LE STOÏCISME DE LA « SAINTE PHILOSOPHIE

apprend à garder. Écoutons cette définition de la foi. La foi désigne non seulement « le nœud et lien commun de l'amitié et société des hommes», mais elle est aussi «comme un gage de la grâce que Dieu nous a faite de se communiquer à nous; et puisque par un mesme mot, nous signifions Tasseurance que nous avons de nostre salut et la fermeté de nostre promesse, il faut croire, que celuy qui abuse de ce gage entre les hommes, abusera aisément de ce gage qui luy est donné de Dieu » (i). Il y a plus, la justice est lumière et par conséquent conduit à la charité. Stoïciens, nous devons nous aimer comme membres d'un même corps, comme citoyens de la grande cité du monde. Chrétiens, nous devons nous considérer, comme les membres du « corps mystic et de la saincte congrégation des fidèles dont nous sommes tous les membres ». Dès lors « la justice chrétienne ne nous astraint pas seulement à acquitter les obligations civiles et politiques, qui peuvent estre entre nous, mais aussi ceste obligation naturelle, qui lie l'homme envers l'homme de bienvueillance et charité mutuelle » (2).

Voilà, en résumé, comment Du Vair comprend les vertus stoïciennes en les interprétant à travers son christianisme; mais les pratiquer, ce n'est point le tout de la vie : il faut faire plus et mieux. Du Vair va dépasser le stoïcisme. Le soleil de justice, cette clarté divine, qui ne peut luire que pour les cœurs purifiés, achèvera cette phase de préparation en rendant notre âme susceptible de la volonté divine et comme attachée à l'amour de la béatitude éternelle. L'âme purifiée s'élèvera jusqu'au Créateur, et il faut bien saisir ici la pensée de Du Vair, car elle marque d'un trait caractéristique le néo-stoïcisme; l'âme ne se relèvera point par ses propres forces. Notre misère et notre faiblesse, marque évidente de

(i) Ibid.

(2) Ibid,, p. 25,

la tare originelle, ne peuvent être effacées que par Tœuvre sublime de la Rédemption : « La Sapience éternelle, qui avoit ouvré avec Dieu son Père en la création de Fhomme, ayant pitié de la perdition et ruine d'un tel ouvrage, est venue, comme dit Tertullian, destremper et dissoudre le venin de la mort en son sang, nous laver et nett03er, et puis fléchir la juste indignation de son Père à nous faire miséricorde, et le retourner vers nous (i). »

Or, à ce bienfait de la Rédemption nous ne pouvons prendre part qu'au mo3'en du sacrement de Pénitence, en confessant nos fautes; c'est la réparation due à la justice de Dieu, c'est l'harmonie rétablie, et par conséquent Je seul moyen que nous avons de recevoir miséricorde. Puisque Dieu, dit Du Vair, « a voulu que sa bonté, qu'il pouvoit contenir et resserrer en soy-mesme, fust respandue sur toutes ses créatures, qu'il a créé toutes choses pour manifester sa gloire, et que l'usage de nostre vie ne nous est donné que pour le glorifier, nous ne pouvons réparer l'offense que nous luy faisons, en rompant l'usage de nostre vie, qu'en manifestant qu'il nous a créés à bien, mais que nous nous sommes convertis à mal (2). » Manifester ainsi, n'est-ce point avouer, confesser notre misère ? Et voilà donc l'explication et la raison de ce sacrement de Pénitence dont Du Vair avec les Pères de l'Église ne peut assez vanter les fruits.

C'est ainsi que la grâce nous permet de nous élever à Dieu, grâce positivement obtenue par la promesse formelle que Dieu fit à ses ministres de « nous lier et délier ». Le stoïcisme, en demandant de communier à la Raison universelle par le développement toujours plus libre, plus lumineux de l'étincelle divine contenue en chacun de nous, n'avait rien de semblable, et Du Vair sur ce point va plus loin qu'aucun de

(1) ibid., p. 7.

(2) Ibid., p. rr.

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ses contemporains. Il complète le stoïcisme par les dogmes catholiques les plus positifs, au lieu de se contenter de l'interpréter chrétiennement. Il fait de cette morale une morale plus vivante, plus pratique aussi, car elle est accessible h tous; les sacrements éclairent l'intelligence, purifient le cœur, et Dieu se communique positivement et se révèle aux petits et aux humbles.

La foi est pour Du Vair cette « saine et droicte affection de laquelle nous recevons ce que Dieu nous annonce et le croyons fermement (i) ».

L'àme, renouvelée par une morale que complète la vie religieuse, peut aller jusqu'à Dieu: « elle voit clairement sonbut.., elle est touchée d'un certain ressentiment de plaisir, qui la pousse continuellement à souhaitter et attendre le bien qui luy est préparé (2) ». Le plaisir vient naturellement se surajouter à une activité bien dépensée, avec l'espérance qui prévoit l'heure de la félicité et qui entretient, soutient et renforce l'àme contre « les ennuis et les misères qui l'ébranlent et luy traversent son chemin (3) ».

L'action, la méditation et l'oraison vont achever l'œuvre de félicité commencée par la morale néo-stoïcienne ; c'est la dernière partie de la Sainte Philosophie qui montre bien qu'il ne faut point voir dans ce petit ouvrage un simple traité de morale, mais tout un programme de vie chrétienne. Dans cette partie encore, nous retrouverons Du Vair disciple du Portique.

Qu'est-ce en effet que l'action, l'action bonne, l'action droite? C'est celle qui, pour le stoïcien, se conforme à la Raison universelle, pour le chrétien, à la volonté de Dieu; et Du Vair nous fait tout un commentaire stoïco-chrétien de

(i) Ibid.j p. 26.

(2) Ibïd.

(3) Jbtd.

Tordre et de Tharmonie du monde. Dieu nous a fait « naistre pour estre membres de ce bas monde, toutes les parties duquel observans l'office et le mouvement qu'il leur a donnés servent à sa gloire... » Il faut, tant que nous y sommes, que « nous tenions nostre partie; et que nous gardions en discordant en nostre particulier, de corrompre le concert et rharmonie universelle, par laquelle subsiste la beauté de son ouvrage. Il nous a appeliez chacun à certain ministère et office : il en a fait les uns Rois, les autres princes, les autres Magistrats, les autres particuliers ». Tout cela n'est que du pur Épictète, mais voici la note chrétienne : « Ou, pour parler avec l'Apostre, il eh a fait les uns Prophètes, les autres Évangélistes, les uns Prédicateurs, les autres Docteurs (i). » A cette action harmonieuse, à laquelle est lié intimement le plaisir comme à toute activité normalement dépensée, succède la méditation, car nous ne pouvons et ne devons pas être toujours « bandés aux négoces du monde » (2).

Cette méditation consiste a la fois dans la contemplation des œuvres de Dieu, qui sont comme des échelles qu'il nous a dressées de tous côtés pour monter jusqu'à lui, et dans la lecture de sa parole. Elle est certes plus accessible h ceux qui sont éloignés de la sollicitude des affaires « et que Dieu a relirez des tempestes et orages du monde et les a colloquez comme dans un port calme et paisible pour contem'pler de loing le naufrage des autres » (3); le sage stoïcien, en pratiquant l'apathie, en serait tout proche. Mais il s'arrêterait peut-être là, tandis que le chrétien va jusqu'à l'oraison qui lui permet de s'unir à Dieu par la grâce de la prière, en attendant qu'il jouisse de la béatitude de l'au-delà.

En quelques traits vigoureux. Du Vair essaie de nous

(i) Ibid., p. 27.

(2) Ibi'd.

(3) Ibid.. p. 27-28.

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donner alors quelque avant-goût de cette vie immortelle. Enveloppés dans les ténèbres du monde, nous ne pouvons qu'admirer en silence « ce que nous sçavons estre mais ne sçavons pas comment; ce dont nous ne pouvons parler, sinon accusant nostre ignorance ; ce dont nous ne pouvons rien affirmer, sinon que ce n'est rien de ce que nous cognoissons par les sens; mais chose qui surpasse sans mesure toute autre perfection (i). » Il ne nous reste donc que « l'espérance très certaine que si nous nous contenons purs et nets en ce monde, et nous rendons dignes de la grâce et amitié que nostre Père céleste nous offre...., nous entrerons un jour, comme ses enfans et héritiers de sa gloire, au trésor de ses richesses célestes. »

La Raison stoïcienne est donc couronnée par l'espérance et la foi, et nous pouvons dire que Du Vair, dans ce petit traité, va plus avant dans la vérité chrétienne qu'aucun de ses contemporains. Il ne se contente pas seulement de mettre en lumière ce qu'il y a de commun dans les deux philosophies et de témoigner ainsi de leur commune origine : il les complète l'une par l'autre, exprimant sous une forme pratique ce que Lipse établit théoriquement. Entendu comme l'écho d'une révélation naturelle, le stoïcisme peut servir de moyen commode pour prêcher, sous une forme nouvelle, la religion catholique que l'on voyait alors si mal comprise.

Dans son ensemble, la Sainte Philosophie nous paraît très proche des traités des premiers Pères de l'Eglise. Du Vair est leur fidèle disciple : il suit leur méthode. Ses contemporains ont l'esprit façonné par la morale stoïcienne qui s'est vulgarisée sous mille aspects; il l'utilise pour leur parler d'une autre vérité plus profonde et plus belle, celle dont il se fait maintenant l'apôtre, puisqu'il vient d'orienter sa vie vers

(i) Ibid., p. 32.

286 CHAPITRK VI

la carrière ecclésiastique. Telle est l'explication de ce programme de vie chrétienne que présente la Sainte Philosophie^ et où le stoïcisme tient une large place en tant que morale préventive : il joue le rôle de moyen pour arriver à une vie plus pleine et plus haute. Les ouvrages qui vont suivre ne pourront être dès lors que le développement de ce programme. Du Vair s'arrêtera longuement à ce stoïcisme qui ne devait être qu'une phase préparatoire, mais la vie ne lui permit guère d'aller au delà. « Bandé continuellement aux négoces du monde », disons accablé de soucis politiques, il ne goûta jamais ce calme et ce recueillement qu'il avait reconnus nécessaires à la méditation et à l'oraison. Ne nous étonnons donc point si le stoïcisme pratique domine dans ses dernières œuvres. Il n'eut point les loisirs de s'en évader pour goûter cette félicité dont il avait cependant -parlé en termes si éloquents dans sa Sainte Philosophie; sa vie d'action ne lui a point ménagé de semblables douceurs, elle lui demanda la lutte jusqu'au bout, et courageusement il y resta.

Du Vair avait laissé voir dans la Sainte Philosophie l'imporiance qu'il fallait donner dans la vie morale à la lutte contre les passions. La vie politique, à laquelle de bonne heure il fut mêlé, et dans laquelle il se jetait avec courage au moment où il écrivait la Philosophie morale des Sldiques^ le confirme dans cette idée, surtout, lorsqu'au milieu de ce tourbillon des passions humaines qui emportaient les uns et les autres, il eut pris contact avec la nature humaine et constaté ses faiblesses. Est-ce le désir d'opérer une réaction qui le fit se jeter ainsi dans la morale stoïcienne, ou est-ce le seul souci de développer logiquement un programme qu'il avait si nettement donné dans la Sainte Philosophie? Ces deux motifs peuvent en même temps expliquer la genèse de son ouvrage.

Du Vair avait l'esprit de suite, et il ne pouvait laisser à l'état d'ébauche le plan de vie qu'il avait esquissé dans la Sainte Philosophie. C'était bien celui qu'il voulait développer et vivre, et sa vie d'action allait du reste lui indiquer le moment précis de le faire.

Que la traduction du Manuel d'Épictète ait, oui ou non,

précédé la Philosophie morale des Stoiqiies, cela ne modifie point ce fait certain, qu'il écrivit ce dernier ouvrage lorsqu'il était déjà fortement engagé dans la lutte politique et * par conséquent aux prises avec les passions humaines (i). Il est tout naturel alors qu'il se soit rappelé le Manuel « qu'il avait si fort gousté » et qu'il ait subi l'influence de ses contemporains {2) et de cet auteur anonyme dont le petit traité des Saines Affections (3) enseignait si bien l'art de se gouverner soi-même et, par ce fait, le moyen d'arriver au bonheur. Autour de Du Vair, tout semble au contraire nier ce bonheur; sa patrie qu'il aimait d'un amour profond n'avait jamais été si malheureuse; jamais la vertu, la droiture n'avaient été écrasées avec autant de violence; et cependant pour lutter, il ne fallait point se laisser aller au découragement, il fallait croire encore au bien, à la vertu, au bonheur accessible à la vertu; il fallait se retremper l'àme dans les principes fermes et rigoureux d'une morale naturelle qu'oubliaient trop alors les fanatiques défenseurs du catholicisme. Du Vair, formé comme Juste Lipse à la saine et large philosophie des Pères de l'Église, ne pouvait oublier ce principe qui est en quelque sorte fondamental dans leur doctrine : que la vérité, quel que soit le courant qui l'amène, païen ou chrétien, est toujours la vérité, car elle émane de Dieu luimême. Si donc, dans l'âpreté de la lutte politique, l'ambition

(i) Cf. Radouant, ouvr. cit., p. 144, note 2. Cf. art. déjà cité de M. Victor Giraud, Revue d'Histoire litt. de la France.

(2) Cf. Philippe de Mornay, Excellent discours de la vie et de la mort, 1576. Il avait été chercher dans Sénèque de quoi « rabaisser la présomption qu'on a toujours d'obtenir en ceste vie ce qui n'y fut, ni sera oncques depuis la transgression de nos premiers pères ».

(3) Cf. Le traité des Saines Afiections (Paris, chez Abel L'Angelier, M.DCXXXXIII). Dans la préface du Manuel (éd. de iôo3), Du Vair dit de cet ouvrage : « J'ay veu un petit livre des saines affections qui m'a bien pieu pour estre plein de belles et graves sentences, propres pour affermir nos esprits en un tel temps que cestuy-ci. »

faisait taire chez les catholiques cette voix du vrai et du bien, il fallait la faire entendre à nouveau et se servir pour cela de ceux qui avaient le plus vigoureusement lutté contre les passions : les Stoïciens.

Le Manuel d'Épictète, connu et vulgarisé à cette époque, était un code merveilleux de règles pratiques, mais un code d'une concision un peu sèche. S'il pouvait convenir en des temps paisibles où les loisirs de la méditation suppléaient à l'insuffisance des développements, il n'en était plus de même en ces temps de troubles que l'on traversait; en outre, les goûts d'orateur, que Du Vair commençait à manifester, devaient mal s'accommoder de ce manque d'éloquence.

Reprendre le Manuel dans ce qu'il a d'essentiel, le développer, puis le compléter, voilà le dessein de la Philosophie morale des Stoiques. C'est le Manuel que Du Vair « va mettre en pièces pour le recoudre suivant l'ordre qu'il a jugé le meilleur ».

Or cet ordre consistera à choisir, parmi les règles de ce traité, celles qui sont le mieux à même de servir la cause qu'il défend, et qui est celle d'un bon citoyen, cherchant à remplir intégralement ses devoirs de patriote. Malheureusement, Du Vair vit à une époque où il en est fortement empêché et où il le sera de plus en plus à cause des passions qui régnent en maîtresses; l'important, de la vie morale n'est-il pas alors que l'homme apprenne à se gouverner en luttant contre les désordres de sa sensibilité? Telle sera en effet la première phase de la morale pratique à laquelle Du Vair s'achemine rapidement après quelques considérations générales.

Les passions, qui bouleversent l'ordre partout où souffle leur vent de tempête, ne sont, suivant lui, que les manifestations erronées de notre désir de bonheur et de notre désir du bien. Si donc on veut lutter efficacement contre elles, il est utile de déterminer en quoi consiste notre bonheur et par

conséquent notre bien. Malheureusement, « ce bien n'est pas exposé icy en vue à tout le monde, la nature n'en a semé çà bas que de faibles étincelles (i) ». Cette restriction faite, le chrétien peut parler en stoïcien et dire que « le bien est Testre et l'agir selon la nature », à condition que dans cette nature « ce qui est de plus excellent (2) »,. c'est-à-dire la droite raison, commande. En fait, il n'en est pas toujours ainsi. Le plus souvent, nous sommes aveuglés et prenons comme fins des biens qui ne sont que des moyens. Tels les biens tant estimés de richesses et de santé qui peuvent servir au bien, mais aussi « à nourrir les vices et fomenter les passions », tandis que la vertu qui est le vrai bien « faict du bien avec la pauvreté, comme avec les richesses; avec la maladie, comme avec la santé (3) ».

Avec cette distinction du bien et des biens. Du Vair s'en ménage une autre, celle des choses qui sont en notre pouvoir et des choses qui ne le sont pas, distinction qui lui permet de rejoindre le principe du Manuel : « Il y a des choses qui dépendent de nous et d'autres qui n'en dépendent pas », et de conclure ce dilemme : ou il faut renoncer au bonheur, ou il faut admettre que ce qui ne dépend pas de nous n'est pas un bien. Comment, en effet, proposer à l'homme comme fin ce qui ne dépend pas de lui? Ce serait lui offrir le « travail des Danaïdes qui remplissent des vaisseaux percez (4)... Si en cela consistoit nostre bien, ajoute-t-il encore, il n'y faudroit plus employer le discours, ny la volonté; il le faudroit chercher par vœux et par souhaits ».

Tout ce début est assez ferme, bien qu'il y ait des longueurs. On sent chez Du Vair un effort réel pour donner ii la

(1) Cf. éd. de 1625, p. 278.

(2) Ibid.

(3) Ibid., p. 279.

morale une base rationnelle, pour définir le bien et maintenir son identité avec le bonheur et la vertu; mais tout cela n'est en somme qu'un préambule.

La Philosophie morale consistera surtout à définir et k analyser les passions qui sont l'obstacle le plus sérieux à notre bonheur. Nous appelons passion, dit-il, « un mouvement violent de l'àme en sa partie sensitive qu'elle faict ou pour suivre ce qui luy semble bon, ou fuir ce qui luy semble mauvais (i) ». Le point de départ de la passion est donc dans la sensibilité qui trouble l'entendement. Les sens, en effet, ces messagers de l'entendement, sont chargés de « recognoistre et donner advis de ce qui se passe, sans vouloir entreprendre de remuer les plus hautes et les plus fortes puissances et mettre tout en alarme et confusion (2) ». Or ils sont souvent trompés par l'apparence et jugent pour ami ce qui nous est ennemi : c'est ainsi qu'un jugement fait sans le contrôle de la raison vient à remuer puissance concupiscible et puissance irascible et amène la passion dans l'âme. Nous retrouvons là l'analyse stoïcienne de la passion qui fait de l'erreur le point de départ de la passion, mais avec des nuances que Du Vair doit à la théologie.

Nos passions s'élèvent d'abord en la partie concupiscible, qui est « à l'endroit où l'âme exerce ceste faculté d'appéter ou de rejetter les choses qui se présentent à elle, comme propres ou contraires à son ayse ou à sa conservation (3) », puis en la partie irascible, c'est-à-dire « en cet endroit où l'àme cherche les moyens qu'elle a d'obtenir ou éviter ce qui luy semble bon ou mauvais (4) ». Cette distinction est en effet étrangère au stoïcisme, si soucieux de maintenir l'unité de

(î) Ibid., p. 282.

(2) Ibid.

(3) Ibid., p. 283.

(4) Ibid.

l'âme et de trancher les difficultés, en simplifiant de plus en plus la psychologie. Mais, à part ce détail, dans la classification des passions elles-mêmes nous retrouvons le stoïcisme : c'est le plaisir ou la volupté qui répond au bien présent, le désir au bien à venir; quant au mal présent, nous ressentons de la douleur en ce qui nous touche, de la pitié à l'occasion du mal d'autrui; la jalousie, sinon envie, naît d'un bien apparent où nous prétendions participer, la crainte d'un mal à venir : « Vo}^^, dit Du Vair, cette première bande de séditieux qui troublent le repos de nostre àme; desquels encore que les effects soient très dangereux, si ne sont-ils pas à beaucoup près si violens que de ceux qui les suivent. »

Lorsque ces mouvements passeront dans la partie irascible, c'est-à-dire que le trouble ne sera plus seulement senti, mais consenti, la volonté suscitera quatre passions lorsqu'elle s'arrêtera aux images de l'entendement, espoir ou désespoir, crainte ou courroux : c'est la roue « déjà esbranlée venant à recevoir un nouveau mouvement, qui va avec une grande vitesse (i) ».

« Voylà, à mon advis, ajoute Du Vair, les vents d'où naissent les tempestes de nostre âme. La caverne dont ils sortent n'est que la fausse opinion que nous avons que les choses qui se présentent à nous sont bonnes ou mauvaises (2). » Tels sont les troubles contre lesquels il faut un remède, et pour ceci, il n'est qu'un moyen : se rappeler que bien ou perfection consiste dans une droite disposition de notre volonté, mal dans une vicieuse disposition. Telle est bien la pure doctrine du Portique; toute la moralité est dans la nature droite, dans Tordre voulu, accepté librement; la passion est précisément à l'opposé de la moralité puisqu'elle est cette volonté déréglée et vicieuse.

(i) Ibi^., p. 283.

(2) ibiJ.

Mais pouvons-nous disposer de cette volonté ? Telle est rimportante question pratique qui se pose après la description du mal. Oui, répondra Du Vair, « car nostre volonté a la force... de disposer nostre opinion tellement qu'elle ne preste consentement qu'à ce qu'elle doit, et ce qui sera examiné ou par le sens ou par le discours; qu'elle adhère aux choses évidemment vrayes, qu'elle se retienne et suspende es douteuses, qu'elle rejette les fausses (i) ». Gomme nous sommes proches ici de Descartes! C'est presque le texte de sa morale provisoire, et Du Vair arrive ainsi à devancer le penseur en s'attachant ferme au stoïcisme. Ceci nous paraît une indication de toute une étude qu'il y aurait à faire sur le stoïcisme du grand philosophe et où certes Du Vair pourrait avoir sa place.

Mais il convient de distinguer deux catégories dans les choses, avant de permettre à notre volonté de les accepter ou de les rejeter : celles qui sont en notre puissance et celles qui sont hors de notre puissance. Celles qui sont hors de notre puissance, nous n'avons jamais à nous en inquiéter: elles arrivent suivant une Providence particulière ou un ordre nécessaire, pour lequel la nature nous a donné une véritable faculté d'adaptation et d'accommodation. Si nous pouvons obtenir de nous, dit alors l'auteur, de ne « rien désirer, ny fuir de ce qui est hors de nostre puissance, mais avec une affection tempérée, le recevoir selon qu'il advient, nous serons exempts de toutes perturbations, nous serons libres, nous serons heureux, nous ne serons jamais frustrez de ce que nous aurons désiré, nous ne serons jamais empeschez en ce que nous aurons entrepris, nous ne haïrons personne, nous ne nous plaindrons de personne, nous n'aurons peur de personne, nous ne nous courroucerons contre personne (2) », en

(i) Ibid., p. 284.

(2) Ibid., p. 285.

un mot, nous échapperons à toutes ces passions qui sont les seuls obstacles au bonheur. La nature nous a de plus donné, comme remparts, des vertus que nous pouvons pratijquer à la condition de nous souvenir de la distinction fondamentale de ce qui est en notre puissance ou ne l'est pas. S'agit-il de la tempérance? S'il se présente quelque sujet de volupté pour le corps, comme de viandes friandes et délicates, « si tost que nous nous en sentirons esmouvoir, représentons-nous que cela n'est point des choses qui sont en nostre puissance (i) ». La nature nous les a données pour en faire un usage modéré qui « entretient le corps et le rend propre et habile instrument à l'esprit (2) ».

Sommes-nous dangereusement émus par la beauté et ressentons-nous la légitime puissance de ces visages sur lesquels les faveurs de la nature ont en quelque sorte imprimé « une rare et excellente beauté » qui attire nos yeux, mais aussi nos affections, et les assujettit malgré nous? « Si nous faut-il souvenir que c'est chose qui est hors de nous, que c'est une grâce que la nature a faicte à ce qui l'a, et non à nous : que c'est chose dont l'usage tourne aussitost à mal qu'à bien; au bout de là, que ce n'est qu*une fleur qui se passe de jour à autre, ce n'est quasi que la couleur d'un corps (3). » Épictète avait dit avec une pointe d'orgueil : « Ne cède point à Timpulsion du désir, prends quelque délai, compare ensuite les instants, celui de la jouissance et celui du repentir et du remords qui la suivront..; n'oublie pas surtout la satisfaction intérieure qui t'attend et les louanges que tu te donneras à toi-même si tu résistes.., et même si tu as fixé le moment où tu peux jouir, oppose le plaisir plus grand encore de rem-

(i) Ibid., p. 286.

(2) Ibid.

(3) Ibid., p. 287.

porter cette victoire sur toi-même et de pouvoir te rendre ce témoignage (i). »

Du Vair joint à ces préceptes, pour les rendre efficaces, quelques exemples concrets ; c'est la mode du temps et aussi un moyen facile de développer ce code abstrait du Manuel. La continence d'Alexandre a été trouvée plus belle par la postérité que les beaux et excellents visages de la femme et des filles de Darius (2).

Même méthode de thérapeutique pour lutter contre l'entraînement des richesses et des honneurs. Nous n'y reviendrons pas. Les arguments de Du Vair ne sont ni nouveaux ni personnels. Ce sont bien ceux du Manuel.^ amplifiés avec une certaine éloquence, qui nous entraîne. Certaines comparaisons hardies et probantes méritent d'être citées. L'homme qui fait dépendre son bonheur de la fortune l'a, semble-t-il, attaché à « un chable pourry » (3), et ancre dans « un sable mouvant » (4) ; ou encore rappelons cette exclamation éloquente : « O richesses, qui verroit aussi bien la rouille des ennuis que vous engendrez dans les cœurs des hommes, comme l'on voit l'esclat et la splendeur de vostre or et de vostre argent, vous seriez autant hayes comme vous êtes aymées » ; et cette autre qui proclame l'incertitude et l'inconstance de ces biens qui « vont et viennent, passent et s'écoulent comme un torrent... Ils font du bruit à l'arrivée, ils sont pleins de violence..., ils disparoissent en un moment, et quand ils sont écoulez, il ne demeure que de la bourbe au fond (5). » En effet, la vraie richesse n'est que dans la modération de nos désirs, le vrai honneur n'est que dans la

(i) Cf. Manuel d'Epictète, ch. xxiv.

(2) Cf. Philosophie morale, p. 288.

(3) Ibid.

(4) Ihid.

(5) Ibid.

vertu : cela dépend de nous, comme dépend de nous la lutte contre nos passions. C'est alors que Du Vair va s'étendre longuement sur l'analyse des passions en particulier. Les * Stoïciens avaient bien parlé des passions en général, mais cela n'était point suffisant pour combattre avec succès de tels ennemis. Il fallait entrer plus à fond dans cette étude et reprendre en psychologue autant qu'en moraliste cette analyse par le détail, la préciser dans des cas particuliers; c'était le meilleur mo3^en de trouver des remèdes et d'utiliser les exemples pratiques du Manuel.

Du Vair le comprit ainsi et nous donna ces fines études qui tentèrent les psychologues qui le suivirent et qui ne se firent point de scrupule de l'imiter, de le copier même servilement.

Du Vair parle-t-il de la crainte? Il nous la montre comme un effet de l'opinion qui nous tourmente avec des « masques de maux (i) ». Elle rend misérables ceux qui craignent de le devenir, malades ceux qui ont peur de l'être; c'est l'ingénieuse passion qui d'un mal imaginaire tire une vive et vraie douleur et nous conduit à la haine de ce que nous craignons. Ne pouvons-nous donc pas nous souvenir « que toutes choses ont deux anses par lesquelles on les peut prendre (2)?» Prenons donc les choses par la bonne anse et, au lieu de haïr, nous trouverons qu'il y a partout à aimer. Est-ce l'envie qui nous tourmente, nous ronge le cœur et nous enlève la puissance de tout le bien qui nous peut arriver PConsidérons quel est ce bien que nous envions: ce sont la plupart du temps ces richesses, ces honneurs et ces faveurs dont Du Vair a déjà si longuement parlé, et contre lesquels il va maintenant alléguer le fameux argument qu'elles enlèvent la liberté. En fidèle disciple d'Epictète, Du Vair rappelle donc que ces biens

(i) Ibid., p. 291.

(2) Ibid., p. 293.

que nous désirons sont comme cette laitue que Ton rapporte du marché mais, qu'il a fallu payer son prix (i), comme le festin où l'on a fait bonne chère, mais où il a fallu flatter le maître de maison. Et il procède de même avec la jalousie, où il reconnaît, avec beaucoup de finesse, une certaine défiance que nous avons de nous-mêmes et le témoignage de notre peu de mérite. Il analyse également la pitié ou la tristesse que nous cause le mal d'autrui et il y voit surtout la crainte que nous avons de tomber dans de semblables maux. Dès lors cette tristesse altruiste peut se ramener à une tristesse égoïste, et il suffit, pour se débarrasser de l'une, de savoir combattre l'autre. Si c'est la nouveauté des maux qui nous choque, la nature a préparé l'habitude pour les recevoir et nous y préparer; mais l'habitude est pour le vulgaire, la philosophie a préparé au sage une force qui vaut celle de l'habitude : la pensée continuelle des maux à venir les rend familiers et peut obvier à l'étonnement que cause leur nouveauté. Il suffit de les regarder en face pour savoirà l'heure voulue les supporter.

L'homme vient nu en ce monde et s'en retourne nu. Il n'a donc rien à lui, il ne peut user des biens de la terre qu'à la manière des meubles d'une hôtellerie. Pour tous les maux qui l'accablent, grands ou petits, perte des enfants, ou verre cassé par un serviteur maladroit, qu'il prenne la peine d'envisager toutes choses selon la nature, et il verra que tout ce qui s'y passe s'y passe dans l'ordre.

Du Vair en ce sens reste en effet fidèle à l'optimisme stoïcien, malgré un fonds de pessimisme qu'il devait à sa foi et à l'expérience et dont nous trouvons parfois d'assez douloureux échos. L'homme est faible par sa nature déchue, disait le christianisme; et l'expérience n'en ayant point donné de démenti. Du Vair ajoute : « Le commun des hommes... prend

(i) IbiJ., p. 294.

plaisir à mal faire et ne mesure sa puissance que par le desdain et l'injure d'autruy (i) ». Donc attendons-nous aux pires choses et jamais nous ne serons surpris. Si nous allons visiter un grand, nous ne serons ni étonnés ni émus qu'il nous laisse h sa porte, de même qu'en allant aux étuves nous savions ce que nous y trouverions.

Qu'un jugement net et droit des choses nous guérisse donc de ces passions concupiscibles dont l'erreur est la source. Mais lorsque de concupiscible la passion sera devenue irascible, c'est-à-dire lorsque Tàme cherchera les moyens d'obtenir ou d'éviter ce qu'elle désire ou fuit, le traitement ne sera plus aussi simple. Du Vair précise alors l'analyse, nous laissant le soin, après d'ingénieux et nouveaux développements, d'en tirer des conséquences pratiques. Il nous montre l'espérance «allumant de son doux vent nos fols désirs (2)», éblouissant l'entendement, emportant avec elle nos pensées, les tenant « pendues entre les niies (3) », nous ôtant tout jugement et nous faisant songer en veillant, tandis que le désespoir logé chez nous « tourmente tellement nosvre âme de l'opinion de ne pouvoir obtenir ce que nous désirons, qu'il faut que tout le lu}^ cède (4) », et que nous perdons tout le reste pour l'amour de ce que nous pensons ne pouvoir obtenir. Nous sommes alors dans le cas « de ces petits enfans qui par despit de ce que l'on leuroste un de leurs jouets, jettent les autres dans le feu ».

La peur est pour lui l'opinion couverte d'un masque ; elle jette en nous l'épouvante en nous représentant les dangers les plus effroyables. Levons donc ce masque, regardons ces dangers en face avant même qu'ils fondent sur nous et nous

(i) Ibid., p. 298.

(2) Ibid., p. 3oo.

(3) Ibid.

(4) Ibid.

serons prêts au moment de l'attaque et devant l'inévitable mort (i). Puis, que Ton se souvienne de tous ces morts illustres dont les exemples remplissaient les traités de morale, dont les noms étaient dans toutes les mémoires : Socrate ; Caton ; Arda, femme de Pa^tus ; Helvidius Priscus, etc..

La colère paraît à Du Vair plus dangereuse encore ; dans un parallèle à la fois éloquent et suggestif, il Toppose à la peur. « L'une nous retire tout en nous-mesmes (2) », l'autre « nous pousse entièrement hors de nous..., fait bouillir le sang en nostre cœur et lève de furieuses vapeurs en nostre esprit (3) ». A ces détails physiologiques intéressants et que ne négligeraient point nos psychologues modernes. Du Vair joint l'élément intellectuel, l'idée qui est dans l'émotion, l'âme en quelque sorte du sentiment. Eh bien ! cette idée, dans la colère, consiste précisément dans l'opinion que nous nous faisons de notre juste ressentiment, et qu'il faut apporter une correction à l'offense. Rien n'est plus faux, semble dire Du Vair. Ne doit-on pas au contraire supporter sans colère les vices des méchants, comme sans envie leur prospérité? Et pourquoi faut-il aussi s'accoutumer aux injures du méchant? C'est qu'aux yeux du moraliste son injustice est un résultat de sa faiblesse ainsi que ses vices; et en cela, il est trop pessimiste pour être vraiment le sage stoïcien.

Du Vair vient ainsi de nous donner tout un petit code de règles de morale, mais de morale négative, très pratiques cependant, puisqu'on y trouve d'excellents conseils pour lutter contre les passions, ces ennemies dangereuses qui nous guettent surtout en temps de trouble. N'oublions pas pourtant que cette partie de la Philosophie morale des Stoiques ne se suffit pas à elle-même, elle est intimement liée à

(i) Ibid., p. 301.

(2) Ibid., p. 3o2.

(3) Ibid.

cette autre conviction profonde du moraliste qu'il faut une préparation à la vérité, qu'il faut déblayer à la raison le chemin du cœur, pour permettre à la loi morale de briller de tout son éclat. Cette morale négative consiste surtout dans l'abstention vis-à-vis de certaines activités dangereuses, dans la suppression des obstacles qui peuvent nuire à la clarté de l'entendement qu'elle prépare ainsi à la vision nette de nos devoirs.

11 reste maintenant à la morale positive h fixer nos devoirs. La raison, une fois conduite à cette plus « haute partie de Fair, qui n'est jamais offusquée des nuées, ny agitée des tonnerres (i) », cheminera pas à pas après la nature et se liera (( par une douce et tempérée affection aux autres parties du monde desquelles l'homme est comme le nœud » (2). Elle nous consignera les devoirs ou offices : « ce sont les effects de ceste affection tempérée de l'homme envers les autres choses du monde (3) ». Disciple de Cicéron, Du Vair n'admet point le sens primitif et stoïcien du xa6r)Xov, correspondant au mot latin offichim^ qui fait du devoir un acte instinctif par lequel l'être maintient sa constitution. Non, l'office est à son sens le xaTdpôwjia, l'acte accompli par la raison en vue du bien, et les devoirs les plus importants seront ceux que nous imposent Dieu et la Patrie, et dont l'accomplissement résume toute la vie de Du Vair.

La première et plus ferme affection, dit-il, est celle qui lie l'homme avec l'auteur et principe de tout bien; dans Tordre, le premier des devoirs est donc la piété. Nous avons tous présents à l'esprit les magnifiques développements d'Epictète sur ce sujet, aussi bien dans les Entretiens que dans le Manuel. Du Vair en reprend le meilleur et l'essentiel. Il ^appelle les

(i) Ibid., p. 304.

(2) Ibid.

(3) Ibid.

LA PHILOSOPHIE MORALE DES STOIQUES 3oi

vérités fondamentales qui doivent être à la base de toute piété : vérité de foi en un Dieu créateur, bon et sage, en un Dieu Providence, en la bonté duquel nous devons croire aveuglément, nous bornant à conformer notre volonté à la sienne, alors même que nous ne la comprenons pas, alors même que Dieu nous sauve par des moyens qui nous semblent fâcheux et nuisibles. Notre prière doit donc se borner à demander ce qu'il a ordonné ; car demander quelque chose contre sa providence serait vouloir corrompre le juge et le gouverneur du monde; et il reprend la belle prière de Gléanthe, expression sublime de la soumission à Dieu, de la confiance en sa providence. Mais prières et sacrifices n'ont de valeur aux yeux de Dieu que faits dans une grande pureté de cœur : « Il n'y a si petite offrande qui ne luy aggrée, présentée par des mains pures et innocentes; il n'y a si riche, ny si somptueux sacrifice, qui ne luy desplaise quand il part des mains pollues et contaminées (i). » Nous retrouvons alors sous la plume de Du Vair un mélange d'Epictète, de Platon et de l'Évangile : c'est l'obole de la veuve, c'est le sage de Platon, présenté comme le vrai et seul sacrificateur du grand Dieu.

Puis, dans la partie des offices qu'on pourrait appeler morale civique. Du Vair se fait le disciple fidèle de Gicéron. Il faut en effet se conformer aux cérémonies accoutumées d'un pa3^s, mais en se souvenant que Dieu veut être servi de l'esprit. N'oublions pas que celui qui interprète ainsi le stoïcisme est un homme du xvi^ siècle : il a souffert d'une religiosité dm forme qui trop souvent n'était que le masque hypocrite des %ces les plus odieux, et il a toujours gardé, lui, sa foi intacte, miijs ferme et indépendante.

Après Dieu, le lien le plus sacré est celui qui nous unit à

(i) IbicL, p. 3o5.

la patrie. Cet amour de la patrie doit nous lier le plus étroitement possible, nous lui devons par raison plus d'affection qu'à tout le reste des choses de ce bas monde. Nous ne sommes donc plus seulement citoyens du monde, comme le demandaient Epiciète et Marc-Aurèle, mais encore et surtout citoyens de notre patrie ; et la patrie, c'est pour Du Vair la terre de notre naissance, les lois de notre ville, la foi de la société civile, le salut de nos pères, de nos enfants, de nos âmes, de nous-mêmes (i) ; c'est pourquoi après la patrie vient la famille, et celle-ci nous lie par nature, alors même que les êtres auxquels nous sommes unis ne sont point dignes de nous : ce sont toujours nos pères, que, du reste, s'ils sont vertueux, nous devons tenir « comme des Dieux en terre (2) ».

Puis ce sont les enfants et les femmes; Du Vair rend à la famille sa vraie place, et complète en ce sens Épictète qui ne s'en était guère soucié. Les femmes apparaissent à ses yeux dans leur vraie dignité d'épouse et de mère, à cause, dit-il, « du cher gage de la postérité qu'elles nous donnent » (3) et aussi « qu'en leur amitié s'adoucit toute la dureté de nostre vie ». Il demande donc, pour celles « qui sont en somme part de nous-mêmes, un respect qui nourrisse et entretienne celu}^ qu'elles nous portent (4) »; il faut leur montrer qu'on ne les honore pas « pour quelque plaisir que leur jeunesse et beauté nous apporte», mais « pour la fidélité que nous espérons d'elles, pour leurs sages et modestes mœurs et pour le soing qu'elles ont de leurs enfans communs »; et Du Vair prêche aussi cette vraie communion du mariage chrétien, toute nourrie de bienveillance et d'amitié.

(i) Ibid., p. 3o5.

(2) Ibid., p. 307.

(3) fbid.

(4) tbid.

LA PHILOSOPHIK MORALE DES STOIQUES 3o3

Reste alors le sentiment qui unit deux amis. Ce n'est plus un bien imposé par la nature, mais la conséquence naturelle de la société civile. Le stoïcisme en cette matière était trop riche pour que Du Vair n'ait point songé à y puiser des arguments qui peuvent montrer que l'amitié n'est possible qu'entre gens de bien, amitié dans laquelle n'entre comme élément aucune manifestation d'égoïsme, où le pardon est toujours proche, où il ne peut y avoir de rupture brusque; même lorsque la vertu, le bien le plus solide de cette union, viendrait à manquer, ne faudrait-il pas alors entre amis « descoudre simplement sans rompre et chercher tous moyens pour les ramener par raison à leur devoir (i) » ?

Une morale sociale complète peut donc se dégager de ces lignes pleines de bon sens, où la famille retrouve sa vraie place, où les devoirs religieux dominent tous les autres, où le citoyen enfin apprend à mieux servir sa patrie en prenant plus directement contact avec elle et en rétrécissant l'horizon un peu trop lointain de la grande patrie stoïcienne. Du Vair, comme tous les moralistes de son temps, comme Juste Lipse, pratique donc le stoïcisme en éclectique, il le voit surtout transformé par sa vie d'homme d'action et d'homme politique. Mais quand il s'agira des devoirs de l'homme envers lui-même, rien ne l'empêchera de suivre Épictète. De part et d'autre, même conception du dualisme spiritualiste d'un corps et d'une âme, spiritualisme que le stoïcien reconnaît pratiquement dans ses préceptes sans l'admettre en théorie. Donc, mêmes règles de détail : le corps n'est qu'un instrument; il faut l'entretenir, mais non point l'alourdir. Le visage, l'allure doivent révéler dans « une douce gravité une grande tranquillité d'esprit (2) ». Point de

(i) IbiJ.,p. 3o8.

(2) Ibid., p. 3io,

304 CHAPITUK VII

paroles inutiles, narrant actions ou fortunes par vanité, plaisantant par paroles déshonnêtes. Il faut que les paroles profitent (c toujours à ceux qui vous escoutent(i) », qu'elles soient pleines de bons et sages conseils, « qu'elles servent à ramener à la vertu ceux qui en sont esgarez et à les destourner du vice (2) ». Puis, dans la vie de chaque jour, il faut surveiller notre compagnie, les lieux où nous nous rendons.

Il reste alors à déterminer le sens qu'il faut donner à notre vie. Pour cela, prenons conscience de nos forces et mesurons-les à la fin que nous voulons atteindre. Cette fin reconnue réalisable, il faut y aller tout droit avec constance, sans hésitation, sans même nous préoccuper du succès, car « nous ne sommes maistres que de nos conseils et de nos mouvemens, tout le reste dépend d'ailleurs (3) ».

Voilà les principales lois, par lesquelles le Stoïque estime « qu'il faut policer nostre vie », conclut Du Vair, « mais pour ce que les loix sans jugemens sont inutiles, et comme paroles mortes, il faut, pour en tirer profit, clore toutes nos journées par une censure et examen de nos actions» qui, si elles sont conformes aux lois de la raison, nous procureront « une secrette resjouyssance (4) ».

Si Du Vair avait terminé là ce petit traité, on aurait pu qualifier son ouvrage de morale laïque, mais l'auteur de la Saillie Philosophie n'eut garde de le faire. Sans doute le programme qu'il vient de tracer avec les Sioiques est celui d'une morale parfaite, capable de séduire toute conscience d'honnête homme;' mais l'homme livré à ses propres forces peut-il le réaliser? Non, semble dire Du Vair, « pour ce que la nature des choses créées porte par son infirmité, que le bien

(i) IbiJ,, p. 3io.

(2) Ib/d., p. 3ii.

(3) Ibid., p. 3i2.

(4) Ibïd., p. 3i3.

LA PHILOSOPHIE MORALE DES STOIQUES 3o5

dont Dieu les doiie à leur naissance, se défine et consume de soy-mesmes journellement, sinon qu'il soit continuellement réparé et soustenu par le flux ordinaire de sa bonté qui se respand sur nous, et que partant nos forces ne seroient pas suffisantes d'elles-mesmes à nous conserver en ceste perfection », demandons secours à Dieu pour qu'il éclaire notre entendement et lui prépare des sens « purgez de toutes passions et prompts à obéir », afin que la « raison esclairée par la lumière de la divine vérité, nous dresse toujours vers ce qui est vrayement et sera éternellement bien (i) ».

Cette fin éclaire merveilleusement la Philosophie morale des Stoiques. Comme toute la moralité dépend de la clarté de l'entendement, et que cette clarté s'obscurcit au souflle de la passion, la lutte contre les passions est bien la grande affaire et mérite pour Du Vair d'occuper une place prépondérante dans sa morale; c'est ce qui lui permit d'ailleurs de se révéler fin psychologue en même temps que profond moraliste. Il sut ainsi adapter aux besoins de son temps une morale qui ralliait tous les suffrages, mais que l'on ne pouvait pas toujours directement puiser à sa source ; il fit cette œuvre d'adaptation avec tact, éloquence, émotion. Il vivait alors les leçons qu'il donnait, car il était déjà dans la mêlée, prenant contact avec la foule, et d'autre part, chaque jour, sa propre personnalité s'affirmait.

Dans la Constance^ Du Vair fera du stoïcisme encore plus éclectique. C'est en effet au milieu de sa vie politique, des efforts qu'elle lui demande de renouveler chaque jour, des expériences qu'elle lui impose, des problèmes angoissants qu'elle soulève, qu'il verra le stoïcisme et y choisira des éléments qui lui paraissent viables. Mais que gardera-t-il de cette doctrine? Il semble, à première vue, que cela ne peut être que fort peu de chose.

(i) Ibid., p. 3i3.

3o6 CHAPITRE VII

Le Stoïcien n'est guère fait pour la lutte extérieure; qu il sache résister aux passions les plus violentes, qu'il sache accepter sans murmurer, avec une fière résignation, les événements les plus contraires, avec cette conviction qu'ils sont l'expression de la volonté divine, cela n'a pas lieu de nous surprendre; mais le détachement tel qu'il l'entend, le détachement de tout ce qui n'est point son domaine intérieur, est-il compatible avec la vie active d'un homme politique? Non, certes, la vie que va vivre Du Vair et qu'il va essayer de justifier dans la Cojistance n'est point celle du sage stoïcien, elle n'est point non plus celle du sage chrétien dont il décrivait la douce félicité contemplative à la fin de la Sainte Philosophie; et pourtant Du Vair prétend pratiquer et enseigner la sagesse. Il y a donc une transposition à faire. Il y a perfection et perfection, c'est-à-dire des degrés comme en toutes choses, et puis il y a la part à laisser aux circonstances. Il ne faut pas être absolu en morale. Du Vair semble le dire, les Pères de l'Eglise lui ont montré le chemin, et VExhortation à la vie civile (i) en est une curieuse application. Il s'agit précisément là du conflit de devoirs qui pourrait s'élever dans une âme de chrétien, soucieux de perfection et tout à la vie méditative, lorsque la patrie en danger réclame son bras, et qu'il faudrait lui sacrifier sa tranquillité d'esprit et sa vie intérieure.

Du Vair répond sans hésiter qu'il faut faire ce sacrifice; non seulement sa raison lui dit que « nous ne sommes pas nais en ce monde pour nous-mesmes, nous ne sommes que la moindre parcelle de l'univers, lieztoutesfois et attachez aux grandes et principales parties d'iceluy par de très estroites obligations qui ne nous permettent point de nous en retirer en ceste saison, sans violer la charité et piété (2) ». Mais les

(i) Cf. éd. de 1625, p. 332.

(2) Ibid., p. 333.

LA PHILOSOPHIE MORALE DES STOIQUES Soj

Pères de l'Église sont d'accord avec lui. Ils ont jugé, eux aussi que la vie contemplative n'est bonne que lorsqu'elle succède à la vie active. Saint Basile, saint Jérôme (i) en sont témoins. Ils ont su reprendre le combat et abandonner leur vie de solitude lorsque la nécessité s'en est fait sentir, ils ont su reparaître dans l'arène à l'heure décisive. Fort de si nobles exemples. Du Vair peut donc s'écrier qu'il y aurait lâcheté à quitter le gouvernail « lorsque les flots bondissent plus haut, que la mer escume plus furieusement (2) ». Il restera donc courageusement au poste pendant la tempête et tâchera de s'y conduire en avisé pilote, avec l'intime conviction qu'il possède prudence et adresse pour le faire. Il a foi en lui-même, mais parce qu'il a foi en la Providence et dans les événements qu'elle dirige, et c'est sa foi ou plutôt son optimisme qui le sauve et fait de lui un homme d'action. Optimisme et Providence seront donc les deux points importants de la Constance, ceux sur lesquels portera toute la discussion philosophique de ce traité.

(i) Ibid,, p. 333.

(2) Ibid.

LE stoïcisme de LA. « CONSTANCE »

Du Vair écrivit sans doute la Constance en cette période critique qui suivit l'assassinat d'Henri HI, lorsque Paris assiégé souffrait tous les maux affreux de la guerre civile. L'heure n'était pas encore venue d'agir; il fallait d'abord supporter courageusement d'inévitables misères et préparer dans l'ombre l'action utile et féconde qui pourrait sauver la patrie (i). Soumis aux mêmes épreuves que Lipse, Du Vair cherche donc, comme ce dernier, dans le stoïcisme une solution aux problèmes angoissants qui se posent aux temps de malheurs publics; mais, beaucoup mieux que Lipse, il y répondra par son expérience personnelle, par celle qui se dégage d'une vie d'action, en partie réalisée dans le passé, et qui s'affirmera dans l'avenir. L'un, plus érudit que patriote, cherche à satisfaire son intelligence et sa raison plus que son cœur; l'autre, patriote avant tout, cherche dans la philosophie le courage de la résignation et du dévouement; voilà pourquoi le premier nous intéresse sans nous émouvoir, tandis que le

(i) Cf. ch. IV.

second nous touche par des accents de véritable éloquence. Du Vair est plus vivant que Lipse, il a pris contact avec les réalités autant et plus peut-être qu'avec les livres, il est français, natif de la ville qu'il voit périr(i); aussi tous les arguments de la philosophie sont-ils impuissants à sécher ses larmes au moment où s'ouvre la Constance^ lorsque son ami Musée (2) le trouve se promenant seul dans son jardin « pleurant du cœur et des yeux la fortune de son pays (3)».

Dans ce premier livre de la Constance^ Musée et Du Vair vont donc disserter sur la douleur. Comment se fait-il que Du Vair se laisse ainsi envahir parla tristesse? A-t-il donc oublié les leçons de là philosophie et n'est-elle plus pour lui qu' « une bravache et une ventarde qui triomphe à l'ombre d'une salle les brettes à main (4)»? Devant cette inconsolable douleur. Musée va défendre la cause du stoïcisme que semble trahir son ami. Dans un long discours, où il fera successivement valoir tous les arguments stoïciens propres à triompher de la douleur, il essaiera de lui montrer que la tristesse est injuste et impie. En réalité, c'est l'auteur lui-même qui parle sous le nom de Musée, et l'intervention de ce personnage n'a qu'une valeur très secondaire.

Tous les arguments qu'il évoque sont ceux de l'école ; rien d'étonnant à cela, puisque Du Vair puise chez ses contemporains la philosophie courante. Il analyse son mal, examine une à une les misères qu'il redoute : exil, perte des biens, mort; l'optimisme stoïcien peut répondre à tout (5). Mais là n'est point l'originalité de Du Vair; elle apparaît, lorsqu'il cherche, au lieu des raisons théoriques, des raisons pratiques de se soustraire à une douleur vraiment déprimante. Sans

(i) Cf. éd. de 1625, p. 339.

(2) Cf. Radouant, ouvr. cité, p. 236 et suiv.

(3) Cf. éd. de 1625, p. 337.

(4) Ibid.,^. 338.

(.S) Ibid., p. 348 et suiv.

LE stoïcisme de LA « CONSTANCE » 3 I I

doute, tous ces biens que l'on peut perdre ne sont point des biens véritables, et ce serait folie que de s'en affliger ; mais cette raison toute stoïcienne serait-elle suffisante pour nous défendre contre le découragement, s'il n'en était point une autre, plus vraie, plus efficace, celle que Du Vair trouve dans son cœur de français ? « Tant que la douleur habite chez nous, que- faisons-nous digne du nom d'homme ? A quelle heure pensons-nous a servir la patrie, à faire l'office d'un bon citoyen, à nous opposer aux factions des meschans, à défendre les loix des assauts de l'ambition (i)? » Ici se révèle un stoïcien de tout autre sorte que Lipse et ceux de son école, un stoïcien qui ne se contente point de supporter des maux inévitables, mais qui songe à y porter remède et qui se défend contre la douleur, parce qu'elle détourne de l'action.

A cet argument pratique. Du Vair en ajoute un autre tout stoïcien, mais qui intéresse encore directement sa sensibilité de patriote et de chrétien: la douleur est impie, car elle nous dérobe à nos devoirs de piété et de reconnaissance et va même jusqu'à devenir une plainte « téméraire et outrageuse contre la nature (2)». Elle est une révolte inutile contre la loi qui exige que périsse tout ce qui est composé, or rien est-il plus complexe qu'un État où entrent comme éléments les volontés des hommes (3) ? L'Etat comme toute chose est destiné a vivre, à se développer, à mourir. Sa durée n'est qu'une durée de succession; si l'ensemble se conserve, les parties se renouvellent, et l'on sent que cette succession des villes, des Royaumes, des Empires, qui « se changent et naissent de la ruine les uns des autres (4) », est pour Du Vair l'œuvre de la Providence aussi bien que de la nécessité. Là,

(i) Ibid., p. 358.

(2) Ibid.

(3) Ibid., p. 359.

(4) Ibid., p. 360.

précurseur de Bossuet, il fait en stoïcien la philosophie de l'histoire; mais il n'est pas difficile de découvrir, derrière ce stoïcien, un chrétien qui veut garder son optimisme, en dépit des événements et des malheurs qui l'accablent, car il croit en la justice d'un Dieu bon. Ces malheurs ne sont que la juste punition des fautes commises; ils ne sont que ruines partielles, l'ensemble se maintient: pourquoi s'en inquiéter? Que peuton trouver de permanent ici-bas où tout passe? Que de cités ont été florissantes, puis ruinées ! « La nécessité dépérir leur a esté si grande, que quand elles n'ont point trouvé d'ennemis estrangers pour travailler à leur ruine, elles ont armé leurs propres habitans les uns contre les autres pour exécuter ce qui estoit ordonné de leur fin (i) ». Qui sait si la France à son tour ne touche point à une heure grave? Outre son âge, elle a depuis 200 ans de grandes et fâcheuses maladies. Les querelles d'Orléans et de Bourgogne l'ont menée jusque sur le bord de la fosse, de même les mœurs dissolues sous François P^ et Henri II; puis, sans maître et sous l'influence des étrangers, il n'y a plus une partie saine en cet État. La noblesse «a noyé dans le luxe, la volupté et l'avarice ceste ancienne générosité qu'elle avoit héréditaire de ses pères... » L'Église, « qui devoit estre la mère de la piété, l'exemplaire des bonnes mœurs, le lien de tous les autres ordres, l'on l'a deshonorée et diffamée tant qu'on a peu, rendant les plus grandes charges et prelatures, la récompense des plus viles, voire sales ministères de la Cour ». La justice, «qui estoit celle seule qui pouvoit encore aucunement retenir les autres parties en office», a perdu son autorité, ou plutôt l'a vue « pervertie par Courtisans au gré de ceux qui avoient la faveur », et par dessus tous ces désordres sont survenues les querelles de religion (2). Comment s'étonner alors qu'un « vieil Estât

(i) IbiJ., p. 3()i.

(2) Ibid.. p. 303.

LE stoïcisme de LA « CONSTANCE » 3l3

meure de telles maladies ? Bien plustost se faudroit-il ébahir, s'il en pouvoit relever (i). » La France peut donc périr, il y a pour cela des raisons d'ordre général et d'ordre particulier ; mais alors que reste-t-il à faire h l'homme d'action, sinon attendre la fin en se croisant les bras ?

Du Vair adoucira ici encore cette application de la nécessité stoïcienne en l'expliquant pratiquement; il garde malgré tout la conviction qu'il peut et doit agir, et voici pourquoi. Si la fin est sûre, Dieu peut en différer le moment; il n'est pas dit que l'heure de la ruine ait sonné pour la France et ce pauvre Paris. Du Vair peut donc traduire, d'un côté, son optimisme par une participation active aux événements qui doivent amener le retour d'Henri IV, et de l'autre, le justifier théoriquement dans la Constance : « la nature commence à s'ayder » et bien que les signes de cette maladie contagieuse qui est dans l'Etat soient pour la plupart mortels, « les parties nobles montrent encore de la force et vigueur pour supporter les remèdes (2) ».

Il n'est pas difficile de reconnaître dans «ces parties nobles» le groupe resté avec Du Vair, au milieu des étrangers et des révoltés, résolu à sauver coûte que coûte la patrie qui se mourait. Avec eux Du Vair ne peut croire au triomphe de la trahison. Il veut espérer malgré tout dans le bon sens de ses concitoyens, qui ne seront point « si inconsidérez à leur propre bien, si dénaturez àJeur propre pays, si ingrats aux peuples qui les ont tant aymez (3) » qu'ils ne se décident à rendre à la France paix et repos. Il ne peut croire, et c'est bien ici le patriote qui parle, qu'ils veuillent flétrir leur renommée d'un acte si indigne que celui de se précipiter « en la honteuse servitude d'un ambicieux Espagnol, pour y faire tresbu-

(i) Ibid., p. 363.

(2) Ibid., p. 364.

(3) Ibid,

3l4 CHAPITRE VIII

cher avec soy ceux qui ont déposé en leur foy leur salut et leur vie (i) ». Mais ce qui anime surtout Toptimisme de Du Vair, c'est qu'il a foi en la Providence. Elle se manifeste à ses 3'eux dans ce prince qui arrive juste à point « pour relever, ou par la paix, ou par la guerre, le faix de cet Estât penchant (2) ». Ce prince est bon, car « on ne sçauroit remarquer un seul exemple de vengeance, non pas qu'il ait faicte, mais seulement recherchée, estimant se venger assez de ses ennemis en les mesprisant et leur ostant le moyen de mal faire (3) »; il est de plus tout près de revenir « à la créance de rÉglise catholique et Religion des Roys ses prédécesseurs » ; il est capable « de raison et persuasible (4) ». Le cœur des Rois est en la main de Dieu. Ce n'est point en vain qu'il suscite de tels princes, et sans nul doute sa Providence trouvera, lorsqu'on s'y attendra le moins, quelque moyen de sauver « ceste belle et auguste ville en laquelle il y a encore nombre d'hommes qui l'invoquent en pureté de cœur ».

Dans la première partie, le sujet n'avait été qu'esquissé; Du Vair l'approfondira dans la seconde, c'est-à-dire qu'il reprendra le problème de la Providence et du Destin sans y apporter de solution nouvelle, mais en y imprimant néanmoins la marque de son esprit pratique.

Au lieu de diviser et de subdiviser, comme le fit Lipse, les diverses sortes de destins, Orphée (5), qui est ici le porte parole de Du Vair, donne une idée claire des termes couramment et indifféremment employés de Providence, Destin, Nature ou Fortune, suivant que l'on considère ou une suite

(1) ibid., p. 364.

(2) ibid.

(3) Jbid., p. 365.

(4) Ibid.

(5) Cf. Radouant, ouvr. cite. p. 247 et suiv.

LE stoïcisme de LA « CONSTANCE » 0 ï :>

de causes réglées, ou une suite de choses prévues, ou encore une suite d'événements dont on ne pouvait rendre raison (i). Ces conceptions différentes de l'ordre des choses sont le fait des esprits à vue courte, morcelée, qui ne sont point goûtés par Du Vair. Ce dernier au contraire demande que l'on voie les ensembles, comme il les voit lui-même; c'est le seul moyen de saisir le sens de cette direction que Dieu donne aux choses, et partant de s'y adapter. N'est-ce point parce qu'il embrassait dans son ensemble la marche des événements, qu'il sut si bien, tout en ménageant les uns et les autres, donner à ses concitoyens une impulsion dans le sens qu'il voyait clairement être le bon, et que semblait par les événements lui indiquer la Providence ?

Ces remarques faites, Du Vair peut alors fixer les rapports entre le Destin et la Providence et délimiter notre part de liberté. Dieu, dit-il, a établi « en la création de l'Univers une reigle et une loy certaine, selon laquelle toutes choses doivent estre produites, disposées et conservées (2) ». On peut appeler cette loi « nature » pourvu qu'on ne fasse pas de cette nature une essence à part, hors de Dieu.

La matière imparfaite laisse en outre place à la liberté humaine; et comme les choses ne vont point toujours à leurs fins naturelles. Dieu néanmoins les compose entre elles de manière à leur faire produire l'effet qu'il a ordonné.

Ce destin rétablit en quelque sorte l'ordre premier voulu par Dieu et qu'avait brisé l'imperfection de la matière, ou la liberté de l'homme. Il est le remède que Dieu a disposé à côté du mal, prévoyant le désordre et le chaos. « Certainement, il sembleroit que ceste loy n'eust point été nécessaire au monde, si chaque chose eust gardé le premier mouvement

(i) Cf. éd. de 1625, p. 369.

(2) Ibïd., p. 370.

3l6 CHAPITRK VIIl

que Dieu lui avoit donné à sa création (i). » Deux vérités essentielles subsistent donc du dogme stoïcien : il y a une harmonie de Tensemble, un ordre général préétabli, et le mal est Tœuvre de Thomme, qui a abusé de sa liberté. Ce mal ne peut être corrigé que par le Destin, qui rétablit Tordre. La liberté est ainsi sauvegardée d'une manière relative. Rien n'est changé quant à la fin, mais un choix est possible dans les moyens de réaliser cette fin, c'est-à-dire dans les mo3Tns de se diriger (2) vers ce but fixé par la Providence. Ce choix est bon ou mauvais, suivant qu'il est dans le sens de la fin dernière, de la fin voulue de Dieu.

Cette interprétation chrétienne d'un des problèmes les plus importants du stoïcisme s'accorde à merveille avec les faits actuels, et Du Vair lui donnera une application pratique. Les Empires, dit-il, ne sont pas irrévocablement condamnés puisque la Providence y veille (3). Pourquoi alors se cantonner dans les faits présents et douter de la Providence? Si le malheur, à un moment donné, s'attache à une ville ou à un Etat, est-ce à dire que Dieu l'abandonne? Non, ce n'est point isolément, dans un point déterminé de l'espace, qu'il faut considérer l'histoire, mais dans l'ensemble. C'est le déroulement complet des faits qui donnera l'idée du dessein de la Providence; ainsi l'on verra que Dieu favorise les Empires quand ils vont à une fin juste, les éprouve au contraire lorsqu'ils se détournent de ses desseins. Les exemples abondent pour justifier ces vues. Du Vair reprend l'exemple classique de Rome et de Jérusalem (4}, puis celui mille fois plus probant de la France elle-même. Il cherche à faire la philosophie de l'histoire, et une philosophie en harmonie avec sa

(i) Ibid., p. 371.

(2) Ibid., p. 374.

(3) Ibid., p. 376-377.

(4) Ibid., p. 376.

LE stoïcisme de LA « CONSTANCE )) SlJ

thèse. Les malheurs de la France à l'heure présente sont indiscutables, et cependant l'on ne peut nier que cette calamité ne soit très justement arrivée (i) : il n'y a qu'à se souvenir de ces crimes et de ces vices qu'il est inutile de rappeler, mais qui resteront dans l'histoire.

Dieu permit alors que l'Etat, déchiré en deux parties, servît d'instrument à sa justice divine. Voilà notre châtiment : chacun étant aveuglé par sa propre ambition est devenu pour les autres l'instrument de son supplice; « les Roys, les Princes et la Noblesse sont chastiez par le souslevement des peuples qui secouent le joug de l'obéissance (2) ... Le peuple d'autre costé est chastié par les gens de guerre qui le volent, pillent et rançonnent (3)... Quant aux gens d'Église, les vices desquels, ajoute Du Vair, ont autant qu'autre chose embrasé l'ire de Dieu sur nous, et allumé ceste guerre..., ils sont le commun jouet de tous les autres et comme le subject de l'insolence et des injures de la Noblesse et du tiers Estât ».

Il est donc permis de conclure que ce que l'on avait cherché dans ces injustes et cruelles guerres civiles : les biens, les commodités temporelles, on ne les a point trouvés. Un destin rigide, cruel, mais voulu par la Providence, a détourné de leurs fins mauvaises les desseins des hommes, pour servir la cause de l'ordre universel qui veut qu'à toute faute succède le châtiment. Voilà comment « Dieu renverse les desseins des hommes et comme il les sçait bien punir les uns par les autres (4) ».

Il reste, il est vrai, quelques scélérats qui régnent en paix; mais, comme dit si justement Du Vair, on n'est point encore

(1) ihid., p, 377-378.

(2) lhid\, p. 38o.

(3) Ihid.

(4) ihid., p. 38i.

3l8 CHAPITRE Vin

« à la fin du jeu...; ce mesme peuple qu'ils ont aigry contre les gens de bien, pourchassera leur ruine (i) ».

Ces remarques d'expérience font l'originalité du stoïcisme de Du Vair ; il suit la marche des événements, il pénètre l'âme des individus aussi bien que celle des foules, et c'est dans les ressorts cachés de ces âmes qu'il découvre la volonté de Dieu. Dans cet enchevêtrement de causes psychologiques, tout semble chaotique pour celui qui se contente de voir les faits d'un rapide coup d'œil ; mais celui qui les pénètre comprendra quelle est la secrète et harmonieuse ordonnance qui préside à ce déroulement. Ceux qui ne feront que regarder à la surface croiront à la fortune ou au hasard ; ceux qui regarderont plus loin, au destin; ceux enfin qui ne considéreront les choses qu'isolément, à la nature, mais aux regards exercés des philosophes se révélera la Providence, et c'est ainsi que l'histoire s'explique.

Et pourtant ces vues d'ensemble ne ferment pas les yeux de Du Vair aux points de détail, à ces mille éléments cachés qui semblent isolément ne peser d'aucun poids dans la balance des événements futurs et qui sont pourtant d'une si grande importance.

Rien en France, extérieurement du moins, ne faisait prévoir tant de désastres. Le roi « était catholique et mesme excessif en apparence de dévotions (2). . . Les princes de son sang estoient de son party... La Noblesse estoit aussi quasi toute à sa dévotion... Le menu peuple de la campagne estoit si recreu des guerres passées, qu'il ne demandoit que le repos : celuy des villes avoit quasi tout son bien entre les mains du Prince... Il avoit mis aux charges des armes et de la judicature tous ceux qui y estoient. Des gens d'Eglise, les Prélats avoient

(i) Jbid.,p. 38i.

(2) Ihid., p. 378.

LE stoïcisme de LA « CONSTANCE )) 3 I 9

tous esté faicts de sa main(i))). Tout cela n'empêcha point ce jour fatal des Barricades, car c'est le Destin qui devait conduire tout près de sa perte un Etat qui recelait tant de vices cachés, tant d'ambitions, tant de hontes !

Des malheurs aussi terribles sont-ils une preuve irrécusable de la ruine, doivent-ils fermer le cœur k tout espoir ? L'espoir peut toujours briller dans un cœur chrétien. L'humble soumission, s'exprimant dans d'humbles prières, peut fléchir la rigueur de la justice divine et obtenir que Dieu «nous vueilleplus de bien que nous ne nous en voulons (2)». Puisque nous avons trouvé notre mal où nous croyions trouver notre bien, peut-être trouverons-nous notre bien dans ce que nous redoutons tant. Nous ne savons point les desseins de la Providence, le mal présent est notre œuvre plus que la sienne, car il n'est qu'un vrai et seul mal : le mal moral.

Dans ces développements que nous venons de rappeler. Du Vair, tout en reprenant des arguments stoïciens, reste bien lui-même. Sa propre expérience a guidé merveilleusement son choix. S'il retombe parfois dans des lieux communs, lorsqu'il discute par exemple la souffrance des bons et rimpunité des méchants, il retrouve la note personnelle dès qu'il applique ces idées générales à la situation présente. Il vient de parler de la solidarité des membres de la grande famille humaine, solidarité qui explique, dans une certaine mesure, comment les enfants supportent parfois injustement les peines des fautes commises par leurs parents : aussitôt cet argument lui paraît valable pour ses contemporains.

Si les bons, à l'heure actuelle, pâtissent à côté des méchants dans un tourbillon de maux affreux, c'est qu'ils payent leur dette de solidarité, celle qui a été consentie par eux

(i) Ibid., p. 378.

(2) Ibid., p. 38i.

du moment qu'ils ont accepté de vivre dans une société, un bourg, une ville, un État. « Si nous avons contracté, ajoutet-il, avec un marchand d'une compagnie, tousses associez en sont tenus ; si une ville ou une communauté nous doit quelque chose, nous faisons exécuter les particuliers. Si ceste pensée nous fust souvent venue en l'esprit dès le commencement de nos remuements, et que nous nous fussions proposé que nous avions à porter indifféremment la peine des insolences, brigandages et meschancetez que nous avons veu commettre » (i), et laissé commettre par notre indulgence, nous aurions garanti notre pays et nous-mêmes de la ruine qui nous menace. Ces mots sont la condamnation de ceux qui, refusant de descendre dans la mêlée, se sont enfuis pour échapper à la ruine et ont trahi la cause de leur propre pays pour sauver la leur. Or, ajoute Du Vair, « celuy qui trahist son pays, se livre soy-mesme » (2). Cet exemple vivant et tout d'actualité fait mieux comprendre la solidarité des peines et sauvegarde la justice divine ; l'espérance dans une autre vie donne d'ailleurs à cette justice une sanction plus ferme, et Du Vair se plaît à le redire, tandis qu'il veut former ses concitoyens h la constance, la seule vertu qu'il soit possible d'opposer efficacement k des maux redoutables. Cette constance, faite de soumission à la volonté bonne et juste de Dieu, d'espoir en des jours meilleurs, est un acte de foi et d'espérance. L'espérance que Du Vair laisse entrevoir à la fin de ce livre est le bien dont jouira le chrétien en une « cité permanente » (3); elle est réservée à ceux qui croient en une autre vie. Mais en attendant que Linus {4), le troisième personnage de ce petit traité, vienne exposer les preuves de

(i) Ibid., p. 391.

(3) Ibid., p. 3y3.

(4) Cf. Radouant, ouvr. cit., p. 248 et suiv

LE stoïcisme de LA « CONSTANCE » 32 1

rimmortalité de l'âme, en rappelant les dernières paroles de ce bon vieillard (i), un des premiers magistrats de France qui disserta comme Socrate au seuil de la mort sur l'autre vie, Du Vair tient à tirer au clair quelques doutes qui tourmentent sa conscience. Ce n'est qu'un prétexte pour expliquer sa conduite pendant le siège; et cette troisième partie de la Constance est certes une des plus intéressantes, car elle nous permet de voir dans la philosophie de Du Vair un reflet de sa vie.

Sur Du Vair plane en effet le lourd reproche d'avoir manqué à ses devoirs de citoyen, puisqu'il ne quitta point Paris, alors que la ville avait abandonné le roi et fait acte de trahison. A ce sujet, un problème se pose dans la conscience de Du Vair, problème de casuistique stoïcienne. L'auteur de la Constance^ en nous expliquant sa conduite, nous fait entrer dans le cœur même de sa philosophie, il nous apprend une application toute nouvelle du sustine stoïcien. Nous avions déjà pu constater, dans l'Exhortation à M. de L., que Vabstine n'avait pour Du Vair qu'une valeur très relative; ce n'est en définitive que dans un cas absolument désespéré, ou bien dans une période de paix ou de calme bonheur, que le citoyen aurait vraiment le droit de se retirer et de vivre la vie solitaire du sage et du philosophe.

Or Du Vair a examiné le cas présent, il a cherché à se rendre un compte exact et des hommes et des choses ; ne trouvant rien de désespéré dans la situation, sa sagesse bien stoïcienne ne lui dictera qu'une ligne de conduite: s'adapter à ce qui est, le supporter. Le problème est posé de la manière suivante. Puisqu'il est convenu que nous ne pouvons empê-

(i) Christophe de Thou, sieur de Cély, premier président du Parlement de Paris, mort en i582.

cher ce que la Providence a ordonné, « quand nous voyons que nostre Estât a pris son coup » (i), n'est-il pas plus sûr et plus sage de suivre le destin? Et ne devons-nous pas nous retirer des affaires lorsque nous voyons « que les contentions de la vertu contre la violence sont inutiles au public et dommageables et funestes à nostre particulier » (2)? Ou bien faut-il « se laisser plustost accabler que reculer » (3) ; ou enfin n'y a-t-il pas « quelque chemin moyen entre une obstinée austérité et une honteuse servitude » (4) qui, ménageant notre vie, nous permettrait néanmoins de servir nos concitoyens?

Si Du Vair avait voulu une réponse qui fût une expression bien nette du premier stoïcisme, il l'aurait trouvée dans cette austérité obstinée, dans cette fermeté des parlementaires, ses contemporains et amis, qui ne reculèrent pas devant la prison et la mort pour ne point trahir leur devoir. Mais n'était-ce point là un courage inutile ? Il fallait sauver la France, et ce n'était point la sauver que de se sacrifier à des principes d'ordre purement rationnel, comme le stoïcien, qui se conforme strictement à la loi de Dieu, qu'elle soit Nature, Destin ou Providence. La formule abstraite et générale de cette loi ne suffit pas, il faut encore pouvoir l'appliquer aux cas particuliers. C'était déjà l'avis de Sénèque, lorsqu'il dut, par la pratique même du stoïcisme, apporter des modifications à la première et rigoureuse doctrine. Quel était alors, pour Du Vair et pour tous ceux qui souffraient avec lui des malheurs de la France, le destin de ce malheureux pays? Comment conformer sa conduite à un avenir que l'on ne pouvait prévoir? La forme de la loi, la volonté de vouloir pouvait res-

(1) Ibid., p. 3y5.

(2) Ibid.

(3) Ibid., p. 396.

(4) Ibid.

LE stoïcisme de LA « CONSTANCE » 323

ter ferme, mais un point d'interrogation subsistait : vouloir quoi? Dans le cas où Ton se fût abstenu, cela n'eût-il point été une présomption, celle de connaître un avenir qui nous échappe? A cet argument. Du Vair en joint un autre, d'ordre affectif, déjà soutenu dans VExhortation à M. de L. : nous devons rendre la mort douce à ceux que nous aimons (i). L'abstention est rejetée au nom même de cette Providence que le stoïcisme avait promulguée comme un dogme. Il faut donc agir, mais comment? C'est la seconde partie du problème, plus délicate encore. Il est évident qu'il faut choisir le parti le plus juste pour l'aider de son action; mais ici encore la situation est bien complexe. Lorsque le roi, représentant légitime de ce parti le plus juste, s'est mis en quelque sorte hors de ses droits par sa négligence, et a exposé la vie de ceux qui doivent le suivre, ceux qui embrassent malgré tout son parti ne font-ils pas usage d'un courage inutile, et n'est-il pas plus sage de donner alors l'exemple du sustùie? Ne faut-il pas céder à la force là où elle est établie? La vertu ne nous commande-t-elle pas en même temps de « souhaiter les choses bonnes (2) » et de « supporter les autres qui arrivent malgré nous, et de se rabbattre mesmes quelquefois de l'amour que nous avons k l'Estat, et de ce que nous devons aux loix, afin de ne nous perdre point mal à propos (3) »?

Et puis, est-il bien nécessaire de perdre ainsi, sans nul profit pour personne, tous nos biens? La pauvreté sans doute n'est pas un mal. Du Vair l'a déjà souvent redit après Sénèque; mais, avec lui, il semble aussi ranger certains biens dans ces •choses préférables qui ne sont ni bonnes ni mauvaises, mais avec lesquelles on peut, lorsqu'on est bon (et Du Vair se croit tel), faire quelque bien. Puis, il est d'autres devoirs qu'il met

(1) Ibid., p. 397.

(2) Ibid., p. 398.

(3) Ibid.

en avant et auxquels il semble alors donner la préférence : ce sont ses devoirs de famille. Observe-t-il bien alors la hiérarchie qu'il avait indiquée dans sa. Philosophie morale? Il semble que la casuistique lui ait quelque peu élargi la conscience; mais peu importe, toujours est-il que cette idée en ressort très nette : il ne faut point de courage inutile. Si elle n'avait point été formulée par le stoïcisme, elle y était du moins implicitement comprise : le ^toïcien avait le droit de se tuer lorsqu'il sentait sa vie inféconde.

Ce cas de conscience est donc résolu; Du Vair avait sciemment pris le parti de rester dans la ville, alors que ses devoirs de sujet fidèle semblaient lui demander d'en sortir. Eut-il raison, eut-il tort d'agir ainsi?" La question a été examinée ailleurs avec beaucoup de justesse (i). Ce qui nous intéresse, c'est la souplesse avec laquelle ce néo-stoïcien tire parti de tout, et trouve moyen de se justifier au nom de ses principes. N'a-t-il pas d'ailleurs mis la prudence au premier rang de toutes les vertus (2)?

C'est donc la prudence qui lui a appris, après l'avoir retenu dans la capitale, à y jouer le rôle le plus sage, le seul qu'il fût possible de jouer dans cette pièce, où tous les personnages sont de méchants personnages. Tout le stoïcisme de Du Vair s'exprime dans le sustine^ mais un sustine de diplomate, fait non pas de la grandeur héroïque de celui qui défie le mal ou les injures, mais de la conciliation de celui qui accepte les moyens qu'il ne peut changer en vue d'une fin qu'il désire et croit bonne; et l'idée de Du Vair qui se dégage est bien celle-ci : ralentir par artifice le cours de la violence.

Sa tactique nous paraît alors faite d'un sens critique très fin et d'une vue nette des choses. Le psychologue clairvoyant est bien derrière ce stoïcien éminemment pratique, et aussi

(i) Cf. Radouant, ouvr. cite. c\\. wii. (2) Ibid.. p. 398.

LE stoïcisme de LA « CONSTANCE » 32 5

rhomme qui a confiance en lui, qui croit à la bonté et à la force de son action, qui a le courage de donner l'exemple prudemment; mais cela se comprend, puisque la fin importe plus que les mo^'ens.

L'harmonie de l'ensemble avec des parties disparates, n'estce point aussi la formule de l'optimisme stoïcien? Du Vair a des compromissions avec les rebelles, il en convient; mais puisqu'il convient d'autre part qu'il ne pouvait faire autrement, il essaiera de tirer de la situation le meilleur parti possible. La difficulté la plus grande sera de naviguer avec le peuple; or « ce sont estranges bestes que peuples, c'est un hazardeux mestier que de les vouloir manier quand ils ont une fois secoué le joug des loix, et pris aux dents le frein de la liberté, ou plustost de la licence ». On ne peut donc le heurter; il faut ruser avec lui, attendre les occasions qui peuvent se présenter de fléchir les volontés des autres. Du Vair reconnaîtra par l'expérience, dont il fait avec Montaigne «une chère et dangereuse maistresse(i))), qu'il faut pour cette tâche de la modération; car tout se fait d'une manière insensible dans la nature qui nous donne un bel exemple en « produisant toutes choses, pour si grandes et excellentes qu'elles soient, par un mouvement insensible » (2).

Fidèle à sa méthode, Du Vair passe alors a l'application pratique. Il faut atteindre ceux qui parlent au peuple, mais ce n'est point chose facile : ce sont « gens nouveaux et non expérimentez aux affaires; ils se laissoient aysément imprimer telles opinions que vouloient ceux qui les avoient les premiers prévenus »; d'autre part, ce sont des gens qui procèdent par raisonnement faux, et, dans le domaine de l'expérience, Du Vair trouve qu'une logique rigoureuse ne suffit

(i) Ibid., p. 399.

(2) Ibid., p. 400.

pas, il en voit les dangers. Partir d'une proposition générale comme vraie et en tirer de rigoureuses conséquences lui paraît une faute énorme en politique, et il a raison. La science politique est bien loin de la science mathématique, car où trouver une proposition générale d'une certitude absolue dans ces faits mouvants de la vie d'un Etat?

Le gouvernement politique consiste en « une prudence particulière » et ne peut être réduit*en « une science universelle ( i ) » . Comme Du Vair dégage à merveille tout ce qui entre comme éléments dans les faits sociaux: les temps, le moment particulier de l'action, les volontés des hommes et mille autres circonstances! Voilà en effet ce qu'il faut connaître pour être capable de conduire les hommes; mais tout cela, on ne le connaît que par expérience. Or ceux qui se mêlent à l'heure actuelle des affaires de l'État, n'ont rien de cette science, et ils ont fait comme les mauvais mathématiciens, ils sont partis de cette proposition : « Cela sert pour la conservation de la religion, il le faut donc faire ». Or c'était cette première proposition qu'il aurait fallu démontrer, et qui était le plus souvent non pas seulement douteuse, mais absolument fausse.

Du Vair peut alors attaquer avec raison l'optimisme exagéré de ceux qui se permettent les pires choses sous prétexte «que Dieu y pourvoira »; c'est alors que l'on sent l'homme d'action qui conduit le théoricien, le moraliste qui commande au logicien, le chrétien libéral qui raisonne et blâme le fanatisme. Ce sont les fanatiques qui ont perdu l'État, car ils ont voulu contrairement à l'expérience aller jusqu'au bout d'une théorie, et c'est ce que Du Vair ne fera pas, ni en religion, ni en politique. Sa conduite en fait foi. Puisque les gens de bien ne pouvaient point s'opposer directement au mal, ils

(i) Ibid., p. 400.

LE stoïcisme de LA « CONSTANCE » 827

n'avaient qu'à garder l'attitude des parents du « petit enfant au berceau » qu'un singe malin « porta au faiste de la couverture » : attendre sans « mot dire » et regarder « piteusement les larmes aux yeux et tout tremblant de frayeur ce qu'en devoit advenir (i))). Le « laisser-faire » est parfois moins dangereux qu'une réaction violente; on ne fait qu'aggraver le mal en le voulant détruire. C'est là toute sa théorie politique qui n'est pas tout à fait la ligne droite, il faut l'avouer. Mais comment agir autrement? Il n'y a plus à choisir entre le bien et le mal, ni entre différents biens, le meilleur, mais, entre différents maux, le moindre. « Le bon citoyen doit bien avoir pour son but le salut public, et la justice, dont il dépend. Mais quand le chemin ordinaire ne l'y peut amener, si faut-il qu'il s'y conduise par celuy qui reste le plus commode (2). » Car « les affaires et les conseils se mesurent principalement par la fin ». Or que doit faire le bon citoyen? « Il a premièrement à consoler ses parens, ses amis, ses voisins..., leur donner courage, les conseiller à la conduite de leurs affaires, les défendre de l'injure d'autrui, les secourir en leurs nécessitez selon qu'il en aura le moyen (3)... Sans sortir de sa maison, il aura prou de subject d'employer la vertu et faire office de bon citoyen.» Du reste, qui n'a quelque malheur à supporter dans ces temps de calamités publiques? « C'est là qu'il se faut monstrer homme et faire paroistre que la vertu ne consiste pas en paroles, mais en belles et généreuses résolutions. » Il doit encore porter « patiemment ses afflictions, faisant un bon et religieux jugement de la Providence divine, sans laquelle vous avez entendu que rien n'arrive icy-bas : et qu'il recognoisse que son infortune est sa part et portion contingente de la société humaine, au mal commun de

(i) Ibid., p. 401-402.

(2) ïbid.

(3) Ibid,, p. 404.

laquelle il doit participer volontairement, comme il a faict, et feroit au bien s'il arrivoit. Secondement..., que ceste patience-là ne siège pas seulement en son cœur, mais mesmes qu'elle reluise sur son front, tant pour porter tesmoignage d'honneur à la vertu et montrer ce qu'elle peut contre le malheur... (i) »

Cette résignation est certes inspirée par la raison, mais aussi par l'espérance, qui permet au sage chrétien de rester \ ferme en face des maux qui l'assaillent, en face de ce mal

inévitable entre tous, la mort. La thèse n'a donc point changé : nous retrouvons celle de la Sainte Philosophie^ l'espérance ne pouvait venir qu'après la foi, les vertus stoïciennes ne pouvaient être efficacement pratiquées qu'avec la foi. Le stoïcien de la première phase se retrouve donc encore dans l'auteur de la Constance, bien que l'action ait mis en valeur une autre face de son stoïcisme. Les grandes lignes de direction sont restées les mêmes; la réalisation du programme y a apporté quelque fléchissement par l'introduction de moyens discutables, mais c'était inévitable, et, comme le dit Du Vair lui-même, la fin importe avant les moyens. A ce point de vue, l'opuscule de la Constance peut être considéré comme la solution d'un problème de casuistique stoïcienne qui se poserait ainsi : de la manière dont on peut adapter une conduite politique à des principes stoïciens et chrétiens.

Suivons Du Vair dans sa classification des biens. Les rejettet-il? Point du tout. Ils sont méprisables en eux-mêmes, c'est entendu, mais comme moyens c'est une autre affaire; ils peuvent être matière bonne lorsqu'ils vont à une fin bonne.

Sans doute la constance importe avant tout : c'est-à-dire qu'au sens stoïcien, il importe de garder sa volonté droite et

(x) Jbi'J.. p. 404.

LE stoïcisme de LA « CONSTANCE )) .->29

ferme ; mais la matière de ce que l'on veut importe aussi, et comme cette matière n'est pas objet de choix, mais qu'il nous la faut prendre telle que les événements ou la vie nous l'offrent, il ne nous reste plus qu'à la moraliser en quelque sorte par la fin vers laquelle nous l'orientons, à lui donner une valeur morale par une bonne direction.

Lorsque Du Vair justifie sa conduite, il ne fait donc que nous montrer comment il applique en fait le stoïcisme. Ce ne sont point des biens qui lui sont donnés mais de véritables maux. Doit-il les supporter, les braver au nom du devoir et suivre le roi? Non, car ce ne serait pas du vrai patriotisme^ que celui qui consisterait, au nom d'un principe, à nuire à sa patrie, considérée non plus seulement dans son représentant unique, mais dans la masse des citoyens qui la composent.

Le devoir pour Du Vair est loin d'être la forme abstraite, dépourvue de matière du premier stoïcisme, il est cette forme modelant la matière. Son patriotisme dès lors ne se traduit pas seulement par la fidélité au représentant et au chef du pays, mais par la fidélité au bien de ceux qu'il gouverne, qu'ils soient parents, amis ou simples citoyens. Et c'est avec cette conception du patriotisme qu'il arrivera si facilement à modifier le stoïcisme, à justifier son amour de certains biens; ce sont des moyens que lui offre la vie d'aider les autres. Peut-il vraiment alors risquer de tout perdre en s'éloignant de Paris? Ne compromettrait-il pas du même coup les intérêts des siens, de son vieux père infirme, de ses concitoyens?

Voilà une application directe de la classification des biens que Juste Lipse nous avait faite en théorie dans de longs et parfois pénibles chapitres; ils sont classés ici par l'usage que l'on en peut faire en vue d'une fin bonne. C'est donc la vie active qui éclaire le stoïcisme de Du Vair en le dégageant sous une forme originale et personnelle, et c'est au livre de la

Constance^ qui en est l'écho, que nous devons en quelque sorte la formule définitive de cette philosophie que nous pouvons appeler le néo-stoïcisme. Non seulement, elle est loin du premier stoïcisme, mais elle semble le nier parfois dans une de ses formes dans Vabsiine. Du Vair a trouvé dans l'action seule l'unité de la doctrine, si bien qu'il a pu préciser la formule sustine et abstine, en montrant qu'il faut faire un choix, dans ce qu'il y a à '•supporter et dans ce qu'il faut rejeter, au nom de la nécessité de la vie.

Il y a en effet une part de relativité dans cette matière du devoir, le stoïcisme l'a trop négligée. Montaigne l'avait dit sous mille formes dans ses Essais. Du Vair le sent dans Faction; et Pascal, dans son cœur inassouvi par les vérités scientifiques; et il est assez curieux de voir ces trois hommes ayant touché tous trois au stoïcisme, à la philosophie la plus dogmatique qui fut jamais, en arriver à une sorte de scepticisme moral, et c'est à l'expérience qu'ils doivent cette conclusion. Qu'est-ce à dire, sinon qu'il est dangereux de partir dans la vie avec une docrine toute faite? Si elle se brise, elle ne laisse plus rien après elle, c'est le cas du scepticisme pur; si elle fléchit et s'adapte, elle donne cette sagesse moyenne commune à presque tous nos moralistes; si elle est éclipsée par un autre dogmatisme, ce dogmatisme ne peut être que d'un tout autre ordre; Pascal en est un exemple. Et c'est une preuve de plus que le rationalisme, et par conséquent le stoïcisme, qui en est une des formes, ne peut tenir devant l'expérience de la vie. C'est, d'un côté, la formule abstraite et figée, et, de l'autre, une réalité infiniment riche et mouvante. La morale n'est possible qu'en tant qu'elle se pose comme une conciliation de ces deux termes, comme une adaptation sans cesse renouvelée de ce qui devient à ce qui demeure. Elle est une des formes multiples et décevantes de ce problème insoluble de la recherche de la commune mesure

LE stoïcisme de LA « CONSTANCE » 33 I

entre ce qui est dans le temps et ce qui n'y est point, solution toujours approchée et jamais définitive. Peut-être est-ce une des raisons pour lesquelles le stoïcisme intégral ne pouvait point vivre, de même que tout rationalisme; peut-être est-ce aussi une explication de la solution du problème de la renaissance du stoïcisme au xvi^ siècle, renaissance qui fut celle d'un stoïcisme partiel et bien décoloré.

Du Vair, comme Lipse, en avait essayé la synthèse, mais cette synthèse n'avait abouti qu'à une simple adaptation d'une doctrine à l'autre. Ils avaient montré tous deux que ce qui pouvait subsister du stoïcisme, l'un dans la pensée, l'autre dans la vie d'un chrétien, c'est ce qu'il y avait de moins dogmatique et de plus profondément humain. L'un avait épuisé, pour juger le stoïcisme, toutes les ressources de la logique, l'autre toutes celles de l'action patriotique. Grâce à leurs efforts, il est possible de fixer en quelques traits le néo-stoïcisme, tel que nous allons le retrouver dans le cours du xvn^ siècle.

Au terme de cette étude, le néo-stoïcisme nous apparaît comme la réaction du christianisme contre le stoïcisme qui tend en quelque sorte à le supplanter. Nous avons vu, en effet, comment se fit au xvi^ siècle, une renaissance du stoïcisme : renaissance partielle, morcelée, mais qui n'entraînait pas moins avec elle des conséquences capables d'inquiéter certaines consciences de chrétiens. Le stoïcisme, avec son culte exclusif de la raison, ouvrait la porte à la morale laïque, à la religion naturelle.

Les Réformés, les philosophes nous Font fort bien montré, lorsque, glissant sur la pente du rationalisme et conscients du danger qu'y courait leur foi, ils ont essayé eux-mêmes une réaction violente, mais sans succès, contre ce stoïcisme qui les attirait. La Réforme avait trop changé les consciences chrétiennes pour qu'il fût possible d'y trouver encore, dans les éléments laissés par la tradition, de quoi opérer une conciliation, et les philosophes manquaient de foi pour le faire : Pomponace, de parti pris, renonce à toute adaptation. Quant aux moralistes, se contentant d'une morale pratique qui répondît aux circonstances, ils ne s'inquiétaient nullement de savoir si les principes qui la fondent étaient, oui ou

non, conformes à leurs dogmes religieux. Vie morale et vie religieuse se trouvaient, chez eux, assez séparées pour que le conflit ne se fît point sentir.

Mais à côté de ces théologiens, de ces philosophes et de ces moralistes à demi chrétiens, il y eut des chrétiens convaincus qui s'alarmèrent de cette reprise du stoïcisme, tout en reconnaissant ses bienfaits véritables. Ils comprirent donc que ce stoïcisme, qui travTlillait au relèvement de la dignité humaine et commandait le respect, était pour eux un allié plutôt qu'un ennemi. Avec eux, nous pouvons dès lors caractériser le néo-stoïcisme, son éclectisme, sa méthode toute de conciliation. Au nom du christianisme, les néo-stoïciens examinent, critiquent le stoïcisme, mais toujours avec bienveillance, et dans les dogmes qui sont constitutifs de toute morale et de toute religion. Nous ne rappellerons point ces dogmes, ni comment le néo-stoïcisme les transforma : nous l'avons assez longuement développé dans le cours de cette étude; ce que nous voulons fixer, c'est le trait essentiel qui marque cette philosophie de transition et de circonstance, et nous dirons que le néo-stoïcisme rationalise plus qu'il ne faut le christianisme, et par conséquent le diminue. Il fait à la raison une part trop belle, en voulant par son intermédiaire faire du stoïcisme non seulement l'allié du christianisme, mais la philosophie qui conduit au christianisme. Rappelons-nous la thèse de Juste Lipse, c'est celle des humanistes, celle des Pères de l'Église. La philosophie, pour eux, et tout particulièrement le stoïcisme, conduit à Dieu, et non seulement au dieu des déi'stes, mais h celui de la révélation. Lipse pose cette thèse, mais la défend-il comme il le faudrait? Il semble que bien souvent son christianisme n'est que stoïcien. Il y a tant de choses admirables et logiques dans ce stoïcisme, que même les paradoxes trouvent gain de cause auprès de lui. La loi morale n'est-elle point

aussi merveilleusement fondée par la raison que par la révélation? Pourquoi dès lors se mettre en garde contre un ennemi qui rend si facilement les armes, qui pense comme vous, surtout en matière morale et religieuse? Lipse ne s'en méfie que dans de très rares occasions, lorsque, par exemple, le stoïcien fait son sage l'égal de Dieu, ou qu'il bannit toute compassion charitable du cœur de l'homme. Puis de ce contact continuel avec le stoïcisme, il s'ensuit que les néostoïciens finissent par s'enthousiasmer, non seulement de la beauté de cette morale, et ceci est le fait d'un théoricien comme Lipse, mais de son efficacité si précieuse en temps de lutte, et nous retrouvons là la manière de voir d'un Du Vair.

Le stoïcisme, par sa conception du devoir qu'il met si haut et si ferme, par sa maîtrise des passions qu'il traite par le mépris, par son optimisme qui vous apprend à supporter une vie' difficile et à accepter sans murmurer la souffrance, avait de quoi séduire un homme jeté dans la lutte et aux prises avec toutes les difficultés, comme le fut Du Vair. D'autre part, cette philosophie, par sa conformité avec le christianisme que tout néo- stoïcien s'efforce d'établir, ne peut que justifier l'enthousiasme qu'elle inspire.

C'est la raison qui vient à bout des passions, qui partout proclame l'ordre en dépit du désordre, c'est la raison enfin qui est le tout du stoïcisme. Mais la raison est aussi à la base du christianisme, on n'est vraiment chrétien que si l'on appuie sur la raison les* bases de la foi; il ne s'agit donc plus alors de rejeter et de combattre le stoïcisme, mais de l'utiliser; et voilà pourquoi, très souvent, les néo-stoïciens nous apparaissent sous le jour d'apologistes comme les premiers Pères de l'Église, avec cette différence qu'ils ne se trouvent plus dans les mêmes conditions de vie : ils ne sont ni des théologiens, ni des saints, mais des humanistes, et leur doctrine s'en ressent.

Voilà donc, en quelques mots et dans ses grandes lignes, la marche du néo-stoïcisme; mais voici d'autre part ce que le christianisme en retira. Il se raidit, il se guinda, il perdit de sa chaleur, de son élan, de son enthousiasme. Malgré tout, dans Fàme chrétienne du néo-stoïcien, la raison reste souveraine, et avec la raison l'entendement et la volonté; mais la sensibilité, le cœur n'y est plus, et un christianisme sans l'élan du cœur n'est plus te, vrai christianisme. Rappelonsnous Juste Lipse et Du Vair : dans les œuvres qu'ils ont écrites aux moments les plus critiques de leur vie, nous n'avons jamais eu l'impression qu'ils fussent alors soulevés par la foi vers Dieu.

Ils raisonnent leur foi, ils la veulent, mais ne dépassent point une volonté de raison : le surnaturel semble ne point vivre dans leur âme. Ils n'ont point impunément touché au stoïcisme avec tant d'ardeur; leur volonté de raison et leur intelligence y ont gagné, mais non point leur cœur. Ils ont appris à ce contact que les vérités chrétiennes sont de tous les temps, et que la révélation n'a rien qui doive choquer un entendement logique et sain, puisque ces mêmes vérités, le stoïcisme qu'on admire les a posées et nettement défendues. Ils y ont appris encore que ce qui nuit le plus souvent à la clarté de l'entendement, c'est l'impureté de l'âme, troublée par les passions, et que toute volonté bonne en peut / triompher. Lutter contre sa sensibilité avec sa raison, voilà l'excellente méthode que leur enseigne l'école stoïcienne; mais pour cela ils n'éprouveront point le besoin de recourir à cette autre passion, la plus haute et la plus élevée qu'il soit : l'amour du Dieu personnel et vivant, qui seul triomphe de tous les autres amours. Ils connaissent bien saint Augustin pourtant, le citent, mais pour des questions de dogme; ils n'ont point senti ce que fut l'âme de ce saint, que c'est la passion qui l'anime et de son souffle puissant l'élève au-dessus

de toutes les autres passions, en lui permettant de dépasser la raison elle-même : « Aimez et faites ce que vous voudrez. »

Les néo-stoïciens ont manqué de sensibilité, car ils en ont craint les désordres; ils l'ont brisée et c'est un tort.

En résumé, le néo-stoïcisme reste tout proche d'un christianisme moyen, fait pour des gens raisonnables, pour des intellectuels qui raisonnent tout, leur foi et les actes qu'elle leur dicte, mais qui n'auront jamais la folie de la croix. Le néo-stoïcisme est en définitive un rationalisme chrétien, dans lequel le christianisme n'apparaît pas toujours comme essentiel, mais plutôt comme surajouté; la meilleure preuve en est qu'il aboutit, en théorie, au rationalisme de Descartes et au déterminisme de Spinoza, et, dans la pratique, aux héros cornéliens, incapables de vraie passion, si nous entendons par passion ce sentiment violent, exclusif, qui absorbe, envahit l'âme et la prend toute. Les personnages de Corneille n'ont point connu l'amour passion; ils en sentent l'approche, ils sentent la douleur aiguë des premières attaques, mais non point le trouble profond, qui bouleverse l'être et ne lui laisse plus la faculté de se reconnaître, encore moins d'entendre la voix de la raison. Les héros cornéliens ont, eux, la faculté de discourir, ils ont la raison un peu trop raisonnante pour être amoureux. Ils sont stoïciens, or un stoïcien ne peut pas être amoureux.

Descartes éprouve lui aussi le besoin de disserter sur les passions. Après avoir donné les règles de la morale provisoire,'qui ne sont qu'un écho de cette morale indépendante en cours dans bon nombre de petits opuscules, i^ écrit un traité, Les Passions de l'âme^ et c'est en néo-stoïcien qu'il fait cette étude.

Du stoïcisme, il n'accepte point la théorie fondamentale de l'apathie, c'est-à-dire la suppression complète de toute passion. La passion, pour Descartes, participe de l'optimisme

stoïcien; elle est par conséquent bonne, elle n'est nuisible que dans ses excès. Elle est bonne si l'on sait en faire un bon usage, c'est-h-dire, si la volonté sait s'en servir, et c'est alors que nous retrouvons le stoïcien. Descartes, lui aussi, ne voit dans l'âme qu'entendement et volonté; il sacrifie la sensibilité ou plutôt ne lui laisse que le rôle subalterne de se laisser conduire, alors qu'il est si vrai que c'est elle parfois qui soulève Tàme tout entière : les passionnés de tous ordres en sont un exemple, et les mystiques, les premiers. Descartes ne les aurait point compris, il était de son siècle. La querelle du quiétisme et la sévérité de Bossuet à l'égard de Fénelon montrèrent bien ce qu'il en coûtait de se laisser gagner à la passion des mystiques. Le pouvoir de la volonté dans la philosophie de Descartes est illimité; mais comme l'entendement est restreint, et que pour agir, il faut les lumières de l'entendement, la volonté peut se tromper. C'est elle pourtant qui réagit contre les passions; car l'âme, toujours maîtresse de ses volontés, le sera indirectement de ses passions qu'elle examine, critique, modifie à la lumièix des idées claires. L'homme, prenant ainsi conscience de sa volonté toute-puissante, éprouve très fort et très net le sentiment de la dignité humaine ou de la générosité que Descartes définit d'ailleurs en vrai stoïcien : « La vraie générosité... consiste seulement, partie en ce qu'il connaît qu'il n'y a rien qui véritablement lui appartienne que cette libre disposition de ses volontés, ni pourquoi il doive être loué ou blâmé sinon pour ce qu'il en use bien ou mal, et partie en ce qu'il sent en soi-même une ferme et constante résolution d'en bien user, c'est-à-dire de ne manquer jamais de volonté pour entreprendre et exécuter toutes les choses qu'il jugera être les meilleures : ce qui est suivre parfaitement la vertu (i). »

(l) Cf. Les Passions de Vâwe, 3« partie, art. i53.

Cette générosité ainsi définie nous apparaît vraiment comme la clé de voûte de la morale cartésienne aussi bien que de la morale stoïcienne. Etre maître de soi, ne dépendre que du dedans, ce dedans seul étant libre, tandis que les forces extérieures nous contraignent, attendre avant d'agir que la clarté se fasse en nous pour juger du meilleur, n'est-ce point là aussi tout l'essentiel d'une morale intellectualiste? Or voir clair, pour Descartes comme pour les Stoïciens, c'est comprendre qu'il y a un Dieu dans l'univers dont les perfections sont infinies, le pouvoir immense, les décrets infaillibles, mais que ce pouvoir est bon, et qu'il faut conséquemment se soumettre aux décrets de la Providence, accepter en bonne part ce qui nous arrive, confiants dans l'ordre établi, dans cet ordre que proclame en tout lieu le monde infini. Voir clair, c'est encore concevoir l'ensemble harmonieux et le merveilleux mécanisme de l'univers dont toutes les parties sont si intimement liées qu'il est impossible que l'une se mette en mouvement sans entraîner les autres; c'est donc concevoir la solidarité des êtres entre eux, c'est avoir tout ce qu'il faut pour édifier une morale sociale; mais c'est aussi et par-dessus tout avoir le sentiment de la dignité personnelle, de la valeur infinie de cette âme dont la volonté est sans limite et qui participe avec elle de l'éternité : c'est donc croire à l'immortalité et aux sanctions divines.

Nous venons de retrouver là dans la morale de Descartes tous les éléments de la morale néo-stoïcienne c'est-à-dire les éléments d'une excellente morale laïque, à laquelle le christianisme peut s'ajouter en lui donnant unité et harmonie parfaites, sans que cela paraisse pourtant nécessaire. Telle est la question que l'on est tenté de se poser lorsque l'on cherche à tirer une morale de l'œuvre de Descartes. Et pourtant Descartes est chrétien, mais il ne cultive du chrétien que la raison, il se trouve alors que le chrétien se confond avec le

Stoïcien; plus rien ne les distingue. Dans un passage pourtant de son traité, Descartes parle d'humilité. Mais comprend-il vraiment l'humilité chrétienne, et n'est-ce point plutôt pour lui le sentiment qui naît, en toute âme, de la comparaison de ce qu'elle est à ce qu'elle veut être et à ce que sont les autres, et non de ce qu'elle est à ce qu'est Dieu lui-même? « L'humilité vertueuse ne consiste qu'en ce que la réflexion que nous faisons sur l'infîtinité de notre nature et sur les fautes que nous pouvons autrefois avoir commises ou sommes capables de commettre, qui ne sont pas moindres que celles qui peuvent être commises par d'autres, est cause que nous ne nous préférons à personne, et que nous pensons que les autres ayant leur libre arbitre aussi bien que nous, ils en peuvent aussi bien user (i). » Ainsi entendue, Thumilité convient parfaitement au stoïcien, elle est compagne de la générosité, c'est-à-dire du sentiment delà dignité humaine. Les stoïciens avaient reconnu en effet que leur sage était introuvable; or, comme tout homme porte en lui cet idéal de sage, s'il est sincère avec lui-même, il doit reconnaître qu'il ne le réalise point et par conséquent éprouver de l'humilité; mais cette humilité n'est point l'humilité chrétienne, car cet idéal ne ressemble en rien au Dieu vivant et concret devant lequel le chrétien s'agenouille en reconnaissant sa faiblesse. Ce Dieu, Pascal l'a compris, et c'est parce qu'il l'a compris avec son cœur frémissant de la passion de l'infini, qu'il a vraiment connu et pratiqué l'humilité chrétienne, faite du sentiment de notre faiblesse, marque évidente d'une nature déchue, et de notre grandeur que peuvent nous rendre la miséricorde et l'amour infini du Dieu fait homme. Ame combative, sensibilité ardente, raison orgueilleuse quelque temps seulement, âme stoïcienne dans un sens, Pascal sacri-

(i) Ibid., 3c partie, art. i53.

fie sa raison aux exigences d'un cœur qu'il sent plus grand qu'elle et qui demande à vivre d'autre sorte, il se jette avec passion dans la foi et ne laisse plus que mépris à la raison qu'il trouve vaine, et c'est pour cela qu'il se révolte contre le stoïcisme. UEntretien avec M. de Sacj% qui formule son jugement définitif sur le stoïcisme, peut préciser notre conclusion, car il concorde à merveille avec ce que nous venons de dire sur la renaissance du stoïcisme au xvi'^ siècle et sur le néo-stoïcisme.

Pascal a compris admirablement la grandeur morale du stoïcisme, et en cela, il ne se sépare point des néo-stoïciens. Épictète, pour lui, connaît mieux qu'aucun philosophe du monde les devoirs de l'homme. « Il veut, avant toutes choses, qu'il regarde Dieu comme son principal objet; qu'il soit persuadé qu'il gouverne tout avec justice; qu'il se soumette à lui de bon cœur, et qu'il le suive volontairement en tout. » C'est-à-dire qu'il croit en sa Providence. Il n'y a rien que de parfaitement chrétien dans cette conception des devoirs de l'homme, et de son attitude vis-à-vis de Dieu. Aussi Pascal peut-il s'écrier qu'Epictète méritait « d'être adoré », à une condition pourtant, et c'est là sa pensée dominante, « s'il avait connu son impuissance ». Il s'élève alors avec force contre la présomption stoïcienne, trop confiante en la puissance de la volonté, qui fit les héros de Plutarque, desquels s'enchanta le xvi^ siècle, qui soutint les hommes d'action comme Du Vair, et qui inspira encore sa morale au plus grand philosophe du xvii^ siècle, à Descartes. Il dit, ajoute Pascal en parlant d'Épictète : « que Dieu a donné à l'homme les moyens de s'acquitter de toutes ses obligations; que ces moyens sont en notre puissance; qu'il faut voir ce qu'il y a en nous de libre; que les biens, la vie, l'estime ne sont pas en notre puissance et ne mènent donc pas à Dieu; mais que l'esprit ne peut être forcé de croire ce qu'il sait être faux; ni

l->42 CONCLUSION

la volonté d'aimer ce qu'elle sait qui la rend malheureuse; que ces deux puissances sont donc libres, et que c'est par elles que nous pouvons nous rendre parfaits... » Entendement et volonté sont bien en effet les deux facultés qui, pour le stoïcien comme pour le néo-stoïcien, constituent le tout de Tàme. « L'homme peut par ces puissances, ajoute encore Pascal, parfaitement connaître Dieu, l'aimer, lui obéir, lui plaire, se guérir de tous se*^ vices, acquérir toutes les vertus, se rendre saint aussi et compagnon de Dieu. » Mais ces principes sont d'une « superbe diabolique », ils le révoltent; ils n'avaient point révolté les néo-stoïciens puisque, sans s'en douter, ils s'y laissèrent prendre. Ces derniers avaient bien de temps en temps rappelé en théorie la faiblesse de la nature humaine, le dogme de la chute, la nécessité de la grâce. Juste Lipse et Du Vair sont maintes fois revenus à ces fondements du christianisme; mais, lorsqu'ils se retrouvent dans le domaine exclusif de la morale pratique, ne semblentils pas les oublier? Juste Lipse par exemple lorsqu'il justifie les stoïciens même dans les invraisemblances des paradoxes; Du Vair lorsqu'il développe le Manuel d'Épictète dans la Philosophie morale des Stoiques, Et cependant ils sont tous deux des chrétiens convaincus! Leur philosophie ne fait donc que mettre nettement en lumière ce fait que le stoïcisme conduit tout droit à la morale indépendante, et qu'il n'est pas étonnant que nous en retrouvions dans toute morale laïque les meilleurs éléments.

Le néo-stoïcisme, par les caractères qu'il présente aux \\\^ et xvH^ siècles, nous permet donc de fi\er dans ses grandes lignes les rapports des deux philosophies qu'il essaya d'unir et de fondre. L'une dépasse l'autre infiniment, elle la complète car elle fait appel à toutes les forces de la nature humaine dont elle connaît les vraies valeurs. Elle en a pris conscience directement dans l'âme de son fondateur, le Christ,

qui exprima dans sa doctrine l'expérience de toute une vie d'homme, mais vie si complète, si profonde que Thumanité tout entière, après des siècles de succession, y retrouve encore un écho de sa propre expérience et de sublimes leçons. [L'autre ne fait appel qu'à une élite J car elle ne voit dans Tàme humaine incomplète qu'une volonté éclairée par une intelligence. Comme rien n'est plus inégalement partagé que l'intelligence, et que la volonté par conséquent en subit le contre-coup, le stoïcisme en arrive inévitablement à conclure qu'il n'est point donné à tout homme de devenir un sage.

Mais reconnaissons pourtant que pour cette élite, capable de comprendre et de raisonner, le stoïcisme est une source d'énergie précieuse aux heures de lutte, de crise, où la sensibilité trop vive, glissant sur la pente des passions mauvaises, a besoin d'être refrénée, brisée plutôt que modérée, c'est l'heure des réactions violentes où l'on ne gagne rien à temporiser. Le stoïcisme donne alors des leçons de courage d'une telle vigueur, que l'on comprend l'enthousiasme des néo-stoïciens, et qu'on ne leur en veut point d'avoir sacrifié parfois ce qu'il y a de plus beau, de plus grand dans l'âme chrétienne; leur siècle ne les eût point compris. L'amour de Dieu pouvait-il naître et se développer en des cœurs corrompus? Et ne fallait-il pas d'abord purifier les coeurs avant de permettre à la grâce d'y faire vivre les fruits de cet amour? C'est ce que Pascal comprit lorsqu'il justifie en quelque sorte, et sur un certain point, cette reprise du stoïcisme : « Je trouve dans Epictète un art incomparable, dit-il, pour troubler le repos de ceux qui le cherchent dans les choses extérieures, et pour les forcer à reconnaître qu'ils sont de véritables esclaves et de misérables aveugles; qu'il est impossible qu'ils trouvent autre chose que l'erreur et la douleur qu'ils fuient, s'ils ne se donnent sans réserve à Dieu seul. )> Pascal semble donc conclure comme nous que le stoïcisme

peut en un sens préparer les voies au christianisme intégral par sa morale ascétique, mais à condition que l'on prenne contact avec sa doctrine complète, c'est-à-dire avec sa métaphysique aussi bien qu'avec sa morale, et que chacun, d'autre part, se rende compte des exigences de sa propre conscience et de celle de son temps pour éviter l'écueil de la présomption qui s'y cache.

Les néo-stoïciens ne l'ont^as toujours fait, nous avons vu pourquoi; ils n'en ont pas moins eu le mérite réel, par les efforts de conciliation qu'ils ont tentés, d'avoir mis en lumière cette renaissance du stoïcisme et d'en avoir montré une utilisation intéressante pour le christianisme. C'est un bel exemple de raison, de courage et de foi.

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(Lyon, 1544, in-8).

Dolet Estienne, Les Questions Tusculanes, I-III, trad. par

Estienne Dolet (Lyon, i543, in-8).

Lactance, De opijîcio Dei vel formatione hominis. — Institutions divines (Patrologie, Migne). LisPE (Juste), Physiologia Stoicorum, dans Opéra (Vesaliae, i 675). Le Fèvre de La Boderie (Guy), Les trois livres de la Nature des

Dieux^ trad. par Guy Le Fèvre de la Boderie (i58i). Le Roy (Louis), Le Phédon de Platon traitant de l'immortalité de

l'âme..., trad. par Louis Le Roy (i553, in-4). Meigret (Louis), Les trois livres des Offices, trad. par Louis

Meigret (1547, in-4).

NiLus (Sanctus), Sancti Nili ascetœ Manuale Epicteti usui Chris-

35o INDEX BIBLIOGRAPHIQUE

tianorum adcommodatum, dans Epictetece philosophiœ moniunen-

ta, Schweighaeuser (livre VI).

OiuGÈNE, Contre Celse (Migne, Patrologie). Pardoux du Prat, L Institutioîî de la vie humaine de M. Antonin,

trad. par Pardoux du Prat (Lyon, 1670, in-8). Pressac (le seigneur de), Entière traduction des Epistres de Séné-

que^ et le Cléandre; Sénèqne de la Providence divine^ de la

Clémence^ et de la Consolation à Martia, trad. par le seigneur

de Pressac et Ange Capel (Lyon, iSgS et 1398). RiVAUDEAU (André de), Le Ma*iuel d'Épictète, traduit en français

(Poitiers, 1567).

Saliat (Pierre), Le Songe de Scipion, traduit en français (Lyon,

Salisbury (Jean de), Policraticiis (Lugduni, iSgS). Tertullien, Ad Martyres.

— De anima.

— De carne Christi.

— De patientia.

— Adversus Hermogenem (Migne, Patrologie).

Ouvrages consultés

Aubertin, Les rapports de Sénèqne et de saint Paul (Paris, 1837). Blanc [Joseph), Bibliographie italico-française (Milan, 1 886, 2 vol.). Denis (J), La philosophie d'Origène (Paris, 1884, in-8). Faye (Eugène de), Clément d'Alexandrie (Paris, 1898, in-8). GiRAUD (Victor), Biaise Pascal. Étude d'histoire morale (Paris,

La Croix du Maine, Les Bibliothèques françaises de La Croix du

Maine et Du Verdier, éd. Rigoley de Juvigny (Paris, 1772). Lanson (G.) Manuel bibliographique du XVI'^ siècle (Paris, 1909). Picavet (François), Esquisse d'une histoire générale et comparée

des philosophies médiévales (Paris, 1907). PicHON (R.), Lactance (Paris, 1901, in-8). Schweighaeuser, Epicteteœ philosophiœ monumenta (Leipzig,

Weidmann, 1799-1800).

Suarez, Opéra (Rome, 1673).

Thamin (R.), Saint Ambroise et la morale chrétienne au IV^ siècle

(Paris, 1895, in-S).

INDFX BIBLIOGRAPHIQUE 35 f

IIP PARTIE

Éditions et Traductions

Anonyme, Traité des saines affections (Paris, M.DXXXXIII). Du Vair (Guillaume), Othonis Tiirnebiin suprema curia parisiensi advocati Ttumi his (Luiexiœ, i582).

— Ampliss. Christophori Thiiani Tumuliis in

Jac. Aiig. Thiiani. yEmerii pietatem (Lutetiœ, i583).

— Traite^ philosophiques par le défiinct sieur

Du Vair (juin 1624).

— Les Œuvres de Messire Guillaume Du Vair

(Paris, 1625).

— Psaumes de la Pénitence [Rouen, i6o3,in-i2).

— Saincte Philosophie avec plusieurs traite:{ de

piété (Rouen, i6o3, in- 12).

LiPSE (Juste), Justi Lipsi de Constantia libri duo, iterata editio. (Anvers, i585, in-4).

— La Constance^ trad. par Lucien Du Bois (Bruxelles,

— Opéra (Anvers, 1637).

— Opéra (Vesalice, 1675).

— Vita Justi Lipsii, par Aubertus Miraeus, dans Opéra,

t. I (Vesaliae, 1675).

MoRNAY (Philippe de), Excellent discours de la vie et de la mort (1576, petit in-8).

Ouvrages consultés

Amiel (E.), Un publiciste du XVI^ siècle (Paris, 1884).

CouGNY, Guillaume Du Vair (iSSy, in-8).

Brucker, Historia critica philosophiœ (l'/Gj, in-4).

Laferrière (J.J, Etude sur Jean Du Vergier de Hauranne, abbé

de Sai}2t-Cyran (Louvain, 1912).

Radouant (R.), Guillaume Du Vair, l'homme et Vorateur (Paris,

Sapey, Essai sur la vie et les œuvres de Guillaume Du Vair (1847,

in-8).

Tamizey de Larroque, Lettrés inédites de Du Vair (Marseille, 1876).

Descartes, Les Passions de l'âme (Amsterdam, i65o, petit in- 12). Pascal, Entretien avec Monsieur de Sacy sur Epictèie et Montaigne (édition Brunschwigg, Paris, 1904).