictète. Elle devait conduire d'abord au bonheur présent, puis servir d'échelon pour aller à Dieu. Son programme politique, d'accord avec celui de Léon X, fut de créer un monde d'honnêtes gens, où une élite seule gouvernerait, où par conséquent la politique se confondrait avec la morale (3). Eh bien! cet humaniste chrétien parut suspect à quelques-uns; on accusa Sadolet d'épicurisme ou d'indifférence, parce qu'il aima trop la vie en ce qu'elle a de vraiment beau et que, pour ne pas sentir les amertumes de l'existence politique, il préféra se rejeter avec passion sur ses livres et ses amis et se désintéresser des querelles de dogme. A côté de lui, combien furent jugés plus suspects encore les Bembo, les Contarini, les Fregoso, les Pôle, lorsque l'intransigeant et autoritaire Caraffa devint pape sous le nom de Paul IV (4) !

S'il y eut donc, d'une part, méfiance vis-à-vis de ces humanistes, souvent trop proches d'un paganisme épicurien, et, de l'autre, dégoût ou antipathie pour ces catholiques trop rigoureux qui s'étaient éveillés à la voix de Savonarole cherchant à faire revivre sans art la pure et simple morale chrétienne, il ne restait plus qu'à revenir à une morale moyenne faite de stoïcisme, mais d'un stoïcisme mitigé capable de réagir contre l'épicurisme, mais aussi capable de s'adapter à l'esprit nouveau et à la tradition chrétienne. L'histoire est là, du reste, pour prouver la possibilité de cette adaptation.

Le stoïcisme était en effet la seule philosophie qui convînt aux âmes de ce temps en quête d'un idéal, car il a toujours été le refuge des âmes nobles, aux périodes de troubles.

Que demandent Cicéron, Sénèque ou Marc-Aurèle à cette belle

(i) Cf. R. de Maulde La Clavière, Saint Gaétan (Paris, 1902).

(2) Ibid.^ chap. v. Sadolet, Hortensius, dans les Opéra omnia (Veronae, 1737-173^).

(3) De Maulde La Clavière, op. cit.

(4) IbiJ., chap. IX.

et saine doctrine? La paix de l'âme au milieu des orages de la vie politique, quelques lumières sur les grands problèmes de notre destinée. Mais c'est précisément ce que Ton cherche en pleine Renaissance italienne, lorsque chacun sent le besoin de se refaire, un peu à sa guise, il est vrai, une vie morale et religieuse, assez proche de la vie chrétienne, sans être en opposition avec les conceptions et les sentiments nouveaux.

Le stoïcisme offrait tout cela à la fois. Il avait un point de contact avec le christianisme : la notion du Dieu Providence, et il révélait, de plus, au travers de ces Vies des philosophes de Diogène de Laèrte que traduit de bonne heure Ambrogio Traversari ( i), des types d'une grandeur et d'une beauté singulière, tout glorieux de leur seule vertu et agrandis encore par le recul du passé. Ces exemples concrets permettent de pénétrer jusqu'à l'âme stoïcienne. Cicéron, Sénèque, n'apparaîtront plus seulement comme de parfaits modèles d'un latin pur et élégant, mais comme des amis, des conseillers, auprès desquels on peut trouver consolation et apprendre cet art de la vie, si difficile à des époques troublées comme celle que l'on traverse alors, où le malheur guette les plus heureux, où les fortunes sont si rapides qu'un rien suffit pour les jeter par terre. Il est donc bon d'apprendre à se fortifier contre les coups inattendus du sort, et de prendre exemple sur les hommes illustres qui les ont courageusement supportés.

Pogge écrit dans cette pensée les Historice de varietate fortunée (2); Tristano Caracciolo reprend le même sujet. De varietate forîunœ (3), sous une forme plus historique et plus philosophique peut-être. C'est encore un De fortuna que nous présente sous forme de lettre Enea Silvio (4). Ils rendent ainsi tous plus ou moins hommage au destin stoïcien, auquel il est nécessaire de se soumettre et dont il faut accepter avec résignation les inexorables arrêts. Les vertus stoïciennes sont là, du reste, pour donner la force morale. Rappelons seulement quelques titres de

(i) Ambrogio Traversari, général de Tordre des Camaldules^ traduisit sur les instances de Cosme de Médicis les Vies des philosophes de Diogène de Laërte. Il en parut ensuite une édition corrigée par Benedetto Brognoli (Venise, 1475).

(2) Cf. Poggii Bracciolini Florentini Historiœ de varietate fortuncc (édition de Paris, 1728), livre I : De fortunée varietate iirhis Romœ.

(3) Cf. Tristanus Caracciolus, De varietate fortunœ, dans les Rerum Italicarum scriptores de Muratori, vol, XXII.

(4) Aeneas Sylvius, Epistola de fortuna (B. N. Rés. R. 1149).

chapitres d'un petit traité de morale de Gioviano Pontano à la manière stoïcienne, le De fortitudine (i) : « quas passiones fortitudo moderatur, de toleranda paupertate, de tolerandis incuriis et contumeliis. » Ils nous indiquent nettement ce que l'on va chercher dans cette morale si bien appropriée au temps présent.

Elle peut donc être acceptée par tous, car elle convient à merveille aux besoins nouveaux : elle suffira aux irréligieux pour vivre une vie d'honnête homme et les dispenser en même temps de toute religion; elle peut, d'autre part, pour les âmes religieuses qui veulent rester fidèles au catholicisme, servir d'échelon pour parvenir à une vie plus haute : la vie chrétienne, dans ce qu'elle a de surnaturel.

Mais cette reprise du stoïcisme, telle que nous venons de l'indiquer, n'est que superficielle; elle ne va pas au-delà de la morale pratique. Il serait donc intéressant d'étudier si les philosophes et les vrais penseurs n'ont point poussé jusqu'à la métaphysique cette restauration du stoïcisme. Pour cela, rappelons d'abord comment la pensée philosophique s'était transformée, sous l'impulsion du grand courant de la Renaissance. Brisant les cadres anciens, dans lesquels elle semblait à tout jamais fixée, elle s'était, à la suite des efforts patients et courageux des prédécesseurs de Copernic, orientée vers une méthode vraiment scientifique. D'une part, reconnaissant l'insuffisance des expériences antérieures, elle cherche à détruire la science du passé pour préparer la science de l'avenir; de l'autre, luttant contre la vaine logomachie du syllogisme, qu'elle poursuit de ses railleries, elle veut la remplacer par un certain rationalisme, qui se trouvera tout proche du rationalisme stoïcien, ou bien encore elle fait effort pour abattre cette orgueilleuse raison, dans ses manifestations les plus belles de la philosophie antique, et lui substituer la foi en la révélation. Sous ces trois aspects, la pensée philosophique sembla aboutir aune sorte de scepticisme, apparent sans doute, car il consiste surtout à élever un dogmatisme sur les ruines d'un autre dogmatisme.

Voyons le grand Léonard de Vinci, qui inaugure la science moderne. Il se préoccupe fort peu de scolastique et de théologie; « son heureuse ignorance l'affranchit sans qu'il y songe (2) ». Il est tout entier à ses découvertes, interrogeant la nature avec un esprit

(i) Joannes Jovianus Pontanus, De fortitudine {Opéra, Lyon, i5i4). (2) Cf. Séailles. ouvr. cité, chap. i.

d'observation vraiment scientifique, sans craindre de contredire l'expérience du passé. Il ouvrait ainsi, en combinant ingénieusement l'expérience avec la pensée exacte, une voie nouvelle à la science. Même genre de scepticisme chez Pomponace, esprit hardi, lucide, lorsqu'il distingue subtilement le spéculatif du pratique; le philosophe, chez lui, se désintéresse du croyant. Il n'accepte aucune entrave au libre mouvement de l'esprit; il se trouve alors que la raison le conduit à la métaphysique stoïcienne. Les réformés aboutirent au même point lorsque, entraînés par leur esprit de libre examen, ils secouèrent le joug de l'autorité et de la tradition, et se trouvèrent, comme les humanistes et comme les philosophes, en face du stoïcisme; tant il est vrai que cette doctrine, profondément pratique et profondément humaine, est aussi l'expression la plus pure du rationalisme.

François Pic de la Mirandole ne rencontrera pas directement le stoïcisme, mais il lui laissera une certaine place en montrant la vanité de toutes les autres philosophies anciennes, qui ne sont pas le développement direct de la révélation. D'autres pourront, après lui, profiter de la partie négative de son œuvre sans utiliser son dogmatisme, et ceux-là pourront être des stoïciens (i).

Le scepticisme, entendu de cette sorte, c'est-à-dire comme scepticisme relatif, quoiqu'il ne fasse pas toujours appel direct au stoïcisme, lui est cependant favorable en ce sens que, rompant avec le passé, il laisse le champ libre à un nouveau dogmatisme. Pourquoi ce dogmatisme ne serait-il pas le dogmatisme stoïcien? Cette philosophie se répand sous une forme pratique; pourquoi ne se répandrait-elle pas sous une forme plus philosophique? Peut-être y aurait-il lieu de distinguer, à côté d'une renaissance de la morale stoïcienne, une renaissance plus complète de la philosophie stoïcienne, où la métaphysique aurait sa place (2).

(i) Jean-François Pic de la Mirandole, neveu du grand Jean Pic de la Mirandole, voyant, d'un côté, l'humanisme grandir et oublier le christianisme, et, de l'autre, la philosophie d'Aristote appuyer l'autorité d'une façon excessive, publia ce fameux ouvrage dont le titre est presque un résumé de ce qu'il contient : Examen varietatis doctrines gentium et veritatis christiance disciplinœ distinctum in libros VI : quorum très priores omnem philosopha rum sectani universim, reJiqui aristoteleam et aristoteleis armis particulatim impugnant, ubicumque autem christiana et asseritur et celebratur disciplina. Cf. à ce sujet F. Strowski, Montaigne.

(2) Il est impossible, dans un tableau d'ensemble, de donner une solution à ce problème; nous le reprendrons plus loin.

Ainsi de tous côtés, et par les tranformations extérieures des conditions de vie, et par le travail intérieur qui se fait dans Thomme, sous cette double poussée du dedans et du dehors, une place est faite au stoïcisme. C'est qu'il répond aux besoins nouveaux, aux exigences de la raison, en même temps qu'il réagit contre des mœurs dissolues et contre un passé qui semble peser trop lourdement sur ces intelligences avides de lumière et de liberté. Comme, d'autre part, les partisans de ce passé ne se sont point montrés hostiles à une restauration du stoïcisme, à condition toutefois de l'entendre d'une certaine manière, c'est leur attitude qui prévaudra, car elle est toute de conciliation. Pétrarque est l'initiateur de ce mouvement qui aboutira à une sorte de stoïcisme christianisé, et que nous pourrons appeler le néo-stoïcisme.

Le néo-stoïcisme, à quelque degré qu'on l'envisage, qu'on le considère en Italie, en France ou en Allemagne à ses débuts, qu'il soit défendu par un Pétrarque (i) ou un Sadolet (2), par des savants ou pédagogues célèbres, comme Ambrogio Traversari (3) ou Victorin de Feltre (4), ou par de consciencieux humanistes foncièrement chrétiens, comme Gaguin (5) et Budé (6) en France, ou encore par un sceptique comme Érasme (7), met en relief les points

(i) Pétrarque prendra comme garantie de la méthode de conciliation saint Augustin, dont il dira : « Ce grand docteur de l'Église ne rougissait pas de prendre Cicéron pour guide, bien que celui-ci poursuivît un but différent du sien. »

(2) Cf. VHortensiiis, déjà cité.

(3) Celui qui fit la traduction de Diogène de Laërte. Son monastère de Sainte-Marie-des-Anges, à Florence, était le rendez-vous de tous les lettrés et savants,

(4) Victorin de Feltre tient une école célèbre à Mantoue, et de tous côtés, de France, d'Allemagne et des Pays-Bas on accourt auprès de lui dans sa Casa giocosa.

(5) Gaguin a reconnu dans ses Epistolœ et Orationes (édition Thuasne, 2 vol. in-i6, 1903) que chez les Anciens on peut trouver des pensées isolées propres à illustrer les vérités chrétiennes, que même certains d'entre eux professent des doctrines qu'il est facile de concilier avec les dogmes de la foi, entre autres Platon et les Stoïciens.

(6) Budé, dans son De transitu hellenismi ad christianismum (Paris, i335) très en vogue au xvie siècle, ainsi que sa traduction de la fameuse lettre de saint Basile De vita per solitudinem transi genda (Paris, is^i, in-8), soutient que la culture profane, loin d'être un obstacle à la théologie, en est en quelque sorte le prologue naturel (et dans cette culture profane nous savons la place qu'occupent les stoïciens latins).

(7) Érasme pose aussi en fait que l'exemple des sages stoïciens pourra

LE MOUVEMENT STOÏCIEN EN ITALIE l3

communs aux deux doctrines, laissant volontiers dans l'ombre les divergences de dogme. L'assimilation se fait alors d'elle-même. Christianisme et stoïcisme ont accordé tous deux une place prépondérante à la morale, au devoir dont ils ont dégagé les caractères sacrés d'obligation et d'universalité, en les rattachant, l'un, au Dieu Raison se confondant avec la Nature, l'autre, au Dieu personnel, dictant ses lois dans le Décalogue, et les précisant par l'enseignement du Christ-Dieu, dans l'Evangile de la loi nouvelle. De part et d'autre, ce Dieu, qu'il soit Nature ou Personne, est Providence, infiniment bon, tout-puissant. Sa volonté est la suprême régulatrice de nos vies; en dernière analyse, la loi morale peut donc se formuler ainsi : conformer sa volonté à la volonté de Dieu.

« Père, que ta volonté soit faite et non la mienne! », dira simplement Jésus au Jardin des Oliviers.

« O monde, j'aime ce que tu aimes, donne-moi ce que tu veux, reprends-moi tout ce que tu récuses, ce qui t'accommode m'accommode; tout vient de toi, rentre en toi », dira Marc-Aurèle, dans sa foi panthéiste.

Si l'on veut résumer d'un mot ce qui fait le lien entre les deux philosophies, il faut reconnaître que toutes deux répondent aux besoins les plus profonds du cœur de l'homme par leur morale vraiment religieuse. Personne mieux qu'Épictète n'a parlé de la piété envers les dieux, qui consiste « à croire qu'ils existent et qu'ils gouvernent toutes choses avec un ordre et une justesse admirables », de l'obéissance qu'on leur doit « parce que tout est réglé par une pensée souverainement sage », des rites religieux qu'il faut « offrir suivant les coutumes de son pays avec un cœur pur, sans retard et sans négligence, sans avarice et sans dépasser ses moyens (i) ». Où chercher une formule plus nette et plus complète d'une morale religieuse? Les Italiens de la Renaissance le comprirent (2).

La restauration du stoïcisme s'imposait à cette société brillante,

faire honte aux mauvais chrétiens : « Combien peu de chrétiens vivent de manière à pouvoir répéter pour eux-mêmes la parole du vieux Caton : nec me vixisse pœnitehitl »

(i) Cf. Manuel d'Épictète, ch. xxxi.

(2) La tentative de Pomponius Laetus témoigne de ce besoin de morale religieuse. Ce philosophe essaye de vivre à la manière antique, comme un Caton; il se rend dès l'aube à l'Université, où l'attendaient une foule d'élèves avides de ses paroles; il fonde une sorte d'Académie où l'on entrait avec des noms païens; certaines fêtes païennes furent même instituées par lui. Cf. Pastor, ouvr. cité, t. IV, ch. ir.

mais corrompue, comme une discipline nécessaire (i). Elle offrait aussi un aliment aux aspirations les plus élevées de Tâme, et c'est ce qui contribua à son succès, plus peut-être que les travaux de vulgarisation des érudits, qui se multiplièrent en Allemagne.

(i) Pour s'en rendre compte, il suffit de relire les préfaces des premières rééditions du Manuel d'Épictète, celle de Politien, par exemple. — Cf. édition d'ensemble : Omnia opéra Angeli Politiani (Venise, 1498. in-folio); le quatrième ouvrage, qui est une traduction latine du Manuel, est accompagné, en guise de préface, de deux lettres fort significatives, adressées, l'une, à Laurent de Médicis, l'autre, à Bartolommeo Scala, protégé de Cosme et de Laurent de Médicis et qui devint l'ennemi personnel de Politien. Partout Épictète est loué de la fermeté et de l'élévation de ses préceptes et de sa piété envers les dieux.

L'Allemagne, avec son souci d'exactitude, ses aptitudes au travail soutenu et consciencieux, allait, en effet, donner à ces besoins nouveaux un élément substantiel. Elle rééditera les textes, fera revivre, dans toute son intégrité, la pensée des Anciens et. par ce fait même, donnera aux esprits la vraie nourriture qu'ils attendent. L'Allemagne travaillera à la renaissance du stoïcisme par la vulgarisation du livre, et c'est en ce sens que cette doctrine lui devra peut-être ses plus rapides progrès.

Sans doute la première version latine du Manuel est publiée à Venise, si nous voulons parler de la plus importante, de celle qui servira de point de départ à toutes les éditions qui vont suivre : c'est celle de Politien (i). Mais elle est incomplète, le texte est défectueux, l'auteur y supplée comme il peut par des conjectures. C'est encore un Italien, Ambroise le Camaldule, qui publia, le premier, les Vies des philosophes de Diogène de Laërte (:^), et Trincavelli (3) à Venise donna la première édition des Entj-etiens et celle du Florilegium de Stobée. Ce fait témoigne, à bon droit, de cette passion qu'eurent les Italiens de la Renaissance pour la découverte de la pensée antique. Que n'auraient-ils pas donné pour un manuscrit nouveau? Mais, esprits trop spontanés, trop brillants, ils manquent de persévérance, lorsqu'ils n'ont plus l'aiguillon de la nouveauté pour continuer les patientes recherches que demande l'établissement d'un texte.

(i) Cf. note 3, page 6, et note i, page 14.

(2) Cf. note I. page y.

(3) Cf. Trincavelli, Arriani Epictetus, traduction latine (Venise, i533, in-80); Florilegium (Venise, i536). Cf. Fabricius, édition Harles, vol. V, pages 74 et 92.

Les éditions postérieures (i), qui auront vraiment le caractère d'éditions critiques, nous les devrons à TAllemagne. Elle contribuera pour une large part à Torientation de ce mouvement philosophique vers le néo-stoïcisme, car elle joindra à la restitution des textes profanes celle des textes sacrés. Les premiers humanistes (2) en Allemagne seront nettement chrétiens; ils présenteront Tantiquité non point sous son jour brillant de pur esthétique, mais sous un jour tout utilitaire, car ils se montreront avant tout soucieux du profit que peut en tirer la jeunesse pour sa formation morale et religieuse.

Tous les grands pédagogues allemands (3), dont le nom est resté célèbre dans l'histoire de l'humanisme, mettent en avant cette préoccupation. « Ce n'est pas l'étude de l'Antiquité classique en elle-même, écrivait Jacques Wimpheling, qui est dangereuse pour l'éducation chrétienne, c'est la manière fausse de l'envisager, c'est le mauvais usage qu'on peut en faire. Sans aucun doute, elle serait funeste si, comme il arrive fréquemment en Italie, on propageait au cours des études une manière païenne de juger et de penser. Mais, au contraire, l'antiquité bien comprise peut rendre à la morale et à la science théologique des services les plus précieux. » Trithème recommande, en toute sécurité, l'étude des anciens à ceux « qui ne s'y livrent pas dans un esprit frivole, ou pour le simple amusement de leur esprit, mais pour la sérieuse formation de leur intelligence et pour amasser, grâce à elle, à l'exemple des Pères de l'Église, des semences précieuses, propres à servir le développement des sciences chrétiennes ». Et il regarde cette étude « comme indispensable à la théologie ». Agricola à Heidelberg réunit, lui aussi, toutes les connaissances classiques : il est poète, la'tiniste distingué, il ne se montre nullement dédaigneux de science, mais sa pensée demeure chrétienne et ses contemporains rendent hommage en lui au chrétien autant qu'au lettré et au penseur.

(i) Édition de Bâle, due à Cratander (i53i, in-8), jointe à l'édition de Haloander (Nuremberg, 1529, in-8o); le texte grec y est à peu près établi.

L'édition de Bâle (i354, in-40), par Schegk, contient le Manuel et les Entretiens et des notes.

L'édition de Bâle (i56i, in-S»), par Wolf, est reprise et corrigée dans la suite par Wolf lui-même, à peu près complète et exacte; les Commentaires de Simplicius sont joints au Manuel et aux Entretiens.

(2) Cf. Janssen, L Allemagne et la Réforme (traduction Paris, 1887).

(3) Cf. ihid., vol. L ch. in.

L'influence de ces humanistes est énorme, car ils ouvrent des écoles. La jeunesse se presse compacte et avide à leurs leçons, et, par eux, se propage une manière toute chrétienne de penser Tantiquité. Tous, en effet, travaillent activement à la diffusion de l'humanisme, et, comme beaucoup d'entre eux appartiennent au haut clergé et sont animés d'un esprit de foi sincère jusque dans les réformes qu'ils veulent introduire dans l'Église, ils joignent au souci de répandre les idées nouvelles celui de les mettre au service du catholicisme; ils donnent ainsi comme une confuse ébauche de ce que pourrait être la synthèse future de leurs dogmes religieux et des dogmes stoïciens. Il suffira, en effet, pour que cette synthèse se produise, que les éléments stoïciens, qui paraissent d'abord noyés au sein de cette riche antiquité, renaissant tout entière avec ses poètes, ses historiens, ses philosophes, se dégagent sous la nécessité pressante d'un besoin général, moral et religieux.

Ce besoin se fera bientôt sentir en Allemagne, car à côté de ce courant d'humanisme chrétien que nous venons de signaler, il s'en propage un autre tout païen, qui ne tarda pas à encourager une certaine corruption dans les mœurs. La jeunesse, à mesure qu'elle se laisse séduire par la beauté antique, se désintéresse des études philosophiques et théologiques, et glisse sur la pente de l'épicurisme, d'une pratique morale si facile et si commode.

Aussi bien, Alberto Pio de Carpi écrivait-il avec raison à Érasme (i) : « Peux-tu nier que chez vous, ainsi qu'en Italie (et cela depuis longtemps déjà), partout où les prétendues belles-lettres sont cultivées avec une ardeur exclusive, partout où les disciplines philosophiques et théologiques d'autrefois sont méprisées, une triste confusion ne s'introduise entre les vérités chrétiennes et les maximes païennes? Ce désordre regrettable se glisse partout, l'esprit de discorde s'empare des esprits, et les mœurs ne s'accordent plus en rien avec les prescriptions morales du christianisme. »

Cette lettre allait droit au coupable : Érasme avait été, en grande partie, cause, par ses railleries (2), de ce discrédit de la morale catholique. Il a beau protester de son attachement au christianisme, prendre comme devise : Christiim ex fontibus prœdicare ; lorsqu'il

(i) Cf. Janssen, ouvr. cité, t. II.

(2) L'effet avait dépassé ses prévisions. 11 est possible qu'il ait eu sincèrement le dessein de réformer l'Église, en la conservant, mais la violence de ses attaques et son enthousiasme pour les sages antiques pouvaient aisément tromper sur ses intentions. M. Imbart de la Tour met la question au point. Cf. Revue des Deux Mondes, i5 mars igiS.

l8 INTRODUCTION

nous expose que ses travaux doivent nous rendre « la vraie parole des apôtres et la vraie figure du Christ » et qu'il travaille avec zèle, du reste, à restaurer la philosophie des Pères de TÉglise : saint Jérôme, saint Augustin, saint Jean Chrysostome, saint Basile, saint Athanase, du Nouveau Testament dont il fait une édition gréco-latine, il donne néanmoins à la morale catholique un blâme sévère et trop rude, en raillant sans prudence les convoitises du clergé pour les richesses et les biens temporels (i).

Avant Érasme, Nicolas de Gusa avait senti ce besoin de réforme dans rÉglise; il avait lutté contre la corruption des mœurs, la superstition, mais avec combien de délicatesse! Il ne voulait point secouer une autorité qui lui semblait l'unique condition de réforme : a II ne faut ni fouler aux pieds ni détruire, mais au contraire purifier et renouveler; et ce n'est pas à l'homme de changer ce qui est saint, mais bien à ce qui est saint de changer l'homme (2). »

Érasme a ignoré cette mesure; et, comme l'a si bien dit un critique moderne, « il a manqué de cœur », c'est-à-dire de l'explosion d'une sainte douleur, du frémissement et du trouble d'un cœur apostolique, de la pieuse indignation d'une âme dévouée à l'Église, en un mot, « il a manqué quelques larmes à son bon sens, à sa raison si droite » (3). Contre la théologie scolastique, il a toujours eu les violentes répulsions du lettré, qui aimait jusqu'à la passion les belles lettres antiques. Dès sa jeunesse, au couvent de Stein, ou au collège de Montaigu, il lui semblait déjà, quand il retombait d'une page de Cicéron ou de Lucien dans les froides subtilités de Duns Scot ou d'Occam, « qu'il n'avait entrevu la lumière, comme Eurydice, que pour retomber aussitôt dans les ténèbres de l'enfer scolastique » (4).

Ce scepticisme, fait d'une prudence qui affecte de ne pas toucher aux principes, mais en indique, comme par distraction, les côtés faibles, les points vulnérables, et se plait à retrouver chez les païens des vertus trop oubliées par les chrétiens, aboutit tout naturellement à cette sagesse laïque, qui n'est qu'une forme atténuée de la morale stoïcienne rendue pratique; sagesse qui n'est point hostile au christianisme, mais peut fort bien s'en passer, car elle laisse de côté tout ce qui est surnaturel; sagesse enfin, qui cherche à soustraire « à une autorité que la conscience de son infaillibilité rend

(i) Cf. Érasme, Adagia, passim.

(2) Cf. Janssen, op. cit. Introduction.

(3) Cf. Feugère, op. cit.

(4) Ibid.

jalouse de ses droits tout ce qui peut relever directement de la raison humaine » (i). Le scepticisme d'Érasme aboutit donc bien au triomphe de la raison pratique, et la morale stoïcienne y trouve largement sa place. Plus tard, lorsque la séparation, commencée par Erasme, entre la morale et la religion, se sera fortement accentuée et que, par un brusque revirement, les théologiens de Cologne (2) prenant peur devant les progrès de l'incrédulité, eurent entraîné presque toute l'Allemagne dans une violente réaction, il semblera qu'il n'y ait plus de conciliation possible entre l'esprit nouveau et celui qui représente le passé avec la tradition chrétienne.

Cette impression fut de courte durée, car Épictète, en se vulgarisant grâce aux éditions savantes, parut excellent pour réveiller la foi dans les cœurs amollis. Un pasteur protestant, Thomas Naogeorgius (3), donna à Strasbourg en i554, avec la traduction du Manuel, des commentaires qui n'étaient rien de moins qu'une introduction au christianisme par le stoïcisme : c'est dans cette intention, du reste, qu'il confronte les textes sacrés de la Bible, de l'Évangile, de l'Ancien et du Nouveau Testament avec les grandes pensées du Matmel et des Entretiens. C'est alors que se fit plus intimement encore cette synthèse dont les humanistes avaient préparé les éléments par la restauration des textes sacrés et profanes. La renaissance du stoïcisme aboutit en Allemagne, nous venons de le voir, sous les formes les plus diverses, à cette fusion de deux philosophies, qui semblent si proches lorsqu'on se borne à un examen superficiel, et c'est ce que nous appellerons le néo-stoïcisme.

(i) Cf. t'bïd. Érasme reprenait la thèse de l'humanisme : la morale antique se retrouve dans la morale chrétienne. Cf. Imbart de la Tour, Érasme, dans la Revue des Deux Mondes, i5 mars igiS.

(2) Cf. Janssen, op cit., tome II. En chaire, un Dominicain de Cologne disait en i5i6 : « Dans l'intérêt de la jeunesse, il faut tarir cette source d'où s'épanche un fleuve d'indignités. » Avec Reuchlin, cette lutte devint politique et s'étendit sur toute l'Allemagne.

(3) De son vrai nom Thomas Kirchmaier, né en Bavière en i5ii, polémiste et philologue.

La France va, elle aussi, prendre part à ce mouvement; mais dans quelle mesure? C'est ce qu'il faut éclaircir. Il semble, à première vue, qu'elle n'ait plus qu'à se laisser entraîner des deux côtés à la fois. L'esprit souple, ferme et clair de ses moralistes saura s'assimiler la brillante sensibilité des Italiens, aussi bien que la sage érudition des savants allemands. Et, de fait, les choses se passèrent ainsi. La France se laissa emporter par ce vigoureux courant de la Renaissance, d'un côté, parce qu'elle se trouvait directement à sa source pendant les guerres d'Italie, de l'autre, parce qu'indirectement elle voisinait avec l'Allemagne, par la diffusion du livre, par les méthodes d'enseignement, par les rapports constants de savant à savant.

Les études secondaires se transformeront en France à peu près suivant le programme composé par Jean Sturm pour le collège de Strasbourg, programme qui n'est autre que celui des vieilles humanités. Or on sait la place qu'y occupent les auteurs anciens, représentants du stoïcisme latin (i). La France aura donc, ainsi que l'Italie et l'Allemagne, sa culture classique, si favorable au stoïcisme. Comment pourra-t-elle et voudra-t-elle l'accueillir?

Allons-nous retrouver chez elle cet individualisme caractéristique de la Renaissance italienne, qui se manifeste par la culture du moi, libre, sans frein, et par un hommage constant rendu à la nature, sans distinction de ses tendances, sans souci de hiérarchiser ses puissances; ou cette préoccupation d'art, cet idéal de beauté, qui soutient l'effort et permet pour un temps à l'individu de se

(i) Cf. Janssen, ouvr. cité, vol. I.

dépasser lui-même; ou bien, au contraire, la France va-t-elle nous offrir le spectacle de ces consciencieuses recherches d'érudition, mises au service d'un sentiment religieux encore très vif, qu'il soit celui des réformés ou des catholiques? Ce sont ces dispositions que nous avions, jusqu'à présent, jugées favorables au stoïcisme : nous allons les retrouver en France, mais sensiblement adoucies.

La France n'offre point un terrain propice à cette culture exclusive du moi. Sans doute, là aussi s'épanouit le désir de l'excellence, de surpasser les autres. On a le souci de la gloire, on y travaille au prix des efforts les plus pénibles. Si nous lisons la vie d'Etienne Dolet, par exemple, nous verrons qu'elle fut une lutte de tous les instants, vie pénible s'il en fût, et où le succès entre pour une bien faible part (i). Mais il n'est pas facile, alors, de se distinguer. Les Mécènes, en France, sont plus rares qu'en Italie. Il n'y a qu'un soleil, celui de la cour d'un François pr ou d'une Marguerite de Navarre, et encore n'est-on point assuré de jouir en paix de ses rayons. La Sorbonne est là pour veiller à l'orthodoxie, et les nouveautés en matière philosophique et religieuse ne sont guère de son goût. Que de difficultés pour fonder le Collège de France, et lui garder ce qui fit, dès le début, son originalité et sa valeur, cet esprit, bien marqué, de la libre recherche dégagée de tout autre préoccupation !

Le gouvernement de la France, état monarchique, ne devait point être favorable à l'éclosion de l'individualisme, car le catholicisme, religion d'Etat, servait la monarchie. La monarchie ne pouvait donc pas, sans léser ses propres intérêts, abandonner le catholicisme. Il y avait ainsi tout avantage à rester dans le sillon tracé, à ne point se signaler par trop d'originalité. L'individualisme prendra donc une forme très adoucie. On parle de soi, on se donne en spectacle dans ses vers, comme Clément Marot, par exemple, dans son premier recueil : L'Adolescence Clémentine, ou dans des contes, des anecdotes, comme Marguerite de Navarre dans son Heptaméron. Cet individualisme est assez pauvre d'idées, et ne semble qu'un reflet de ce puissant individualisme, dont l'Italie nous donnait l'exemple dès les premiers jours de la Renaissance.

Si, d'autre part. Ton penche vers la Réforme, attiré par sa méthode de libre examen, son esprit critique, sa patiente érudition dans les recherches de textes, sa volonté si droite de réformer les mœurs, on risque fort d'encourir les foudres de la Sorbonne.

(i) Cf. Richard Copley Christie, Etienne Dolet, traduction Casimir Stryenski (Paris. 1886).

Marot sait ce qu'il en coûte de paraphraser les Psaumes à la manière des réformés! L'évêque de Meaux, Briçonnet, réussit à grouper autour de lui Lefèvre d'Étaples et ses amis; mais il est protégé par le roi et sa sœur et se tient prêt, au premier signal d'alarme, à reculer et à redevenir soumis à l'Église.

C'est que l'Église, en France, garde son autorité; elle aurait pu l'exercer tout en donnant à l'humanisme cette direction qui fut celle de l'humanisme allemand à ses débuts, et considérer l'étude des lettres profanes comme une excellente préparation à celle des lettres sacrées. Les premiers humanistes, Pierre d'Ailly, Gaguin (i), un peu plus tard Budé (2), l'avaient entendu ainsi. L'Université fut longue à le comprendre et fit mauvais accueil au Collège de Clermont qui, sous la direction des Jésuites et du savant Maldonat, allait donner aux lettres un si bel essor et dans un sens tout chrétien (3). Or, de cette lutte contre les anciennes méthodes, "que persistait à défendre l'Université de Paris, devait naître une réaction violente contre la philosophie qui était l'âme de la scolastique : la philosophie d'Aristote. Stoïcisme et platonisme pouvaient profiter de ce discrédit d'une philosophie rivale.

La fameuse querelle du ramisme le fit bien voir. Ramus (4), outré contre l'ignorance de ses anciens maîtres, attaque leur enseignement en bloc et en détail. Il ne comprend point la vogue accordée à la morale d'Aristote, pas plus qu'à sa logique. Il faut relire, dans son discours de i 5 5 i , sur l'enseignement de la philosophie (5), comment il juge V Éthique à Nicomaque et, dans les Scholœ dialecticœ, ce qu'il pense de la logique. Après avoir consacré trois ans et six mois à la philosophie scolastique, il s'aperçoit

(i) Cf. note 6, page 12.

(2) Cf. Rebitté, Guillaume Budé (Paris, 1846).

(3) Cf. Prat, Maldonat et V Université de Paris (Paris, i856).

(4) Cf. Waddington, Ramus (Paris, i855).

(5) Cf. Ramus, CollectanecBprœfationes,epistolœ^orationes{P?Lns, 1577), p. 337-338, où, parlant de l'Éthique d'Aristote, il s'indigne qu'on l'impose aux élèves des collèges : « Là, dit-il, l'enfant apprendraune foule d'impiétés : par exemple que le principe et l'idéal du bonheur de l'homme sont en lui, que toutes les vertus sont en son pouvoir, qu'il les acquiert au moyen de la nature, de l'art et du travail, et que pour cette œuvre si grande et si sublime qu'elle soit, il n'est besoin ni de l'aide de Dieu, ni de sa coopération! Point de Providence, pas un mot sur la justice divine; enfin, les âmes étant mortelles aux yeux d'Aristote, il réduit le bonheur de l'homme à cette vie périssable. Voilà la philosophie dont nous faisons pour ainsi dire les fondements de notre religion. »

que la logique neba rendu ni plus savant dans Thistoire et la connaissance de Tantiquité, ni plus habile dans l'art de la parole, ni plus apte à la poésie, ni plus sage en quoi que ce fût ( i ).

C'est bien le manque de sens esthétique, de sagesse pratique, que l'on reproche aux vieilles méthodes; il est donc tout naturel que l'on se sépare de ceux qui veulent à tout prix les maintenir, pour retourner à la source de la vraie sagesse, à cette antiquité de jour en jour mieux comprise et qu'Amyot allait si bien faire revivre en traduisant les Vies de Plutarque. A cette école où, dans une belle, riche et véritable peinture, « les cas humains sont représentés au vif », l'homme apprendra à vivre d'une vie qui ne sera plus l'expansion brutale d'un individualisme mal discipliné, mais celle de l'homme entrevu au travers de sa forme la plus permanente, la plus universelle. Cet homme, les stoïciens de Plutarque l'ont incarné dans des types immortels.

Mais il y a un autre stoïcisme, tout proche de l'épicurisme, celuilà, qui viendra séduire en France les hommes de la Renaissance : c'est celui qui célébrera la bonté de la nature et s'exprimera dans la formule naturaliste du « vivre conformément à la Nature ». Le bon Rabelais ne demandait rien d'autre à ses Thélémites! De la Nature ne pouvait rien émaner que d'excellent, et comme les Thélémites étaient d'autre part gens raisonnables et éclairés, ils n'avaient qu'à suivre ses leçons. Une conception aussi simple et commode de la morale pouvait convenir sans doute à une société de mœurs légères et dissolues. Or la France, dès le début du xvi^ siècle, commençait, elle aussi, à sentir les atteintes de la corruption du luxe et du bien-être; le clergé n'était point capable de la sauver du péril, car il y était lui-même trop exposé. Mêlé à la cour, il en voit de trop près les mœurs corrompues et les tolère avec trop d'indulgence. Qu'on relise les Mémoires du temps : L'Estoile, La Noue, d'Aubigné, etc; on n'y verra que dépravations, bassesses,

(i) Cf. Scholœ diaîecttcce [Francfort, i58i), épilogue du livre IV : « Après avoir consacré trois ans et six mois à la philosophie scolastique..., après avoir lu, discuté, médité les divers traités de l'Organon..., après, dis-je, avoir ainsi employé tout ce temps, venant à faire le compte des années entièrement occupées par l'étude des arts scolastiques, je cherchais à quoi je pourrais dans la suite appliquer les connaissances que j'avais acquises au prix de tant de sueurs et de fatigue. Je m'aperçus bientôt que toute cette logique ne m'avait rendu ni plus savant dans l'histoire et dans la connaissance de l'antiquité, ni plus habile dans l'art de la parole, ni plus apte à la poésie, ni plus sage en quoi que ce fût... »

turpitudes, honteux compromis de pratiques superstitieuses, jointes à une immoralité sans nom.

Il est facile de comprendre comment se fit sentir ce besoin de rénovation morale et religieuse, qui rapproche, pour un temps, catholiques et réformés dans la recherche d'un idéal chrétien tout mystique; mais cette aspiration commune, purement idéale, devait tomber devant le dogmatisme protestant (i). Il en résulta pour les catholiques penchant vers la Réforme qu'ils se trouvèrent tout à coup privés de ce soutien moral et religieux, qu'ils avaient cru retrouver dans le protestantisme; ils n'eurent donc plus qu'un recours : la sagesse laïque avec la morale stoïcienne que l'humanisme vulgarisait par des éditions de jour en jour plus nombreuses. Ils y vont tout droit et n'ont du reste aucune peine à le faire. Ils ont été formés à l'école des lettres, ils se sont nourris de leur suc substantiel, car nous parlons ici de ceux qui, dans la seconde moitié du xvi" siècle, ont déjà profité des bienfaits de la culture classique, mais se sont aussi mêlés aux luttes sanglantes des guerres civiles et religieuses. Ils ont brisé avec la Réforme par patriotisme, c'est par patriotisme qu'ils restent fidèles à l'Église, en ce sens qu'ils obéissent à ses lois, comme tout bon citoyen obéit aux lois de son pays, comme Cicéron le prescrit lui-même dans son De Legibus. « La foi religieuse est acceptée avec toutes ses conséquences, obéie dans toutes ses prescriptions, mais elle n'est guère obéie que comme une loi, une loi qui s'applique à certains cas déterminés et n'a pas la prétention de pénétrer au cœur de l'homme pour le rendre meilleur et plus saint (2). »

Ces demi-croyants n'ont donc point l'âme chrétienne, ils ont l'âme remplie d'un autre idéal, et c'est de cet idéal tout païen qu'ils vivent au dedans, tandis qu'au dehors ils n'omettent rien des prescriptions de l'Église, et voilà aussi pourquoi nous trouverons parmi ces sages un Montaigne, qui témoignera en toute occasion de sa soumission au catholicisme, mais dont l'idéal moral n'a rien de chrétien. Ne nous étonnons donc point de cette floraison d'œuvres morales à tendances stoïciennes qui va s'épanouir; elles sont l'expression des idées générales qui circulent partout; elles vont d'autre part se rencontrer avec les idées philosophiques chrétiennes que les philologues, par leurs éditions savantes, avaient remises en honneur.

Ce christianisme, que la morale pratique n'avait point su utiliser,

(i) Strowski, Saint François de Sales (Paris, 1898). Introduction. (2) Ibid.

à cause de Tincompétence ou de Fimmoralité de ses représentants, reprendra vigueur au contact des textes mieux établis de l'Ancien et du Nouveau Testament et des Pères de l'Eglise. Un rapprochement peut s'opérer ainsi et permettre de fondre dans une seule personnalité le chrétien et le sage laïque. C'est alors que se produira la fusion de ces deux courants, de la Renaissance chrétienne et de la Renaissance païenne, dans ce stoïcisme tout nouveau et vraiment original, que nous avons déjà appelé le néo-stoïcisme.

Il sera donc intéressant d'analyser d'abord les manifestations isolées de ce mouvement, où nous ne trouvons en quelque sorte que les éléments dissociés du stoïcisme, chez les moralistes, les philosophes et les réformés; puis d'étudier ensuite comment ces éléments avaient été, une première fois, intégrés dans le christianisme, en pleine société païenne, par les Pères de l'Église, afin de mieux comprendre pourquoi au xvi® siècle, en cette période de renouveau païen, des sages chrétiens ont pu prêcher semblable conciliation.