PREMIERE PARTIE

DISSOCIATION DES ELEMENTS STOÏCIENS

DISSOCIATION DES ELEMENTS STOÏCIENS

Dans l'étude rapide que nous venons de faire, le néo-stoïcisme se dessine déjà avec une teinte mi-partie chrétienne, mi-partie païenne. Les néo-stoïciens, à la fois chrétiens et humanistes, se trouvèrent en effet dans la double obligation de suivre la tradition dont, par esprit de foi, ils ne pouvaient se détourner, et de satisfaire aux goûts nouveaux: de là, chez eux, ce souci constant de rapprocher dogmes chrétiens et dogmes stoïciens, et par conséquent, le caractère tout éc-lectique de leurs œuvres, dont il reste maintenant à déterminer les éléments.

Ces éléments vinrent de tous les côtés à la fois : les critiques, les commentateurs et savants éditeurs de textes; les philosophes désireux de passer au crible de la raison leurs croyances; les théologiens réformés, préoccupés d'expliquer rationnellement leur défection au catholicisme; les moralistes, en quête de règles pratiques de vie, apportèrent, les uns après les autres, souvent à leur insu, des pierres à l'édifice. Ils accomplirent ainsi, sous la poussée de motifs le plus souvent étrangers à ceux qui animaient les néo-stoïciens, un véritable travail de dissociation qu'il est important d'étudier.

A priori, cette dissociation paraît impossible. Comment opérer un choix dans une philosophie aussi merveilleusement une et simple que le stoïcisme, sans ruiner de fond en comble une doctrine qui semble en effet ne se soutenir que par la fermeté de ses principes métaphysiques : le

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Dieu Raison se confondant avec le monde, d'où viennent et où retournent êtres et choses; l'individu, considéré comme une parcelle du grand Tout, soumis à l'ordre inflexible du Destin qui régit l'Univers? Comprendre cette vie de l'ensemble afin de s'y adapter, n'est-ce point le premier mot de la morale? Et partant, est-il possible de concevoir cette science autrement que liée indissolublement à la métaphysique et aux conceptions qui en sont la base : monisme, panthéisme, déterminisme et même matérialisme stoïcien? Comment encore admettre dans la pratique des règles aussi efficaces, aussi admirables que celles du stoïcisme, précisant les devoirs que nous avons envers nous-mêmes et envers les dieux, et oublier qu'elles sont l'expression de notre raison, fraction de la Raison universelle, c'est-à-dire fraction de Dieu lui-même?

Cette dissociation entre métaphysique et morale nous paraît ainsi incompréhensible. Elle se fit pourtant; et de même qu'il se produit à l'heure actuelle des ouvrages, de plus en plus nombreux, de morale indépendante, c'est-à-dire de morale dégagée de toute métaphysique, il y eut alors abondance d'opuscules de morale nettement stoïcienne, sans aucune préoccupation métaphysique. C'est le positivisme introduit en morale, dès le xvi^ siècle, avec la méthode inductive. Des causes d'ordre pratique, telles que l'expérience en dégage alors de la vie et du commerce avec l'antiquité, tournèrent esprits et âmes vers la morale stoïcienne.

Ne nous attendons pas à trouver parmi ces restaurateurs du stoïcisme de vrais philosophes, soucieux de faire revivre dans toute son intégrité la pensée antique, mais plutôt des littérateurs, des moralistes, des historiens, des humanistes.

Les philosophes et les théologiens réformés participèrent à ce mouvement de tout autre sorte. Ils rencontrèrent le

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Stoïcisme comme par hasard, lorsqu'ils examinèrent à la lumière de leur raison certaines vérités métaphysiques, qui se trouvaient proches des dogmes chrétiens. Ils s'en défendirent, il est vrai, soit en attaquant de front les dogmes stoïciens, comme le fit si souvent le réformateur de Genève dans son Institution chrétienne ou ses opuscules, soit, au contraire, en les acceptant sous réserve de garder intacte soumission à l'Église en matière de foi, comme le fit Pomponace, un des promoteurs de la libre-pensée à la Renaissance. Mais peu importe cette attitude d'hostilité : philosophes et réformés n'en travaillèrent pas moins à l'œuvre de dissociation du stoïcisme, en attirant l'attention d'un public assez étendu sur certains points de doctrine qui préoccupaient tout particulièrement alors les esprits et les cœurs.

stoïcisme et philosophie

Le mouvement philosophique fut caractérisé à la Renaissance parle développement de l'esprit critique qui fit effort de tous les côtés à la fois pour assurer son indépendance. Il se marque par une réaction violente contre Tautorité étroitement liée à la philosophie d'Aristote, il examine de plus près les questions philosophiques, remises au jour par les luttes d'école. Qr, de quelque manière que se révèle cet esprit critique, on y retrouve toujours une pointe de scepticisme, qui laisse le champ libre à quelque dogmatisme.

On a l'horreur de la scolastique (i), et ce sentiment fournit d'excellentes armes à l'esprit critique pour l'autoriser à faire le procès à la philosophie d'Aristote, ou plutôt à ceux qui l'interprètent mal. C'est une façon de remettre en faveur le christianisme au moyen du véritable Aristote, de Platon ou du stoïcisme, tandis que la scolastique l'avait discrédité.

(( Le monde savant, écrit Marsile Ficin, dans lequel dominent les péripatéticiens, est généralement divisé en deux sectes : la première est celle des alexandrins, la deuxième

(i) Cf. Pétri Rami oraiio initio suce professionis habita (Paris. i55i), et Schoîœ dialecticœ (épilogue du livre IV). — J. Launoi, De varia Aristotelis fortuna (Paris, i653). - Prat, Maldonat et V Université de Paris^ ouvr. déjà cité.

celle des averroïstes. Les premiers opinent que notre entendement est mortel, les seconds prétendent qu'il est unique pour tous les hommes; les uns et les autres renversent toute religion, principalement parce qu'ils nient que la Providence de Dieu s'exerce à l'égard des hommes; et en ces deux points ils s'éloignent également d'Aristote (i). »

Bessarion juge au même point de vue dogmatique le débat qui se prolonge, assez violent, entre les partisans d'Aristote et ceux de Platon. Pour lui, Platon a été merveilleusement aidé par les lumières naturelles, il a préparé le christianisme; son Dieu est plus vivant que celui d'Aristote: il donne des preuves formelles d'immortalité, tandis qu'Aristote à ce sujet s'est prononcé avec quelque obscurité, démontrant seulement que l'âme est incorruptible. Quant au Dieu Providence, la doctrine de Platon semble tout à fait nette : il priait, faisait des sacrifices, croyant fermement que Dieu régit et gouverne tout. Aristote ne s'est jamais expliqué à propos de la fatalité, il a souvent parlé du destin sans le définir (2).

Pour le stoïcisme, c'est autre chose : il se fit d'abord l'allié de la libre-pensée, et la question touche d'assez près notre sujet pour que nous puissions cette fois entrer dans de plus amples détails.

Un libre-penseur, qui n'eut de chrétien que le nom, au dire de beaucoup de ses contemporains, mais qui jouit du moins d'une réputation universelle de philosophe, Pierre Pomponace, sut, par un esprit critique, subtil et brillant, se gagner l'enthousiasme de la jeunesse universitaire à Padoue et à Bologne dans les environs de i5oo. Il attaqua de front les questions métaphysiques, au nom desquelles on jugeait

(i) Cf. Plotin, Opéra Marsilio Ficino interprète, prologue à la version des Ennéades (Florence, 1492) (2) Cf. Vast, ouvr. cit.

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alors les grands philosophes de l'antiquité, et c'est avec sa seule raison, en dehors de toute préoccupation de religion et d'école, qu'il examina ces trois questions capitales qui formèrent l'objet ordinaire de ses cours et de ses publications : l'immortalité de l'àme, les « enchantements » ou l'influence du monde spirituel sur le monde matériel; enfin les rapports de la Providence avec la liberté et avec le destin. Il se trouva pris ainsi dans ce redoutable dilemme, ou d'avouer sa raison impuissante, ou de renier sa foi. Mais comme si le courage lui eût manqué d'opter résolument pour l'un ou l'autre parti, il se tira d'affaire par un faux-fu\^ant : il soutint que l'on peut nier en philosophe ce que l'on peut admettre en croyant. La science pour lui dépend de la raison et de ses lois inflexibles; la foi dépend de la volonté qui peut se soustraire à la raison. C'est en somme la distinction très nette entre le point de vue du philosophe et celui du légisteur, distinction qui permet de laisser à la philosophie la connaissance des choses abstraites, des vérités naturelles et des principes absolus, et à la religion le soin de diriger la vie et les mœurs, c'est-à-dire ce qui importe le plus. La religion ne s'adresse qu'à la raison pratique, la philosophie à la raison spéculative. La raison spéculative peut admettre que l'àme sensible aussi bien qu'intelligente informe le corps, que les images perçues par les sens sont les conditions de la vie; que l'àme même est le principe de la vie et la forme première du corps organisé; que la volonté, qui ne peut agir sans organe, a besoin du corps comme objet et comme sujet, qu'il n'y a donc aucune de nos facultés qui puisse se passer du corps et s'exercer sans le concours des organes, et rien n'autorise plus à croire que l'àme survive au corps.

Mais voilà la contre-partie de la raison pratique. « Il me paraît, dit Pomponace, qu'il n'y a aucune raison naturelle qui puisse être alléguée affirmant que l'àme est

mortelle comme le déclarent plusieurs docteurs affirmant qu'elle est immortelle; nous dirons donc, comme Platon au 'livre des Lois, que la solution appartient à Dieu seul. Il y a, en effet, tant d'hommes de valeur qui ont eu des doutes au sujet de la destinée de l'âme, que sans la foi, il n'y aurait aucune raison de trancher la question (i). »

D'autre part, il se trouve que ce problème, d'ordre métaphysique, a des liens étroits avec la morale; le besoin de sanction peut en effet peser dans la balance du bien et du mal, et la faire osciller dans un sens plutôt que dans un autre. Mais là encore, la solution est double, suivant qu'on l'envisage du point de vue spéculatif ou du point de vue pratique.

Non seulement la sanction n'apporte aucun élément à la moralité, si on l'envisage spéculativement, mais encore elle diminue la vertu. C'est pourquoi, ajoute Pomponace, « ceux qui affirment que l'âme est mortelle me semblent mieux sauvegarder la raison de la vertu que ceux qui affirment qu'elle est immortelle, car l'espoir de la récompense et la crainte de la peine me semblent introduire une certaine servilité qui est contraire à l'essence de la vertu (2). »

Comment se fait-il que certains philosophes aient soutenu l'opinion de l'immortalité de l'âme, quand la raison ne leur

(i) Cf. Pomponatius, De Immortalitate (Bononiae, i5i6), cap. xv, p. 124 : « Mihi namque videtur quod nullae rationes naturales adduci possunt cogentes animam esse mortalem... siciit quamplures doctores tenentes eam immortalem déclarant; quapropter dicemus sicut Plato de Le gibus : « certificare de aliquo, cum multi ambigunt, solius est Dei » ; cum itaque tam illustres viri inter se ambigant, nisi per Deum hoc certificari posse existimo. »

(2) Cf. Pomponatius, op. cit. cap. xiv. p. 121 : « Quare perfectius asserentes animam mortalem melius videntur salvare rationem virtutis quam asserentes ipsam immortalem; spes namque praemii et pœnœ timor videntur servilitatem quamdam importare, quae rationi virtutis contrariatur. »

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fournissait point d'arguments probants? C'est, semble dire Pomponace, une conséquence de la raison pratique. La sanction est un argument très efficace en cette matière et ce n'est plus la nécessité d'une sanction qui entraîne les conséquences de la vie future, mais la crainte de la vie future qui devient un mobile d'action morale. Ce fait est du reste facilement explicable. Nous constatons chaque jour et dans tous les temps des différences profondes d'intelligence entre les hommes. Pomponace pose en principe qu'il y a trois degrés dans l'intelligence : l'intelligence spéculative nous sert à discerner le vrai du faux, et permet la critique philosophique; l'intelligence pratique nous éclaire sur la distinction du bien et du mal, et l'intelligence opérative nous rend capables de toutes sortes d'industries ou d'arts pratiques.

L'intelligence spéculative est en somme celle de l'élite, celle du philosophe; celle de la foule est pratique et opérative. L'intelligence spéculative suffirait sans doute pour pratiquer la vertu si tous les hommes en étaient capables, mais elle n'appartient pas à la masse : à cette dernière il faut donc un autre mobile d'action. Voilà une manière toute particulière d'entendre en principe la morale indépendante sans l'admettre en pratique, de rendre hommage à la raison sans la faire règle souveraine, car elle n'est pas également répartie entre les hommes. C'est admettre en théorie le stoïcisme dans son rationalisme, dans son intellectualisme, dans sa doctrine du Souverain Bien, et en constater l'impuissance pratique.

Pomponace dit en effet (i) : « La récompense essentielle de la vertu est la vertu elle-même qui fait l'homme vertueux;

(1) Cf. Pomponatius, op. cit., cap. xiv, p. 104 : « Praemium essentiale virtutis est ipsamet virtus, quae hominem felicem facit...; pœna vitiosi est ipsum vitium... » ; et p. 106 : « Quando bonum accidentaliter prsemiatur, bonum essentiale videtur diminui, neqiie remanet in sua perfectione. »

la peine du vice est le vice lui-même... Quand accidentellement le bien est récompensé, il en est diminué, il ne 'garde plus son entière perfection. » On ne peut dire plus clairement que la parfaite moralité doit être en dehors de toute considération de sanction. La vertu se suffit à ellemême, par conséquent n'implique nullement la croyance en une survie, croyance qui nous conduirait à la métaphysique. En principe, la morale de Pomponace est indépendante et stoïcienne; en pratique, elle ne l'est plus, car elle implique des conceptions métaphysiques qui ne sont pas accessibles à la masse. « Beaucoup d'hommes, dit-il, ont pensé que l'âme était mortelle, qui pourtant ont écrit qu'elle était immortelle; mais ils ont fait cela à cause de la tendance au mal des hommes qui ont peu d'intelligence, ne connaissent pas les biens de l'àme, ne les aiment pas, ne s'occupent que des choses corporelles. C'est pourquoi il est nécessaire de soigner ces esprits comme le médecin soigne le malade, la nourrice l'enfant privé de raison (i). » Le fond de sa pensée est-il que plus tard un nivellement se fera dans les intelligences? Nous ne pouvons le dire. Les siècles qui suivront, enthousiastes du progrès, ayant foi en la culture intellectuelle, élèveront la morale indépendante à la dignité de science. Ils dégageront mieux ainsi une loi morale universelle, mais l'expérience répondra-t-elle à leur espoir, et ne donnera-t-ellc pas raison au contraire à Pomponace, et au stoïcisme tel qu*il l'interprète, lorsqu'il réserve la morale intellectuelle à une élite seule? En un mot, l'expérience ne

(i) Ibid., p. 120 : « Existimandum est multos viros sensisse animam mortalem, qui tamen scripserunt ipsam esse immortalem, sed hoc fecisse ex pronitate virorum ad malum, qui parum aut nihil habent de intelleclu, bonaque animi non cognoscentes, nec amantes, tantum corporalibus incumbunt; quare hujusmodi ingenii necessc est eos sanarc, sicut el medicus ad aegrum et nuirix ad puerum ratione carentem se habent. »

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constatera-t-elle pas la déroute de cette morale indépendante qu'il est intéressant de voir, en quelque sorte, jaillir du stoïcisme?

Si l'intelligence spéculative n'est échue qu'à un petit nombre, l'intelligence pratique ne fait point défaut à chaque homme en particulier : c'est elle qui dicte cette loi naturelle dont parlait déjà Cicéron et qui est la voix de la conscience, mais c'est au législateur à l'éveiller en sanctionnant que l'âme est immortelle. « Attentif au bien commun, frappé du facile accès des voies qui conduisent au mal, ne s'occupant pas de vérité mais seulement d'honnêteté, il a donné des lois qui mènent les hommes à la vertu (i). »

Ces lois, répondant précisément aux besoins de la nature humaine, firent son succès pratique, mais il n'en restera pas moins incapable de répandre et de dévoiler la vérité. Cette vérité est réservée au philosophe; ce dernier, tout proche parent du sage stoïcien, ce demi-dieu d'autrefois, restera dans sa tour d'ivoire comme dans une forteresse, se drapant dans son orgueil de sage : il est bien au-dessus des autres hommes : « les philosophes sont des dieux véritables, ils savent ce que le vulgaire ne peut savoir, ils connaissent les arcanes sacrés, aussi diflfèrent-ils des autres hommes, comme diffèrent des peintures les hommes réels, et ne doivent-ils pas révéler leurs secrets au vulgaire (2) ». Mais ici une remarque s'impose : une différence profonde sépare les stoïciens des philosophes, tels que les envisage Pomponace.

(i) Ibid., p. 108 : « Respiciens legislator pronitatem viarum ad malum, intendens communi bono, sanxit animam esse immortalem, non curans de veritate sed tantum 'de probitate, ut inducat homines ad virtutem, neque accusandus est politicus. »

(2) Cf. Pomponatius, De Incantationibus, {Opera^ Basileœ, iSôy), p. 53 : « Quae omnia, quanquam a profano vulgo non percipiantur, ab istis tamen philosophis qui soli sunt Dii terrestres, et tantum distant a caeteris, cujuscunque ordinis sive conditionis sint, sicut homines veri ab hominibus pictis, sunt concessa ac demonstrata. »

Les premiers avaient eu du moins le mérite d'avoir foi en l'efficacité de leurs dogmes, qu'ils croyaient accessibles à tous, car ils les enseignaient sans restriction aucune; les seconds sont tristement résignés à leur insuccès.

Avec Pomponace l'esprit critique a ébranlé toutes croyances métaphysiques, et le seul avantage dont puisse, suivant lui, jouir le philosophe est purement négatif : c'est celui de se dire qu'il ne peut rien prouver, et d'en souffrir. « Prométhée, c'est le philosophe qui, cherchant à découvrir les secrets de Dieu, est rongé par des soucis et des pensées qui ne lui laissent pas de relâche; il ne connaît ni la faim, ni la soif, ni le sommeil, objet de railleries pour tous; il passe pour un insensé et un sacrilège, persécuté par les inquisiteurs, livré en spectacle à la foule; tels sont les avantages qui sont réservés aux philosophes, telle est leur récompense (i). »

Pomponace ouvre ainsi la voie à ceux qui, devant une raison impuissante, se jetteront dans la foi; mais de quelle autre manière? C'est avec son cœur, son âme tout entière, qu'un Pascal embrassera ce christianisme où se réfugie sans doute Pomponace, mais par bon sens pratique et, qui sait? peut-être par simple prudence.

Ainsi, de cette critique du concept de l'Immortalité de l'âme et du problème du Souverain Bien, il reste deux con-

(i) Pomponatius, De Fato^ lib. III. {Opéra, p. 709) : a Sunt virtutes, sunt vitia nostra, non naturae, non fortunae. Ista igitur sunt, quae me premunt, quae me augustant, quae me insomnem et insanum reddunt, ut vera sit interpretatio fabulae Promethei, qui dum studet clam surripere ignem Jovis, eum relegavit Jupiter in rupe Scytica, in qua corde assidue pascit vulturem rodentem ejus cor. Prometheus vero est Philosophus qui, dum vult scire Dei arcana, perpetuis curis et cogitationibus roditur, non sitit, non famescit, non dormit, non comedit, non expuit, ab omnibus irridetur et tanquam stultus et sacrilcgus habetur, ab inquisitoribus prosequutus, est spcctaculum vulgi : hase igitur sunt lucra Philosophorum, haec est eorum merces. »

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clusions, qui semblent bien toutes deux de couleur stoïcienne : l'une, positive, constate l'identité de vertu et bonheur; l'autre, négative, affirme l'impossibilité de prouver rationnellement notre existence future; et si nous suivons Pomponace dans sa critique des questions métaphysiques qui préoccupaient alors tous les esprits, nous verrons s'affirmer davantage encore cette affinité de son esprit pour certains dogmes stoïciens.

Examine-t-il le problème de la Providence? Il l'admet certes en principe, mais à la manière stoïcienne, dans toutes ses conséquences. Ce n'est pas, selon lui, une réponse à l'argument de la Providence que de nier Dieu comme Diagoras, ou d'en douter comme Pythagore : « Or poser que Dieu est et qu'il ne prévoit pas tout et surtout les destinées des hommes, comme Épicure et Gicéron l'ont soutenu, c'est dire qu'il y a du feu et qu'il ne réchauffe pas. Dieu n'est pas autre chose en effet que celui qui prévoit, anime et règle tout (i). » Mais si Dieu prévoit tout, qu'en adviendrat-il de la liberté humaine? Ne faut-il pas donner gain de cause au déterminisme stoïcien, au destin?

En bon critique, Pomponace ne prendra point directement parti dans le débat, il se contentera d'examiner et de réfuter tour à tour les diverses opinions des philosophes. Trois philosophies ont en effet abordé cette question si importante des rapports de la Providence avec la liberté humaine; Pomponace les confronte toutes trois : celle d'Aristote, où, tout étant lié et s'enchaînant avec rigueur, il semble qu'il n'y ait point de place pour la Providence et la liberté, celle des stoïciens acceptant l'idée de Provi-

(i) Cf. ibid., lib. II, p. 607 : « Deuni esse et non cunctis providere et maxime hominibus, ut Epicurus et Cicero posuerunt, est dicere ignem esse et non esse calefactivum; quid enim aliud est Deus quam cuncta prospiciens et cuncta fovens et regulans? »

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dence, admise comme nécessité, et repoussant la liberté; et enfin le christianisme essayant de concilier Providence et liberté.

De ces trois philosophies, c'est le stoïcisme qu'il examinera de plus près, le comparant sans cesse au christianisme. Aristote, dont le système ne peut guère admettre le Dieu Providence, reste dans l'ombre, tandis que stoïcisme et christianisme, qui ont eu ce point commun de faire à ce dogme une large place, attirent toute son attention. Sans doute, il y a bien des nuances dans la manière d'entendre la Providence; mais n'est-ce point le stoïcisme qui l'aurait le mieux comprise?

Ce qui fait la force et la valeur de cette philosophie sur ce point com.me sur les autres, c'est sa logique impeccable. Tout se tient admirablement dans ce système, Pomponace l'a compris. Le Destin est en effet pour le stoïcien l'ordre de l'univers, et cet ordre ne peut pas être autrement qu'il n'est : la nature de l'univers l'exige ainsi. Par coQséquent, il n'y a pas lieu de s'étonner si des maux et des vices se trouvent mélangés aux biens. L'expérience et la raison le montrent. L'expérience, parce qu'il n'y a jamais eu de monde sans bien ni mal; la raison, parce que les choses humaines tiennent de leur nature même qu'elles peuvent être faites ou bien ou mal. Avec la nécessité, et Pomponace insiste sur ce point, « les stoïciens échappent aux objections mieux que les chrétiens (i) », Dieu ne peut être accusé avec eux ni de cruauté ni d'injustice. « Si des maux sont dans l'univers. Dieu ne peut agir autrement qu'il ne fait, car c'est la nature même de l'univers qui le veut ainsi. Suivant les chrétiens au

(i) Ibid., lib. II, p. 624. : 0; Videtur quod facilius Stoici évadant difficuhates quam Christiani, Nam si quis vidcalur pcccarc, quoniam aliter fieri non potest, utpote si quis claudicat, quoniam libiam habet extortam, excusabilior est eo qui claudicat voluniate. »

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contraire, Dieu peut mais ne veut pas agir autrement, ce qui le rend un Dieu cruel (i). »

Malgré tous ces raisonnements, Pomponace ne veut point cependant accepter la conclusion des stoïciens, non, car il y a une grave objection à leur concept d'universelle nécessité. Ils font de Dieu l'auteur du péché; suivant le stoïcisme. Dieu concourt effectivement au mal, alors qu'il ne fait que le permettre suivant le christianisme (2).

Pourtant cette objection n'est point décisive : il y a mo\^en de la lever, en admettant, comme le firent certains stoïciens, la mortalité de l'âme. Dieu est alors sauvé du reproche de cruauté, car péché et sanction sont supprimés du même coup. L'homme soumis à la nécessité n'a plus à porter le poids de ses actes. Mais supprimer les sanctions futures, n'est-ce point aussi supprimer ces sanctions temporelles dont la nature donne sans cesse des exemples? Et Pomponace rappelle que les scorpions sont tués ainsi que les animaux nuisibles, tandis que le contraire advient des animaux utiles. La nature l'exige ainsi et, au moyen du destin, fait que le loup qui a dévoré une brebis se trouve à son tour tué par le maître de la brebis. Ce fait ne peut point se produire par un jeu de hasard; autrement il faudrait admettre que l'univers tout entier est l'œuvre du hasard, et Pomponace s'est toujours élevé fortement contre cette opinion. La nature admet donc la sanction ; pourquoi les hommes ne l'admettraient-ils pas au point de vue pratique? Le législateur

(i) Ibid., lib. II, cap. vu, p. 6î5 et seq. : « Secundum autem Stoicos, Deus non potest aliter facere quam facit, quia si mala sunt in universo, hoc exigit universi natura ; secundum vero Ghristianos posset Deus, sed non vult, quod longe majorem malitiam arguit, quanquam secundum Stoïcos nulla in Deo sit malitia. »

(2) IbiJ. p. 625 et 626. : « Nam apud Stoicos Deus videtur peccare ; quoniam concurrit effective adpeccatum; secundum vero Ghristianos, si Deus non concurrat effective, permittit tamen peccatum fieri. »

rappelle fort heureusement l'anecdote citée par Diogène de Laërte au livre VII de ses Vies des Philosophes. A son esclave *qui Fa volé, et qui se défend en alléguant qu'il n'a agi que poussé par le destin, Zenon répond que lui aussi le bat, poussé par le destin. Les peines comme les fautes sont donc fatales, et vertus et vices portent en eux-mêmes leurs sanctions (i).

S'il existe une loi morale qui est d'accord avec le destin, elle est le moyen par lequel le destin s'accomplit, et de même que le feu ne peut point se produire sans une chaleur initiale, de même on ne peut obéir aux lois sans le secours de ces lois mêmes (2). Les inégalités qu'on constate parmi les hommes, comme dans l'univers en général, ne proviennent que de la nature et non de l'injustice de Dieu (3). Le seul moyen de réparer ces inégalités ne serait-il pas encore d'admettre rh3^pothèse stoïcienne de la succession des mondes, qui permettrait la réincarnation et par conséquent le rétablissement de l'ordre de justice? C'est alors que le roi deviendrait à son tour pauvre, et le pauvre, roi... Les guerres, les épidémies, les déluges, tous ces maux seraient expliqués (4).

La nécessité stoïcienne avec ses conséquences logiques : négation de notre liberté, suppression de la vie future,

(1) Cf. Pomponatius, De Fato, lib I, cap. xr, p. 43i.

(2) Cf. tbid., lib. I, cap. xvii, p. 52i. « Veluti si ignis débet generari, oportet caliditatem praecedere; qua noii précédente, non esset ignis. Sic qui parent legibus mediantibus legibus faciunt vel non faciunt neque aliter quam per taies leges possunt facere ilia quae faciunt ».

(3) Cf. ibid.^ lib. II, cap. vu, p. 612. à propos d'Origène : <r Quod ridiculosum est, oportet dicere hoc provenire ex natura universi et non ex Dei injustitia, imo magis ex Dei justitia... Ordo igitur universi exigit tantam diversitatem, nulla existente injustitia vel enormitate in Dei providentia. »

(4) Cf. ibid. lib. II, chap. vu, p. 65i : « Unde necessario et inevitabiliter provcniunt bella, mortalitates, diluvia per ignem et per aquam, quia iterum renovatur mundus; et non tantum Stoici dicunt hoc, verum et Pcripatetici, de necessitate fatentur hoc. »

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apparaît ainsi rationnellement à ce philosophe comme la solution la meilleure, « la plus éloignée de toute contradiction (i). » Il ne lui donne pas entièrement gain de cause puisqu'il la discute; mais enfin il trouve qu'elle soulève moins d'objections que le dogme chrétien de la prescience divine, lorsqu'il doit s'accorder avec notre liberté et le dogme de la vie future. Le problème du mal trouve, pour lui, une solution assez satisfaisante dans l'hypothèse stoïcienne de l'harmonie de l'univers, résultant de la diversité des parties, de ce mélange de bien et de mal, qui dure depuis des siècles infinis et durera de même; qui a par conséquent une cause nécessaire et par soi ; qui n'est pas en notre pouvoir, mais dans l'ordre du destin. Le mal est aussi nécessaire que le bien. Supprimer l'un, c'est supprimer l'autre. Les grandes lignes du stoïcisme sont ainsi remises en lumière. Le scepticisme aboutit au dogmatisme stoïcien.

Est-ce à dire que Pomponace en admette le système dans sa totalité? Non, il a séparé le domaine de la foi de celui de la science; si sa raison l'attire vers le stoïcisme, sa religion, à laquelle il veut rester fidèle, l'en éloigne et lui enseigne de croire à la nécessité ou préscience divine et à la liberté. Il dira donc « que la vérité étant sauve, il reconnaît, en se soumettant à la loi de l'Église romaine, que Dieu est à la fois cause et non cause de nos actes (2). )^

Cette solution peut paraître originale, nul ne le contestera, mais non satisfaisante; elle peut suffire à un sceptique peutêtre, mais non à un croyant; elle n'est en définitive que provisoire. Si elle ouvre la voie à la morale indépendante en rejetant l'autorité des siècles passés, elle prépare un autre dogmatisme, celui du rationalisme spéculatif de Descartes et

(i) Cf. Pomponatius, op. cit., épilogue, p. loio : « magis remota a contradictione. »

(2) Cf. ibid., lib. III, cap. xri, p. 783-784.

du rationalisme pratique de Kant. Ces deux rationalismes, où les éléments stoïciens sont en si grand nombre, sont en effet des expressions de cette morale laïque qu'a préparée le xvi^ siècle, et qui se précisera dans les affirmations pratiques de la conscience d'un Kant, ou dans la foi absolue en la raison d'un Descartes.

Le xvn^ siècle recueillit, en effet, l'héritage stoïcien que les philosophes avaient morcelé, et partant, restitué au domaine commun. Les réformés inconsciemment ont travaillé dans le même sens. Presque tous humanistes, ils sont incapables de dépouiller cette forme de leur personnalité. Lorsque, pour les besoins de leur cause, ils cherchent à établir un certain dogmatisme religieux, ils séparent si nettement le domaine de la foi de celui de la raison, qu'ils creusent, entre le spéculatif et le pratique, un fossé infranchissable. D'une part, la raison les amène au stoïcisme; de l'autre, les exigences de la vie pratique les conduisent à la morale indépendante, si proche de la morale stoïcienne, et c'est ainsi que, par deux voies différentes, ils apportent leur part d'effort au grand travail de dissociation du stoïcisme.

LE stoïcisme et LA RÉFORME

L'œuvre de la Réforme revêt à ses débuts, comme celle de la philosophie, une forme éminemment critique. Il s'agit, en effet, de démêler, pour les rejeter ensuite, les éléments impurs ou étrangers qui ont altéré la doctrine de la primitive Église pendant des siècles d'existence. Cela revient, en somme, à examiner à nouveau les dogmes chrétiens; et c'est ce que fit Luther : il procéda immédiatement à la critique des principes fondamentaux du christianisme. Mais comme ces principes ont plus d'un point commun avec les questions métaphysiques les plus discutées alors, il arriva que les réformés furent entraînés dans le même courant d'idées stoïciennes que les philosophes. Le problème de la chute et de la rédemption équivaut en somme au problème de l'origine du mal et de la possibilité de le vaincre, c'est-à-dire à celui de notre liberté.

Il importe, en effet, à tout chrétien de savoir si l'homme est responsable de sa première faute, ou s'il ne l'est pas. Dieu a-t-il, oui ou non, dans sa toute-puissance, décrété cette faute de toute éternité, comme il a décrété la réhabilitation du pécheur, de certains pécheurs seulement, suivant la doctrine de la Prédestination? Si l'on ne veut point accepter la solution moyenne et conciliatrice de l'Église

catholique, il ne reste que deux partis absolument opposés à choisir : ou nier la puissance de Dieu, et laisser toute liberté à Phomme, ou l'admettre pleine et entière et ne plus laisser place à la liberté.

Nous allons voir comment les réformés, tandis qu'ils défendaient avec la rigueur absolue des logiciens la toutepuissance divine, versèrent dans le stoïcisme au point d'en être accusés par leurs adversaires. Luther engagea le débat : « Le libre arbitre, dira-t-il, ïie peut convenir qu'à la seule majesté de Dieu; car c'est sa puissance qui fait et veut tout dans le ciel et syr la terre. Si on l'attribue à riiomme, on ne lui attribue rien moins que la divinité elle-même; or il ne peut se faire de sacrilège plus grand (i). » Il est impossible d'ailleurs de concilier libre arbitre avec préscience et providence, et, en termes très nets, Luther en tira des conséquences terribles pour la liberté. « Il est tout d'abord nécessaire et salutaire pour le chrétien de savoir que Dieu ne prévoit rien de contingent, mais qu'il prévoit, propose et fait tout d'une volonté immuable, éternelle et infaillible. Le libre arbitre est donc renversé, détruit de fond en comble par ce coup de foudre... C'est pourquoi ceux qui veulent conserver le libre arbitre doivent ou nier ou dissimuler ce fait, ou le rejeter pour tout autre raison. Dès lors il suit irrévocablement que tout ce que nous faisons, bien que nous croyions agir librement et avec contingence et que nous agissions ainsi vis-à-vis de nous-mêmes, néanmoins si nous l'envisageons par rapport à Dieu, tout se fait nécessairement et d'une façon immuable (2) ».

L'homme ne peut donc valoir que par Dieu; déchu, il est mort pour le bien; il ne peut, relativement aux choses divines, ni penser, ni croire, ni vouloir, et cet etfet n'est

(i) Cf. Luther, éd. d'Iéna, i(Jo3, t. II f, fol. 172. (2) Ibid., tome IIJ, fol. i65-i65\

LE stoïcisme et LA REFORME 49^

point seulement négatif. Il reste aux enfants d'Adam quelque, chose de positif du péché héréditaire, un mal qui a vicié, corrompu à fond leur nature. Sans l'aide de Dieu, elle ne peut que le mal; Dieu seul avec la grâce peut opérer le bien en nous (i).

Zwingle, le réformateur suisse, pourtant si doux, si conciliant dans Texercice de son ministère lorsqu'on le compare au violent Luther ou à l'inflexible Calvin, se montre aussi rigoureux sur ce point du dogme : pour lui, une force quelconque est éternelle ou a reçu Texistence. Dans la première hypothèse, c'est Dieu même; dans la deuxième, elle est créée par Dieu. D'où il suit que tout est Dieu, car être créé par Dieu est un écoulement de sa toute-puissance. Tout ce qui existe est de lui, en lui et par lui; tout ce qui est est lui-même. L'idée de force dans un être contingent implique contradiction puisqu'alors cet être serait à la fois créé et incréé. Donc vouloir être libre, c'est faire de soi-même son propre Dieu. La doctrine de la liberté conduit à la domination de l'homme et h la pluralité des dieux; par conséquent, l'attribut liberté et le sujet créature se heurtent de front. De même que la liberté, comme force propre à l'homme, est incompatible avec la toute-puissance, de même aussi l'idée d'actes libres dans la vie active anéantit la sagesse infinie Voulez-vous que l'homme soit maître de ses actions? Vous obligez Dieu de changer des décrets immuables selon nos caprices, selon nos volontés d'un moment (2). L'idée de Providence renferme donc la nécessité. « Ce serait, en effet, supprimer la sagesse et la vertu de notre Dieu, que de laisser quelque chose s'accomplir par notre propre vertu et notre propre sagesse. S'il en était ainsi, la sagesse divine ne serait

(i) Cf. Luther, éd. d'Iéna, i6o3, fol. i65.

(2) Cf. Moehler, Les Symboliques, trad. Lâchât, voL I, pages 809 et seqq. (Paris, i852).

5o CHAPITRE II

plus la souveraine sagesse qui comprendrait et engloberait tout, sa vertu ne serait pas toute-puissante, car il y aurait une vertu qui lui serait étrangère et dégagée de sa puissance. II y aurait une force qui ne serait pas celle de Dieu, une lumière, une intelligence qui ne serait pas sa sagesse (i). »

Ajoutons même, en nous appuyant sur une comparaison assez frappante dont se sert le réformateur suisse que sa manière de comprendre la Providence est toute proche du panthéisme stoïcien : « Comme les plantes et les animaux sortent de terre et retournent dans son sein, de même en est-il de toutes choses par rapport à Dieu. » Ainsi cette doctrine jette pour lui une vive lumière sur le dogme de rimmortalité de l'âme; car elle montre que rien ne peut cesser d'exister, que tout rentre dans l'universel (2).

Ces rapprochements n'ont rien qui nous étonnent. La rencontre devait fatalement se produire du stoïcisme et de la réformée dans le domaine de la spéculation pure. Or les théologiens réformés, tout comme de purs métaphysiciens, abandonnaient la question de fait pour se cantonner dans le domaine de la spéculation, et par fait, il faut entendre non point les textes de l'Écriture qu'ils cherchaient au contraire à interpréter philosophiquement, mais ce fait positif de l'expérience collective d'une Église, c'est-à-dire d'une Société liée par les mêmes croyances, vécues pendant des siècles. Ils eurent tort, car cette expérience seule pouvait éclairer d'une vive lumière ces dogmes, autour desquels on se débattait sans pouvoir les appliquer à la vie.

(i) Cf. Zwinglii, Opera^ éd. de 1841, vol. IV, p. 85 et seqq. : « Nam si quicquamsuavirtute ferretur aut conilio, jam isthinc cessarent sapieniia et virtus nostri numinis. Quod si fieret, non esset numinis sapientia summa, quia non comprehenderet ac caperet universa; non esset ejus virtus omnipotens, quia esset virtus libéra ab ejus potentia, et idcirco alia. Ut jam esset vis, quae non esset vis numinis, esset lux et intelligentia, quae non esset numinis istius summi sapientia. »

(2) Cf. Moehler, ouvr. cité, vol. I, p. 3ii.

LE stoïcisme et LA REFORME D I

Nous avons vu Pomponace aux prises avec les mêmes difficultés. Il avait renouvelé vainement au xvi^ siècle l'expérience tentée par les stoïciens, et cependant leur exemple aurait dû être instructif. Pourquoi le premier stoïcisme fut-il transformé à Rome au point que l'on dût non seulement oublier, mais contredire sa métaphysique? C'est que le génie pratique des Latins voulut tirer des règles de vie de cette philosophie qui étonnait encore le monde par l'idéal sublime de ses sages. Les réformés reprennent cet essai, mais en sens contraire; ils rejettent en bloc le fait positif de l'expérience d'une Église qui a pour elle la durée de quatorze siècles déjà; et dès lors, ne se fiant plus qu'à leur raison, ils se trouvent en pleine spéculation; leur, rationalisme devait donc retrouver les dogmes stoïciens.

Leur Dieu, dont la toute-puissance ne pouvait point s'accommoder de la moindre liberté laissée à l'homme, est l'auteur du bien comme du mal : « Dieu opère toutes choses, le mal comme le bien; il est l'auteur de l'adultère de David et de la trahison de Judas aussi bien que de la conversion de saint Paul », dira Mélanchthon dans ses Commentaires sur l'Épître aux Romains en i525 (i), et Calvin dira au livre III de son Institution Chrétienne : « Dieu non seulement a prévu la chute du premier homme et en elle la ruine de toute sa postérité, mais il l'a ainsi voulu. Car comme il appartient à sa sagesse d'avoir la préscience de toutes choses futures, aussi il appartient à sa puissance

(i) Cf. Loci theologici Martini Chemnitii cit/par Moehler, ouvr. cité tome I p. 3o : « haec sit certa sententia, a Deo fieri omnia tam bona quam mala. Nos dicimus, non solum permittere Deum creaturis ut operentur, sed ipsum omnia proprie agere, ut, sicut fatentur proprium Dei opus fuisse Pauli vocationem, ita fateantur opéra Dei propria esse, sive quae média vocantur, ut comedere, sive quas mala sunt, ut Davidis adulterium; constat enim Deum omnia facere non permissive, sed potenter; ut sit ejus proprium opus Judae proditio sicut Pauli vocatio ».

de réagir et gouverner tout par sa main » (i). Il avait déjà exprimé la même idée à plusieurs reprises, et montré très nettement la part qui revient à Dieu dans la conduite des méchants. « La somme totale est que, quand on dit que la volonté de Dieu est cause de toutes choses, on établit sa providence pour présider sur tous les conseils des hommes : voire pour non seulement montrer sa force es élus qui sont conduits par le Saint-Esprit, mais aussi pour contraindre les réprouvés à faire ce qu'il veut (2).

Sans doute le Dieu de Calvin, comme celui des stoïciens, sait tirer le bien du mal ; c'est pour avertir les hommes qu'il se sert des vices des méchants. L'Écriture, interprétée à la lettre par Calvin, s'exprime de même : « Et de fait, s'il ne besognait intérieurement aux cœurs des hommes, ce que rÉcriture enseigne ne serait pas vrai, à savoir qu'il ôte la langue à ceux qui parlent bien, et la prudence aux anciens (Ézech., vu, 26). » Quand Absalon a violé les femmes de son père David, Dieu a voulu punir l'adultère de David; quand Jéroboam fut élu roi des Juifs, il a voulu condamner la témérité de ce peuple d'avoir perverti l'ordre établi de Dieu (3).

Le mal est donc justifié par sa fin, et Dieu peut être l'auteur du mal, sans choquer l'idée que nous nous faisons de sa justice. Les stoïciens disaient-ils autre chose? Leurs exemples n'étaient point tirés de l'Ecriture Sainte, voilà la différence. Calvin était trop bon théologien pour ne point s'en souvenir. 11 accommode le stoïcisme à la doctrine chrétienne, et ses discussions, très subtiles reviennent toutes à peu près à cette conclusion : Dieu opère le mal ou le péché dans l'homme, mais il n'est pas responsable de la faute : « Il n'y aura non

(i) Calvin, Inst. chrèt. (Genève, i56i), livre III, chap. xxiir, par. 7.

(2) [bid., livre I, chap. xviii, par. 2.

(3) Ibid., par. 4.

LE stoïcisme et LA REFORME 5?

plus de raison d'attribuer aucune coulpe à Dieu, de ce qu'il a voulu son fils être livré à mort, et l'y a livré de fait, que de donner à Judas la louange de notre rédemption et salut, d'autant qu'il en a été ministre et instrument (i) ». Ici notre logique s'étonne, à bon droit peut-être, mais contentons-nous des premières affirmations de Calvin : elles nous suffisent pour nous permettre de rapprocher du stoïcisme sa doctrine et celle des réformateurs en général.

N'aboutissent-ils pas de part et d'autre aux mêmes conclusions pratiques? Il semble que dans un tel système, il n'y ait point place pour la volonté morale; puisqu'il est resté aux enfants d'Adam un mal positif de leur première faute, et qu'il sont morts pour le bien. La moralité pour eux, n'a plus aucun sens : notre nature corrompue en est incapable ; tout ce qu'il nous reste à faire, c'est de laisser la grâce agir en nous, c'est-à-dire Dieu. Il vient à nous du dehors, au lieu d'être le principe interne qui se développe de lui-même au dedans, car sa libre volonté est toute la loi ; aucun mal ne lui est donc imputable, bien qu'il en soit l'auteur. La faute n'existe que pour ceux qui sont soumis a la loi; or, pour le juste par excellence, il n'est point de loi ; si bien que l'adultère, l'homicide, crimes en tant qu'ils sont l'œuvre de l'homme, ne le sont plus, en tant qu'ils sont l'œuvre de Dieu (2). Cette conception de la moralité nous conduit donc

(i) Cf. Calvin, ouvr. cité, livre I, chap. xviii, par. 4.

(2) Cf. Zwinglii, Opéra, éd. cit., v. IV, chap. vi, p. 112 : « Quantum enim Deus facit, non est peccatum, quia non est contra legem. lUi enim non est lex posita utpote justo : nam justis non ponitur lex, juxta sententiam Pauli. Unum igitur atque idem facinus, puta adulterium aut homicidium, quantum Dei est auctoris, motoris ac impulsoris, opus est, crimen non est; quantum autem hominis est, crimen ac scelus est. Ille enim lege non tenetur, hic autem lege etiam damnatur. »

Au chap. V, page log, il avait écrit : « Taurus si totum armentum ineat et impleat, laudi est. Herus tauri, si unam modo praeter uxorem cognoscat, reus fit adulterii. Causa est, quia huic lex est posita : ne adulterium admittas ! »

à une loi arbitraire où la forme seule subsiste, le contenu étant sacrifié ou tout au moins indifférent ; pour Dieu, la fin justifie les moyens, et l'attitude du sujet qui fait le bien ou le mal, suivant qu'il accepte ou rejette la loi, nous rappelle celle du stoïcien, qui veut garder sa volonté toujours tendue, alors qu'il se préoccupe bien moins des actes qu'il accomplit que de la forme qu'ils doivent revêtir du « vivre d'accord avec soi-même ».

C'est ainsi que la morale des réformés nous semble toucher là à une sorte de formalisme, qui s'accommode fort bien des paradoxes stoïciens. Il n'y a pas de degré dans la vertu, ni dans Ja faute, puisque vis-à-vis de la loi il n'y a que deux attitudes possibles; si l'on obéit, si l'on croit au Rédempteur, à la loi accomplie, l'on est régénéré: peu importe ce qu'il nous reste de mauvais de notre ancienne nature, ou de sa faiblesse ; si l'on ne croit pas, il n'est point un seul de nos actes, si vertueux paraisse-t-il, qui ne soit une faute. La foi, c'est donc le xdvoç, la volonté droite du stoïcien; elle consiste à laisser Dieu agir en l'homme, comme le stoïcien laisse la raison, étincelle divine, agir en lui, et ainsi la vie religieuse du réformé, qui est en somme toute la vie morale, se rapproche sur plus d'un point de la vie rationnelle du stoïcien. Luther écrivait de la Wartbourg en i52i à son ami Mélanchthon : « Sois pécheur et pèche fortement; pèche fortement, mais plus fortement encore crois et te réjouis en Jésus-Christ, le vainqueur du péché, de la mort et du monde. Nous devons pécher tant que nous sommes ici-bas. Cette vie n'est pas la demeure de la justice; mais nous attendons, dit saint Pierre, de nouveaux cieux et une nouvelle terre où la justice fait son séjour. Il suffit que, par les richesses de la gloire de Dieu, nous connaissions l'Agneau qui ôte les péchés du monde. Dès lors, le péché ne peut nous arracher de Jésus-Christ quand un jour nous

LE stoïcisme et LA REFORME 55

commettrions cent mille meurtres, cent mille adultères (i). » Il va même plus loin : « Si un adultère pouvait se commettre dans la foi, il ne serait plus un péché (2). »

Mélanchton exprimait la même idée de la manière suivante : « Quoi que tu fasses, dit-il, que tu manges, que tu boives, que tu travailles de la main, que tu enseignes, je dis même, quoi qu'il soit évident que tu pèches dans ces actions, n'aie aucun égard à tes œuvres, considère les promesses de Dieu, et crois avec confiance que tu n'as plus de juge dans le ciel, mais un bon père rempli pour toi du plus tendre amour (3). »

Le réformé semble ainsi oublier la nature sensible de l'homme qui a pourtant sa part dans l'acte moral, aussi bien que dans l'acte de foi, ou plutôt, il la met volontairement en dehors de la vie religieuse. Le stoïcisme radical avait, lui aussi, méconnu la nature humaine. Il n'avait point voulu compter avec sa faiblesse, avec les ressources qui sont en elle, si petites soient-elles. La raison souveraine faisait table ^y rase de tout ce qui n'était pas elle. Chez le protestant, c'est la grâce souveraine qui refait à l'homme une nature nouvelle, qui n'aura aucun lien avec la nature déchue. L'homme régénéré dans le Christ, justifié par la Rédemption, est vraiment un homme nouveau, au sens strict du mot, et il faut aller bien au fond de cette doctrine pour se rendre compte de toute la portée de la justification. Elle ne pénètre pas la nature première, tout extérieure, elle ne tarit pas la source du mal. Aristote, en un sens, lorsqu'il dit qu'il faut rationaliser notre nature, est plus près du christianisme que le protestantisme, qui n'en veut rien garder, donnant ainsi, sans

(i) Cf. Moehler, ouvr. cité, liv. I, p. iqS.

(2) Ihid., p. 197.

(3) Ihid., p. 197.

s'en douter, gain de cause au rationalisme abstrait du stoïcien. D'un côté, la raison, se développant par elle-même ^t pour elle-même, devient toute la moralité; de l'autre, c'est Dieu qui nous refait, de lui-même, par sa grâce, sans que nous puissions y coopérer, une nature nouvelle.

Croire, voilà donc le dernier mot de la vie morale ou plutôt de la vie religieuse, car vue sous cet angle, à la lumière de ces premiers principes, la moralité disparaît. Croire en Jésus-Christ, en ses mérites, en la Rédemption, voilà pour le protestant la loi souveraine. Or, puisque la foi n'a rien à voir avec les œuvres, puisqu'elle en est indépendante au point de permettre la faut€, nous sommes ramenés à l'intellectualisme stoïcien. La foi étant la connaissance de la Rédemption par le Sauveur, sans qu'il soit nécessaire d'y joindre les œuvres, la vertu devient foi et par conséquent science. Croire en la Rédemption, la connaître, c'est avoir l'assurance que Dieu accomplit son œuvre en nous, et que nous sommes des prédestinés à la gloire éternelle. Et voilà l'orgueil stoïcien qui revient subrepticement par la porte de l'humilité, parce que l'humilité avait été mal comprise. L'homme n'est plus rien. Dieu est tout; mais comme l'homme sanctifié ne garde plus rien de lui-même, il redevient Dieu en quelque sorte. Le sentiment de l'humilité naît d'une comparaison entre la créature et Dieu, il y a donc deux termes. Stoïcisme et protestantisme sacrifient l'un des deux, l'un, en donnant tout pouvoir à l'homme, l'autre, tout pouvoir à Dieu. Le catholicisme seul a su comprendre cette vertu, en laissant l'homme par sa liberté, coopérer à l'œuvre de Dieu.

Quant à cette confiance en la force agissante de Dieu en nous, les réformés la demanderont avec énergie, car ils sentent que c'est là le puissant levier de la moralité. Le stoïcien ne puisait-il pas dans son orgueil de sage et de demi-dieu la force d'écraser sa nature sensible? Ils le sentent si bien,

LE stoïcisme et LA RÉFORME Sj

que Calvin redoutera par dessus tout l'état d'incertitude où peut se trouver le fidèle touchant son salut. « Le diable n'a nulle plus griève tentation ni périlleuse pour ébranler les fidèles, que quand les inquiétant de doute de leur élection, il les sollicite d'une folle cupidité de la chercher hors de la voie... Quand cette pensée a une fois occupé lieu en l'homme, ou elle le tourmente merveilleusement, ou elle le rend du tout étonné et abattu (i). »

L'élection à la grâce est, sans doute, un don tout gratuit, mais que nous pouvons attendre, sans crainte, de la miséricorde de Dieu, bien plus que de la valeur de nos œuvres. La sanction des récompenses de la vie éternelle est surajoutée, puisqu'elle n'est point une conséquence naturelle de la moralité, et c'est dans ce sens que Luther explique les promesmes formelles du Christ. « Il en est de la justification devant Dieu, comme d'un fils qui, héritier des biens paternels, y succède non pas à cause de ses mérites, mais bien sans mérites, ni œuvres quelconques. Cependant son père lui commande de faire ou d'exécuter ceci ou cela, lui proniet aussi un présent ou un don, afin qu'il s'y porte de meilleure grâce, qu'il le fasse plus facilement, plus volontiers, avec plus de joie. De même il lui dit : si tu es sage, obéissant et soumis, si tu étudies avec application, je veux t'acheter un bel habit..; en un mot, un père fait l'éducation de son fils. Or, il faut savoir que, de même, les promesses de Dieu et ses récompenses ne sont qu'une pédagogie des moyens d'éducation. Comme un bon Père, Dieu nous excite et nous attire, il nous réjouit et nous porte à faire le bien, à servir notre prochain, non toutefois pour que nous méritions le ciel, car il nous le donne et nous en fait présent par une grâce purement gratuite (2). » Et Calvin dit

(i) Cf. Calvin, ouvr. cité, livre III, ch. xxiv, 4.

(2) Luther, Tischreden {léna,i6o3),p. i-jô^cité par Moehler,livreI,p. 260.

de même : « Il nous faut fermement arrester à ces deux points : le premier est qu'il ne s'est jamais trouvé œuvre d'homme fidèle qui ne fût damnable, si elle eût été examinée selon la rigueur du jugement de Dieu; le second est que quand il s'en trouverait une telle (ce qui est impossible à l'homme), néanmoins qu'étant pollue, et souillée par les péchés qui seraient en la personne, elle perdrait toute grâce et estime (i). »

Cette parenté entre deux doctrines, incompatibles pourtant quant à l'esprit qui les anime, mais si proches dans leurs principes et leurs conclusions, n'échappa point aux réformés, et c'est peut-être^ là l'explication de leur anti-stoïcisme; ils sentirent le besoin de se défendre contre des tendances que ne pouvait se dissimuler leur culture d'humaniste, et qui étaient pourtant contradictoires de leur foi. Or ils furent presque tous, sauf Luther peut-être, d'excellents humanistes; Calvin débuta dans les lettres par un ouvrage de pur humanisme : il commente le De clejnentia de Sénèque en i532. Quel fut au juste le mobile qui inspira cet ouvrage, il serait peut-être superflu de l'examiner ici. D'aucuns ont cru qu'il fut un plaido3^er en faveur de la tolérance : Calvin en i532 aurait déjà senti grandir en lui cet esprit de libre examen du réformé, et aurait éprouvé le besoin de faire un appel au libéralisme de François P"" (2). Cette hypothèse paraît peu probable, et il nous semble bien plutôt, à parcourir ses critiques, qu'il fit là œuvre d'humaniste et d'humaniste chrétien. C'est cette attitude qui nous explique le mieux ses critiques et ses éloges du stoïcisme dans un de ses plus illustres représentants : Senèque.

Calvin reprend dans cet ouvrage la tache inachevée d'Érasme et il semble même l'avoir accomplie avec plus de

(i) Calvin, ouvr. cité, liv. III, chap. xiv, par. 11.

(2) Cf. Doumergue, /^^w C<7/r/;/ (T>ausanne, i8{)9-i()o3).

LE stoïcisme et LA RÉFORME Sg

modération. Erasme, dans son édition des œuvres de Sénèque, en i529, avait jugé très sévèrement le philosophe latin, attaquant avec force son prétendu christianisme (et il n'eut point tort de démolir la légende du Sénèque chrétien), mais il n'avait même point ménagé l'écrivain. Calvin veut remettre les choses au point et s'explique ainsi dans sa préface (i) : « Je me serais entièrement tu si une fausse opinion ne s'était emparée de l'esprit de beaucoup de personnes, et n'y passait à l'état de préjugé inébranlable : on prétend que les qualités de Sénèque sont nulles sur le terrain de l'éloquence, qu'en philosophie elles sont rares, de peu d'importance et mélangées de beaucoup de défauts qui empêchent de les reconnaître... Pour autant que j'ai quelque intelligence de ces questions, Sénèque fut homme d'une grande érudition et d'une éloquence remarquable, quel genre d'éloquence a été inaccessible à cet heureux génie? Il connaissait à fond les mystères de la nature qui ressortissent à cette partie de la philosophie que les Grecs nomment physique. Mais c'est quand il s'occupe d'éthique qu'il est surtout un maître et qu'il semble dans son domaine... » Et il ajoute : « Je ne veux point m'arrêter plus longtemps, disons-le une fois pour toutes : Sénèque est le premier après Cicéron, il est une colonne de la philosophie et de l'éloquence romaines (2). )>

Telle est bien la note dominante de l'humanisme chrétien. Sénèque est un maître en fait d'éthique, Zwingle ne fait que répéter sur un autre ton cette note élogieuse, Sénèque est pour lui « ce laboureur d'âmes, unique parmi les nations » (3), et après avoir cité tout particulièrement une lettre à Lucilius, il ajoute : « Sénèque non seulement parle avec élégance

(i) Cf. Préface du commentaire, vol. V, Opéra omnia (Brunswigae 1866). Cf. Lecouhre, Calvin d'après son commentaire sur le « De clementia » de Sénèque (Lausanne, i8gi).

(2) Ibid.

(3) Cf. Zwinglii, Opéra, lib. IV, p. 95.

6o CHAPITRE II

mais religieusement de la condition et du gouvernement des choses (i). »

Dieu a pu faire briller la vérité chez les païens aussi bien que chez les chrétiens, et ceci est un autre point intéressant de rhumanisme chrétien que nous trouverons développé dans Zwingle aussi bien que dans Calvin. « Si tu trouves soit dans Platon, soit dans Pythagore, quelque vérité qui émane de la source de l'intelligence divine, il ne faut pas la mépriser parce qu'un mortel l'a exprimée dans ses ouvrages, mais il faut par elle pénétrer plus avant dans la connaissance de Dieu, pour qu'il soit possible de contempler de plus en plus clairement la lumière de la vérité, lorsque nous verrons que ceux qui n'osèrent point la proclamer en avaient cependant la connaissance intime (2). » (( Rien n'empêche, ajoute-t-il plus loin, que Dieu ne porte son choix parmi les païens, et qu'il cherche là qui le révère, qui observe sa loi et qui lui soit uni après la mort. Son choix est libre... J'aimerais mieux, certes, si le choix était proposé, que l'élection fût accordée à Socrate ou à Sénèque qui reconnurent un seul Dieu en pureté d'esprit qu'au Pontife romain (3). » Calvin exprime à peu près la même idée dans son Institution chrétienne : « Quand nous voyons aux écrivains païens cette admirable lumière de vérité, laquelle apparaît en leurs livres, cela nous doit admonester que la nature de l'homme, combien qu'elle soit déchue de son intégrité, et fort corrompue, ne laisse point toutefois d'être armée de beaucoup de dons de Dieu (4). » Et plus loin : « Si nous reconnaissons l'esprit de Dieu comme une fontaine unique de vérité, nous ne contemnerons point la

(i) Cf. Zwinglii, Opercj, lib. IV, p. qS.

(2) Ibid.

(3)Ibid., p. 123. ,

(4) Calvin, Inst. chrèt., livre II, chap. 11, i5.

LE stoïcisme et LA REFORME 6l

vérité partout où elle apparaîtra, sinon que nous voulions faire injure à l'Esprit de Dieu... Or maintenant pourronsnous nier que les anciens jurisconsultes n'aient eu grande clarté de prudence en constituant un si bon ordre et une police si équitable? Dirons-nous que les philosophes aient été aveugles tout en considérant les secrets de nature si diligemment, qu'en les écrivant avec tel artifice? (i) »

L'humaniste chrétien admet donc la vérité d'où qu'elle vienne, et alors même qu'elle aurait brillé en plein paganisme. Il cherche à la mettre en lumière, à la dégager des éléments étrangers qui la voilent. Il critique les textes, mais d'une manière toute spéciale, en les comparant les uns aux autres, c'est-à-dire en confrontant païens avec païens, mais aussi, et surtout, païens et Pères de l'Église. C'est ainsi que procéda Calvin lorsqu'il commenta le stoïcisme au travers du De clejnentia de Sénèque (2).

Les textes ne lui font point défaut pour pratiquer cette méthode, son érudition lui fournit ample matière, et nous sommes étonnés, en feuilletant ces pages du commentaire, du nombre incalculable d'ouvrages et d'auteurs que peut citer cet érudit de vingt-trois ans. C'est presque tout Sénèque qu'il possède déjà, le Sénèque des Bienfaits^ de la Colère, de la Brièveté de la vie, des Consolatiojis, des Questions naturelles y des Épîtres à Lucilius'^ c'est encore Cicéron dans presque toutes ses harangues et dans le Songe de Scipion^ les Tiisculanes ^ la République^ les traités des Devoirs, des Fins, des Lois^ de la Nature des Dieux, puis Horace, Lucrèce, Virgile, Lucain, Macrobe, Ovide, Perse, etc..

L'antiquité grecque lui est aussi familière; il connaît Alexandre d'Aphrodise, Diogène de Laerte, Eschine, Homère, Platon, Plutarque, Porphyre, Sophocle, Xéno-

(i) Calvin, Inst. chrét., livre II, chap. II, i5. (2) Calvin, Opéra omnta, lib. V.

phon, etc., mais on ne retrouve point chez lui le Manuel d'Épictète.

Parmi les Pères de l'Église, son choix semble assez significatif pour les docteurs qui ont travaillé sérieusement à la réforme des mœurs : c'est saint Augustin dans la Cité de Dieu^ la Vie commune des clercs, VEsprit et la Lettre, saint Cyprien, Eusèbe, saint Grégoire le Grand, saint Jérôme et Lactance. Il recueille là l'héritage de l'humanisme, ou plutôt il en suit le sillage; il goûte fort du reste les humanistes de son temps : Alciat, Béroalde, Coelius Rhodiginus, Egnazio, Érasme, Budé, qu'il qualifie l'un : l'une des deux gloires des lettres et leurs premières délices, l'autre la première gloire et le soutien de la cause littéraire (i).

Avec un tel bagage, le commentaire devait être plutôt celui d'un érudit que d'un philosophe. Calvin en effet n'ira point jusqu'au fond de la doctrine stoïcienne, il se contentera de signaler en passant ce qui choque sa conscience de chrétien. Les stoïciens n'ont point compris la nature humaine, lorsqu'ils croient que la vertu se suffit à elle-même : « Nous savons que notre nature est telle que nous sommes, plus sensibles à l'attrait de l'utilité d'un plaisir qu'à ces paradoxes stoïciens, antipathiques au sentiment général des hommes (2). » Ils ne l'ont point comprise non plus lorsqu'ils ont fait de la miséricorde un vice de l'âme : « On ne peut point être bon sans être miséricordieux, être accablé de douleur, le sentir et cependant y résister; admettre des consolations, et non pas les mépriser, voilà qui est humain. Ce n'est pas en vain que les anciens avaient consacré un autel à la miséricorde (3). » Cependant les stoïciens ont « repoussé les passions parce qu'elles troublent la paix de l'ame et sont

(i) Calvin, Opéra omnia, lib. V.

(2) Calvin, commentaire du De clemeniia^ lib. I, cap. m. .

(3) Ihid., lib. II, cap. iv.

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toujours vicieuses (i). « Saint Augustin au contraire dit avec raison de cette vertu (car pour Calvin loin d'être un vice elle est une vertu) : « Qu'est-ce autre chose la miséricorde, que compatir en notre cœur à la misère d'autrui, de telle sorte que nous soyons forcés d'y subvenir si nous le pouvons? » En un mot l'apathie stoïcienne est contre la nature, et pour que nous comprenions ce qu'il faut entendre, par cet état d'âme, le commentaire nous renvoie aux livres III et VI des Tusculanes de Ci/éron et au de Ira de Sénèque. A

Pourtant il faut reconnaître que les stoïciens admettent comme aiguillon à la vertu, un motif d'ordre sensible : le désir de la gloire, il n'échappe par à l'humanisme de Calvin; mais en cette occasion la sensibilité lui paraît de mauvaise mise, elle sert l'ambition; or, l'ambition ne jette-t-elle pas un véritable discrédit sur ces belles vertus païennes que nous célébrons à grand fracas? « Enlevez l'ambition et vous n'aurez plus de nobles esprits, ni les Caton, ni les Scipion, ni les Fabricius... (2). »

Nous retrouvons bien là le type des critiques adressées par tous les humanistes chrétiens au stoïcisme, critiques qu'ils semblent avoir estimées d'autant plus nécessaires qu'ils puisent eux-mêmes largement à cette philosophie. Mais dans ce commentaire déjà, Calvin voit plus loin; le réformateur se fait jour, c'est-à-dire celui qui attaquera vigoureusement la métaphysique stoïcienne, lorsqu'il sentira qu'elle jette un -discrédit sur sa propre doctrine. Il aborde la question des paradoxes stoïciens et explique ainsi celui de l'égalité des fautes : « Le péché consiste pour le stoïcien à franchir une limite; cette limite une fois franchie, la faute est commise; et de savoir combien on la dépasse, cela n'importe nullement

(1) Calvin, commentaire du De clementia, lib. II, cap. v.

(2) Ibid.^ lib. I, cap. m

à la gravité de la faute (i). » Voilà la doctrine exposée; U la réfutera plus tard.

Il avait dans cet ouvrage rejeté déjà un autre principe fondamental du stoïcisme : celui que le témoignage de la conscience suffit à l'homme vertueux, au sage : « Sans doute^ dit-il, ce témoignage de la conscience pour le philosophe a sa valeur, mais notre religion nous prescrit bien autre chose. Deux choses sont nécessaires, dit saint Augustin dans La vie commune des clercs : la réputation et la conscience, la conscience pour toi, la réputation pour ton prochain. Celui qui se fiant à sa conscience néglige sa réputation est cruel (2). » Saint Augustin voulait dire qu'il, ne faut point scandaliser les faibles, mais Sénèque ne soutient-il pas la même idée lorsqu'il demande aux rois et aux princes d'avoir soin de leur réputation?

Est-ce à dire que Calvin soit injuste envers Sénèque et qu'il n*ait point rendu hommage au sage stoïcien, bien que ce dernier « regarde du haut d'une tour la Fortune se jouant des choses humaines et pense que rien ne le regarde, ni ce qui arrive aux autres, ni ce qui arrive à lui-même » (3)? Non, il lui reconnaît même parfois une supériorité morale sur le chrétien. Sénèque. au livre II, chap. vi, s'exprime ainsi en parlant de son sage : « Il donnera la main aux naufragés, l'hospitalité aux exilés et des secours aux indigents, non cette aumône humiliante avec laquelle ceux qui affectent un air de compassion dégradent et repoussent, tout en les soulageant, les malheureux dont ils semblent craindre l'approche. » Et Calvin ajoute : « Là que les nôtres observent combien beaucoup sont éloignés de cette mansuétude des philosophes païens (4). »

(i) Calvin, commentaire du De clementia, lib H. cap.iv.

(2) Ibid.^ lib. I, cap. xv.

(3) Ihid., lib II, cap. vi.

(4) Ihid.

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Mais où il se montrera d'une rigueur sans égale contre les stoïciens, c'est quand il devra se défendre contre le reproche très grave d'avoir fait des emprunts à leur métaphysique. Il n'était point difficile, en vérité, d'assimiler le fatum stoïcien à la doctrine de la prédestination, et de l'accuser lui, Calvin, l'ennemi de la liberté, de faire de Dieu l'auteur du mal comme du bien, partant d'admettre l'égalité des fautes, d'anéantir la nature humaine devant Dieu jusqu'à donner tacitement gain de cause à l'apathie stoïcienne. C'est contre le destin, les paradoxes, l'insensibilité stoïcienne qu'il va donc s'élever avec force dans l'Institution cJu^étienne, le traité des Scandales ou son fameux pamphlet contre les Libertins. « Ceux qui veulent rendre cette doctrine odieuse, dit-il au livre I de l'Institution chrétienne^ calomnient que c'est la fantaisie des Stoïques, que toutes choses adviennent par nécessité. Ce qui a été reproché aussi bien à saint Augustin. Quant à nous, combien que nous ne débattions pas volontiers pour les paroles, toutefois nous ne recevons pas ce vocable dont usaient les Stoïques, à savoir Fatum, tant pour ce qu'il est du nombre des vocables desquels saint Paul enseigne de fuir la vanité profane, qu'aussi que nos ennemis tâchent par la haine du nom grever la vérité de Dieu. Quant est de l'opinion, c'est faussement et malicieusement qu'on nous la met sus. Car nous ne songeons pas une nécessité laquelle soit contenue en nature par une conjonction perpétuelle de toutes choses, comme faisaient les Stoïques. Mais nous constituons Dieu maître et modérateur de toutes choses, lequel nous disons dès le commencement avoir, selon sa sagesse, déterminé ce qu'il devait faire, et maintenant exécuté par sa puissance tout ce qu'il a délibéré » (i); et au Traité des Scandales y toujours à propos du fatum stoïcien, « nous

(i) Cf. Calvin, Inst. chrét., livre I, chap. xvi, 8.

laissons, dit-il, telles rêveries aux Païens, et la prédestination de Dieu n'a rien de commun avec cela. C'est donc une talomnie méchante, quand ceux qui veulent diffamer notre doctrine nous enveloppent en telles choses » (i); et plus loin : « Que les stoïques s'en aillent, avec leur nécessité forcée, et qu'ils soient séparés loin de nous, vu que nous tenons la volonté de Dieu comme royne et maîtresse qui gouverne tout par sa pure liberté (2). »

Puis, comme s'il voulait se dérober aux conclusions morales toutes stoïciennes que peut entraîner sa doctrine de la prédestination, il rappelle en le critiquant le paradoxe de l'égalité des fautes. Selon lui, c'est une frivole distinction que celle de péchés mortels et véniels qui autorise souvent bien des désordres; mais il ajoute : « Nous, au contraire, comme l'Ecriture... nous enseigne, prononçons que le loyer de péché est mort... Je sais combien ils calomnient cette doctrine, disant que c'est le paradoxe des Stoïques qui faisaient tous les péchés pareils, mais ils seront aisément convaincus par leur bouche même. Car je demande si entre les péchés qu'ils confessent être mortels, ils n'en reconnaissent pas un plus grand que l'autre. Il ne s'en suit pas donc que les péchés soient pareils, pourtant s'ils sont pareillement mortels (3). »

Calvin est plus violent encore dans ses attaques contre les libertins. Il ne trouve point de mots assez durs contre cette secte impie qui jette un tel discrédit sur le dogme fondamental de sa doctrine. Il impute, il est vrai, ces erreurs à la philosophie païenne, et particulièrement au stoïcisme, si nous en jugeons par les reproches qu'il formule contre une philosophie « dont ils ont repris l'ancienne imagination qu'il

(i)Cf. Calvin, des Scandales^ dans les Opéra omnia, tome vin.

(2) Cf. Calvin, de la Providence de Dieu, dans les Opéra omnia, tome viii.

(3) Cf. Calvin, Inst. chrét., livre III, chap, iv, 28.

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n'y a qu'un seul esprit qui est partout » (i). N'est-ce point le panthéisme stoïcien qu'il veut signaler lorsqu'il écrit : « Il y en a d'aucuns d'entre les anciens philosophes, si fantastiques que d'imaginer qu'il n'y a qu'un seul esprit épandu partout; et que toutes créatures vivantes, et'ayant mouvement et sentiment, ne sont que portion d'iceluy, qui en procèdent et puis y retournent » (2)? Or « c'est bien autre chose de dire que toutes créatures viennent de Dieu et que ce que- Dieu a créé soit Dieu même » (3); et plus loin : « Il y a grande différence d'être l'œuvre ou l'ouvrier même (4). »

De cette doctrine mal comprise que Dieu est tout, il s'ensuit donc « qu'il faut imputer à Dieu le péché, ou se résoudre à ce qu'il ne se fait nul péché en ce monde. Dans ce cas, tous les débordements les plus épouvantables de la passion seraient permis, c'est œuvre de Dieu (5). » Or n'y aurait-il. pas là, suivant Calvin, une « horrible confusion entre Dieu et le diable, entre l'homme faisant le mal de sa propre volonté et Dieu l'opérant en lui pour servir au bien » (6)? D'autre part, la loi de Dieu devient inutile, car « nul ne devra plus faire conscience de rien » (7). Il n'est point licite de rien condamner, car il y a là certainement prétexte à prendre du bon temps.

Les libertins avaient donc montré par leur propre expérience, expérience cruelle pour Calvin, à quelles conséquences pouvait aboutir cette doctrine de la prédestination si facilement assimilable au fatum stoïcien. Mais ce n'est pas tout : au sujet de l'apathie stoïcienne, le réformateur se

(i) Cf. Calvin, Traité contre les libertins, chap. xi (éd. de 1547).

(2) Ibid.

(3) Ibid.

(4) Ibid.

(5) Ibid.^ chap. xiii.

(6) Ibid.^ chap. xiv.

(7) Ibid.^ chap. xv.

montre tout aussi sévère. Du fait que notre nature ne peut d'aucune manière participer au bien, si Dieu ne la transforme par sa grâce, il ne s'ensuit point que cette nature doive être indifférente. Le combat que soutiennent les chrétiens contre le sentiment naturel de la douleur ne ressemble en rien à celui des stoïciens : « Nous voyons que porter patiemment la croix n'est pas être du tout stupide et ne sentir douleur aucune, comme les philosophes Stoïques ont follement décrit le temps passé un homme magnanime, lequel ayant dépouillé son humanité ne fut autrement touché d'adversité que de prospérité, ni autrement de choses tristes que de joyeuses, ou plutôt qu'il fut sans sentiment comme une pierre »; et pour lui ces philosophes n'ont réussi qu'à créer « un simulacre de patience » (i) qui n'a jamais été trouvé parmi les hommes et ne peut s'y trouver. Or c'est de dure et rigoureuse qu'il traite cette philosophie dont il n'a du reste que faire puisqu'il a pour la condamner Notre-Seigneur Jésus-Christ « qui a gémi et pleuré, tant pour sa propre douleur, qu'en ayant pitié des autres » (2).

Dans cette guerre à l'insensibilité stoïcienne, Calvin n'est point le seul combattant. Mélanchthon, dans son Abrégé de philosophie morale où il laisse si large place à la morale naturelle, reprend les mêmes arguments. L'apathie stoïcienne qui arrache toute affection de l'àme ne doit pas être approuvée (4) selon lui, car certains mouvements de la nature aident la vertu. La loi divine ne prescrit-elle pas du reste certaines passions comme l'amour de Dieu, et l'apôtre Paul ne compte-t-il pas parmi les vices les plus honteux l'indifférence, c'est-à-dire

(i) Cf. Calvin, Inst. chrét., liv. III, chap. viii, 9.

(2) Ibid.

(3) Mélanchthon, Epitome moralis philosophia:^ dans les Opéra omnia^ vol. XVI (i85o).

(4) Ibïd., p. 52.

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le fait de ne pas être touchés par les malheurs ou le bonheur de ses proches. Il faut rejeter l'apathie stoïcienne comme s'éloignant de notre nature et de la parole de Dieu et mettre en garde le lecteur contre ces théories. Les bonnes inclinations sont introduites dans la nature comme excitations aux vertus ou, suivant Aristote, comme des auxiliaires; mais il faut les rejeter quand elles sont contre la raison et la loi de Dieu, et il faut comprendre avec sagesse ces préceptes des lettres sacrées pour qu'ils ne soient pas changés en opinions stoïciennes (i).

Dans l'ascension vers la vertu, une place est donc faite à la nature sensible, bien qu'elle soit déchue et incapable de bien en théorie. Comment expliquer ce nouveau point de vue de la réforme, sinon par le fait que ces théologiens, en face du problème si complexe de la vie et des nécessités qu'elle impose, durent adoucir leurs dogmes intransigeants d'individualistes, et qu'ils furent ainsi amenés tout naturellement à rejoindre les philosophes dans leur distinction entre le spéculatif et le pratique, et à admettre par ce fait une morale indépendante de toute métaphysique ou conception religieuse? Or, par ce mouvement tournant, ils reviendront au stoïcisme.

Luther dit déjà que la loi morale a été promulguée afin de maintenir la paix dans la société temporelle. « Comme le Seigneur Dieu a séparé le ciel et la terre, la lumière et les ténèbres, le jour et la nuit, de même il a séparé l'Évangile et les préceptes. Ainsi donc la justice de l'Évangile est lumière et jour, celle de la loi ténèbres et nuit, et plût h. Dieu qu'il fût possible de séparer ces deux choses par une distance plus grande encore »; et plus loin : « A présent tu es sur la terre, que ton àne travaille, porte son bât, c'est-à-dire que ton corps et tes membres accomplissent la loi. A[ais lorsque

(i) Mélanchthon, Epitome moralis philosophiez, dans les Opéra omnia, vol. XVI (i85o), p. 53 et seqq.

tu t'élèves dans les cieux, laisse ton âne sur cette terre avec son bât et son fardeau, car la conscience n'a que faire ni de la loi, ni des oeuvres, ni de la justice terrestre... Dans la ^ société politique, au contraire, on doit exiger l'obéissance la plus stricte à la loi; mais ici ne parlons plus ni d'Évangile, ni de grâce, ni de pardon des péchés, ni de justice céleste, ni de Jésus-Christ : qu'il ne soit question que de Moïse, de la loi et des oeuvres. Ainsi l'Évangile et la loi doivent être entièrement et à tout jamais séparés; ils doivent rester l'un et l'autre à la place qui leur appartient; que la loi reste donc hors du ciel, c'est-à-dire hors du cœur et de la conscience, et qu'à son tour la liberté de l'Évangile reste hors du monde..., c'est-à-dire hors du corps et de ses membres (i). »

Mélanchthon définit la philosophie morale « une part de la loi divine qui nous donne des préceptes au sujet des actions extérieures » (2). Ce principe une fois posé, ne nous étonnons point des affirmations qui vont suivre, et qui donneront à la morale une tout autre portée que celle que nous pouvions attendre; il n'est plus question alors que de l'homme extérieur, si bien que cet homme déchu, auquel Mélanchthon refusait toute liberté (3), possède, selon lui, une lumière naturelle relativement aux actions extérieures, lumière de tout point identique à la loi de Dieu qui nécessite une certaine liberté pour être acceptée. De là pour Mélanchthon des conséquences

(i) Cf. Moehier, ouvr. cité, vol. I, p. 285.

(2) Cf. Mélanchthon, Opéra omnia^ vol. xvi, lib. I.

(3) Cf. Mélanchthon, Loci theologici (édit. ant. à i535) : et quod asperior pauîo senientia de prœdestinaiione vulgo videtur^ debemus ilîi impiœ sophistarum theologiœ quœ inculcavit nobis contingentiani et liberîatem voluntatis nostrœ ut a veritate scripturce moUiculcc aures abhorreant. Après i535, le ton change, Mélanchthon accuse Valia et les stoïciens d'avoir injustement enlevé la liberté à l'homme : Valla et plerique alii non recte detrahunt vohmtati hominis libertatem; et après 1543, liiTc imaginatio orta est de stoicis disputationibus, cit. par Moehier, ouvr. cité, vol. I. p. 18, 19.

LE stoïcisme et LA REFORME Jl

toutes nouvelles : « Il est nécessaire que l'homme soit capable d'un certain choix et jouisse de la liberté grâce à laquelle les devoirs de la loi s'imposent à lui, car d'autre part il est évident que les hommes peuvent faire des actes contraires à la loi. Dieu prescrit que tous les hommes, même non baptisés, soient astreints aux lois et à la discipline. Toute cette discipline et même les lois politiques seraient inutiles si l'homme ne pouvait en aucune manière obéir aux lois, d'où il suit qu'il est nécessaire qu'il jouisse de quelque liberté. Puisque les hommes peuvent s'appliquer et s'habituer à certains arts, il est manifeste qu'ils ont besoin pour cela d'une certaine liberté », et c'est alors la critique de la nécessité stoïcienne. Non, les stoïciens ne tirent point, selon lui, leurs arguments de la nature, mais de subtilités logiques qu'il essaie de réfuter une à une après les avoir exposées. Donc, conclut-il, il faut rejeter cette opinion des stoïques comme immorale : la preuve en est l'esclave de Zenon qui excuse son péché en l'imputant au destin; ce serait ainsi faire de Dieu l'auteur du péché, et diminuer et obscurcir sa gloire (i).

Le moraliste est par conséquent chez Mélanchthon, comme chez Calvin et chez Zv^ingle, tout différent du théologien; l'un accepte des lois qui semblaient superflues à l'autre : ces lois, il est vrai, concordent à merveille avec les lois du Décalogue, mais n'en ont pas moins un fondement rationnel. C'est pourquoi Mélanchthon ne se fera pas faute d'emprunter au stoïcisme maints préceptes valables pour l'homme extérieur seulement. Écoutons-le quand il parle en humaniste de cette loi morale, voix de la nature, mais aussi voix de Dieu, inscrite dans le cœur de l'homme : n'est-ce point celle dont parle déjà Cicéron? Elle permet aux païens aussi bien qu'aux

(i) Cf. Mélanchthon, Opéra omnia, vol. xvi : Esine voluntas humana libéra ?

chrétiens de vivre honnêtement. Il pose ainsi les bases d'une morale indépendante. Les chrétiens peuvent en user comme ils usent des lois des magistrats. Si l'Évangile a son domaine à part, la philosophie a celui des aifaires civiles, des lois politiques, des magistratures, des pouvoirs et des mœurs qui sont nécessaires dans toute société (i).

L'humanisme, ainsi que les nécessités de la vie pratique, ramène donc les réformés au stoïcisme, non plus celui des premières heures, celui qui s'appuyait sur des dogmes rigoureux, une logique impeccable, mais un stoïcisme élargi, rendu pratique par le génie positif des Latins; et, de fait, c'est à ceux-là que les réformés feront le plus d'emprunts.

La réforme, par sa morale indépendante, a créé un rationalisme favorable à la philosophie en général, et au stoïcisme en particulier; elle complète ainsi inconsciemment l'œuvre de dissociation qu'accomplissait son dogmatisme rigoureux. Elle prend en effet au stoïcisme, tant en métaphysique qu'en morale, les éléments qui lui semblent viables et rejette les autres en les réfutant; elle attire ainsi l'attention d'un grand nombre de moralistes sur cette philosophie de l'effort, de la grandeur morale, si bien d'accord avec les aspirations de ce siècle où l'on voyait grand, mais où l'on manquait de constance pour réaliser cette grandeur.

Si nous essayons de définir cette rencontre entre stoïciens, philosophes et théologiens de la Renaissance, nous dirons qu'elle fut logique autant qu'historique. Elle fut logique en ce sens que le travail de la pensée tout pénétré de libre examen, aboutit naturellement au rationalisme et que le choix des dogmes à examiner tourna ce rationalisme vers la philosophie stoïcienne. Elle fut historique,

(i) Mélanchthon, ibid. : Est ne concessus usus hujus doctriiiie Christian i s ?

Ibid. : Quid est philosopkia moralis ?

LE stoïcisme et LA RÉFORME 7?

parce qu'elle fut l'œuvre des humanistes, tous, imbus de cette morale stoïcienne, au point qu'ils placèrent parfois la vertu païenne au-dessus de la vertu chrétienne et qu'ils la vulgarisèrent sous forme de morale indépendante.

Il nous reste donc à examiner cette œuvre morale des humanistes, qui pénétra la réforme comme elle pénétra la philosophie et la littérature, et qui donna ainsi au néo-stoïcisme ses meilleurs éléments.