LES PARADOXES STOÏCIENS DANS LA ^< MANLDLCTIO

crainte, au désir, à la joie; il est touché par ces sentiments, mais lorsqu'ils commencent: il en est ému. mais non point troublé, et en ce sens, stoïcisme et christianisme s'accordent, mais il faut néanmoins conclure et préciser. Les stoïciens ont eu tort de juger toutes les passions mauvaises, et de ne point distinguer deux choses essentielles dans la passion : la passion elle-même et l'usage que Ton en peut l'aire. «« Xe cherchons pas. dira saint Augustin, si une âme pieuse est en colère, mais pourquoi elle Test, ou si elle est triste, mais quel est l'objet de sa tristesse, ni si elle craint, mais ce qu'elle craint. C'est ainsi que le fait de s'irriter contre celui qui pèche, celui d'être contristé pour les affligés, de craindre pour ceux qui sont en péril, sont regardés comme des vertus I . » Solution mitigée, qui en effet n'est ni la modération d'Aristote, ni l'apathie stoïcienne, et qui semble satisfaire Lipse. autant qu'on en peut juger au travers des citations qu'il accumule dans ce chapitre peut-être avec encore plus de prodigalité qu'ailleurs.

Il reste néanmoins une forme de l'insensibilité stoïcienne que Lipse rejettera énergiquement ; c'est celle qu'exprime le fameux paradoxe : « Le sage ne doit ni pardonner, ni avoir pitié 2\ » Logiquement encore on peut justifier ce jugement. Quelle raison a-t-on de pardonner à celui qui pèche puisqu'il n'\' a de faute que celle ^jui est consciente ? Or celui qui pèche n'a point péché contre ou malgré son espiit; d'auti'e part, pourquoi une faute mériterait-elle de préférence ii une autre le pardon? Jolies sont égales. Paidonner à celui qui doit être puni, c'est pour le sage faire ce qu'il ne doit pas faire, ou plutôt ne pas faire ce qu'il doit faire. Les adoucis-

exsensiim, exsortem a dolorc, niclii, cupidinc, liviitia : seJ primis «iunitaxat, incipicniibusque. Scniiscere ca, et moveri quoque iis : scJ rejiccrc, nec perniovcri. u

(1) Ibiii.

(2) Ihiii.. diss. MX.

sements que certains stoïciens apportent a la doctrine sont loin de satisfaire Lipse, ce sont des querelles de mots. C'est ainsi qu'il juge subtile la distinction de son cher Sénèque entre épargner et pardonner, pmxere et ignoscere^ entre le pardon et la clémence; il n'admet pas non plus cette compassion pour autrui qui n'est qu'extérieure. Quelle valeur prend alors notre pitié, si c'est toujours impassibles que nous soulageons nos semblables? Sur ce point les chrétiens ont eu raison de condamner les stoïciens, et Lipse peut les montrer tous d'accord. Non seulement pitié et miséricorde ne sont point une maladie de l'âme, mais elles sont quelque chose de divin; Dieu n'a-t-il pas donné l'exemple du pardon (i)? Il est intéressant de voir comment l'examen scrupuleux que Lipse fait des paradoxes nous livre en quelque sorte la psychologie du sage, partant toute la psychologie stoïcienne. N'est-ce point l'intelligence du sage qui se révèle dans ce paradoxe : le sage seul ne se trompe pas, il n'ignore pas, il ne ment pas? Pourquoi, en effet, ne se trompe-t-il pas? Parce qu'il ne donne pas son assentiment à quelque chose qu'il ne comprend pas, il ne s'arrête pas à l'opinion, et n'ignorera jamais qu'il ignore (2). Loin de se croire en possession de la science universelle, il saura au contraire suspendre son jugement dès qu'il ne verra plus clair. En effet, Stobée et les stoïciens assignent une double cause à l'opinion : « ou bien elle consiste à donner son assentiment à une chose qui n'est point comprise, ou bien à se faire au sujet d'une chose un jugement incomplet f3) ». Ce sage peut néanmoins disserter sur des questions qu'il ne connaît pas; pourvu qu'il le reconnaisse, il ne tombera point dans l'erreur. Il s'en suit ainsi que l'on peut dire qu'il ne se trompe pas, qu'il n'ignore pas,

(i) Ihià.^ lib. III, diss. xix.

(2) Ihid., lib. III, diss. viii.

(S) Ihid., p. 774.

LKS PARAJiOXKS STOÏCIENS DANS LA « MAMDIC TIO » 2 2 l

qu'il ne ment jamais. De là l'état de sa sensibilité tout de calme, d'équilibre : rien n'arrive au sage qui le surprenne. Cela est évident puisqu'il n'a point d'opinion i et qu'en somme toute sa vie se résume à suivre sa Destinée, à lui obéir, si bien que rien ne lui arrive sans qu'il l'accepte librement. Et nous retrouvons là les deux facultés intimement liées d'intelligence et de volonté. C'est ainsi que le sage fait vraiment (euvre de volonté et de liberté et que l'on peut dire que seul il est libre 2^. Il veut tout ce qui lui arrive et partant il vit comme il veut. Il dompte ses passions, les vrais tyrans, ceux qui ravissent la liberté. Mais écoutons Épictète et nous connaîtrons la formule de la volonté libre : « J'ai conformé ma volonté à la volonté de Dieu. \'eut-il que j'aie la fièvre, je le veux; que quelque chose m'arri\e. je le veux 3 . » Quelle vraie et ferme liberté, pouvons-nous dire avec Lipse, que celle de servir Dieu, liberté que l'on ne peut acquérir que par la philosophie, c'est-à-dii'e par la sagesse, qui nous apprend à nous commandera nous-mêmes, qui nous confère la vraie royauté, celle que confère la vertu! Et c'est à ce titre que Lipse peut encore aborder ce paradoxe : « Le sage seul est roi (4;. »

Là les exemples sont faciles et touchants, les faits concrets viennent à l'appui des théories. C'est le fameux Diogène le Cynique, non seulement pauvie de biens, mais encore esclave par l'injustice de la Fortune, qui répond à ceux qui lui demandent ce qu'il sait faiie : « Commander aux hommes (5>. » r>pictète s'accoide ici a\ec l'Ecriture Sainte. Et que d'auties remarques siu' ces paradoxes ».jue nous pourrions, avec Lipse. multiplier à l'infuii. comme les corollaires

(i) Ibid., diss. IX.

(2) JbïJ., tliss. \n.

(3) IbiJ., lil). III, diss. .\ii. p. 7S4.

(4) IbiJ., iliss. xiii.

(5) Ibui.

CHAPiTRi: m

d'un théorème! « Le sage seul est riche ^i). » Cela est évident. Toutes choses ne sont-elles pas communes dans cet univers dont les membres sont liés? Un roi n'a-t-il pas de droit l'universelle possession de tout son empire, alors que chaque chose pourtant a un maître particulier? Il y a en effet deux possessions : l'une qui est une possession réelle, l'autre une possession par l'esprit; c'est cette dernière seule qui est le privilège des dieux (2). Et voilà la richesse du sage expliquée par les arguments subtils du Portique, mais aussi par toute la philosophie antique. Ne sera-ce pas aussi l'argument de Kant, lorsqu'il dira que la vertu est d'un prix inestimable? Or cette vertu est précisément le bien du sage, et lui seul sait le goûter. Avec une telle richesse, il ne peut plus être pauvre. Il n'y a du reste qu'une vraie pauvreté, celle que créent les désirs, et le sage ne peut rien désirer. Le sage a vraiment une royauté, celle que lui confère la vertu.

Mais Lipse ne suivra point pourtant jusqu'au bout le stoïcisme, lorsque cette doctrine fera le sage l'égal de Dieu (3). Cette fois, l'orgueil stoïcien semble le révolter, et pourtant il discute encore le paradoxe qu'il appelle paralogiim. Évidemment le sage et Dieu régnent dans le même empire, celui des volontés. Cet empire n'a point d'autre différence que le temps.

Mais le temps peut-il servir de mesure à ce qui n'en a point, étant qualité pure, telles la vertu, une vie honnête? De deux sages, comme le remarque fort justement Cicéron, le plus sage n'est point celui qui a vécu le plus longtemps. Mais l'orgueil stoïcien va plus loin encore : il met le sage au-dessus de Dieu lui-même, sous prétexte que Dieu est sage

(i) Ibid., diss. xi.

(2) Ibïd., diss. XIV.

(3) Ibid.. lib. III, diss. xiv.

Li:S PARADOXKS STOICIKNS DANS LA (( MANL'DL'CIIO » 2 2 3

par nature, tandis que l'homme le devient par ses propres efforts. Lipse taxe cette opinion de folie (i) : les conséquences cette fois eussent été trop graves. Comment en effet accorder avec une pareille affirmation le dogme chrétien de a toute-puissance et de la grandeur divine, et celui de la chute qui explique la faiblesse de la nature humaine?

D'ailleurs les stoïciens la reconnaissaient tacitement, cette faiblesse, lorsqu'ils se demandaient avec angoisse si. oui ou non. leur sage idéal avait jamais existé. Lipse consacre une dissertation tout entière a recueillir les témoignages les plus contradictoires à ce sujet, témoignages qui mettent clairement en lumière le peu de confiance qu'avaient eu les stoïciens dans la réalisation de leur idéal 2 . Sénèque pourtant avait eu cette conliance; Lipse l'en blâme : ime telle perfection ne paraît réalisable à ce chrétien que dans l'audelà; ici-bas. il est possible d'en appi'ocher. car il \' a des degrés dans la sagesse. Sénèque lui-même classe foit heui"eusement les sages [3) : « Les uns sont si avancés qu'ils osent déjîi lever les }'eux 'pour regarder la fortune, mais non pas fixement...: d'autres sont de foice à pouvoir la regarder en face » Kp. i.xxi , et painii ceux qui sont en progrès il \- a comme trois étapes : « Il y en a qui ne possèdent pas encore la sagesse, mais ont pris pied dans son voisinage : ce sont les hommes qui se sont dépouillés de toutes les passions et de tous les vices, mais que l'expéiience n'a pas encore rendus sûrs d'eux-mêmes : d'autres se sont débarrassés des maladies et des atVections les plus importantes de l'âme... ; d'autres entin se sont affranchis de beaucoup de \ ices essentiels, mais non pas de tous » Lp. i.xw . Il était donc possible d'accomplir comme une marche progressive veis un idéal, confu^é-

(i) IhiJ.

(2) Ihiii., lih. H. uiss. viii.

(?) IbiJ., \\h. II. (liss. i\. p. 7o3 et scq.

ment aperçu par le stoïcisme par suite de la chute, clairement par le christianisme grâce à une seconde révélation.

Lipse, dans ce traité, a présenté un exposé presque complet de la morale stoïcienne; nous pouvons donc nous demander maintenant comment il le fit. A-t-il vraiment compris le stoïcisme en chrétien, comme c'était son intention, ou bien ne s'est-il pas laissé prendre, comme les autres humanistes qui touchèrent à cette doctrine, à l'admirable logique qui enchaîne ses dogmes et gagne les esprits? Lipse, par le choix des dogmes qu'il examine, manifeste le désir très net de servir sa foi; mais comme, d'autre part, il prépare une édition de Sénèque, et qu'il est très enthousiaste de ce philosophe, il lui arrive souvent de voir le christianisme en stoïcien, au lieu d'interpréter chrétiennement le stoïcisme.

C'est la un point caractéristique du néo-stoïcisme que nous avons déjà mis en lumière, en signalant un courant de morale indépendante dont il fallait voir la source dans cette renaissance du stoïcisme. Cela ne veut point dire que la morale stoïcienne soit une morale indépendante : tout au contraire, elle se rattache à des principes métaphysiques très fermes que Lipse va nous exposer dans un deuxième traité, celui de la Phjsiologia Stoicorum^ mais elle peut néanmoins préparer la voie à une morale indépendante de toute religion autre qu'une religion naturelle.

CHAPriRK IV

LA MKTAPHVSIQUE STOÏCIENNE DE LA « PHYSIOLOGIA »

Plus d'une fois, au cours de la Manuduclio. Lipse avait été tenté de parler de métaph} sique. mais il s'était arrêté réservant à la P/ij'siolog-ia une étude complète de cette partie du stoïcisme. Il publia en etVet. peu de temps après la Manuduclio, à la suite de cet ouvrai^e (jt dans la même édition, sous le titre : Phj'siologiœ Stoicorum libri 1res, un exposé et ime critique de toute la métaphysique stoïcienne, mais avec un tel luxe de détails qu'un choix s'impose. Puisque la morale a particulièrement attiré l'attention de Lipse et qu'elle est. d'autre part, le point capital sur lequel porte la Renaissance stoïcienne, il est loi^ique. semble-i-il. de restieindie la ^juestion aux principes de métaplusiquc qui sont tout particulièrement liés à la morale.

Or, nous l'avons déjà remarqué, la morale si(>ïcienne avec Lipse s'épanouit en une soite de moiaJe lelii^ieusc : il huil donc chercher ce qu'est, ce que vaut le Principe piemier ou Dieu qui la fonde. l".st-il opiit? ICsi-il matière: IC.sl-il les deux à la fois, en dépit du monisme stoïcien: Ou bien n'y a-t-il pas m()\en d'interpréter ce monisme d'une certaine manièie. qui laisserait entendre qu'il n'est qu'apparent, et qu'il recouvre en réalité un dualisme de fond. Lipse intitule du leste cette di'^se!•lalion qui tiaite du Piincipe premier de

telle sorte qu'il n'est point possible pour nous de nous méprendre sur ses intentions : Duo principia Stoicis esse; efficieus et patiens; illud Deum, hoc inateriam. Sans peine il accumule les citations qui justifient son titre et soulignent la dualité des deux principes : matière et cause (i) : « La matière est une masse inerte qui se prête à tout, mais qui est incapable de rien si elle n'est mise en mouvement. La cause, au contraire, c'est-à-dire l'intelligence, façonne la matière, la tourne comme elle veut et en extrait toutes sortes d'ouvrages. Il y a donc une substance d'où les corps sont créés et un agent qui les crée » suivant Sénèque ; et Cicéron a précisé le dualisme en définissant les deux substances : « La matière ne peut point exister si elle n'est maintenue par la force ; il n'y a point de force sans matière. »

De tels exemples autorisent Lipse, semble-t-il, à interpréter chrétiennement le monisme stoïcien qui n'est plus pour lui qu'un dualisme déguisé. Il y a bien en effet, suivant les auteurs qu'il cite, deux principes : la matière et la force. Il les accepte, mais à condition de rejeter l'éternité de la matière. « Les Stoïciens ont eu tort de conférer l'éternité à la matière ainsi qu'à Dieu et de lier de toute éternité les deux principes l'un à l'autre», dit-il très nettement.

(i) Cf. Physiologia, lib. I, diss. iv, p. 840. Lipse parle des principes et il dit : « ...Stoici duo ea ponunt : A gens et Patiens : sive Deum et Materiam. Laertius : Videtur Stoicis duo esse iiniversornm Principia^ Efficieus et Patiens. Et Patiens quideui, qualitatis exsortem essentiani, Materiam : Efflciens autem, Ratio ne ni quce in ipsa est, sive Deuni ». Seneca item diffuse : Dicunt, ut scis, Stoici nostri, duo esse in rerum natura. ex quihus omnia fiant : Causain et Materiam. Materia jacet iners, etc. Et plus loin citation de Cicéron : Naturam dividebant in res dnas : ut altéra esset Efficiens., altéra autem quasi liuic se prœbens, ex qua Effic£retur aliquid. In eo quod Efficeret, Vim esse censebant : in eo quod Efficeretur, Materiam quamdam : in utroque tanien utrumque, etc. Et iJpse ajoute : « In quo tamen opinio sive error vêtus notandus, censentium Materiam simul Deo œternam, nec alterum sine altero fuisse, i)

LA MÉTAPHYSIQIK STOICIKNNK 1)K LA PHYSIOLOGIA » 227

De nouvelles difficultés surgissent quand il s'agit d'approfondir la nature de Dieu et de déterminer ses attributs. Dieu pour les Stoïciens s'identifie avec la Nature, et leur panthéisme est en somme un panthéisme matérialiste. Les Pères de l'Eglise ne s'y sont point trompés et Lipse avec sincérité les cite : « Les Stoïciens, dit en etlet Lactance, divisent la nature en deux parties, l'une qui agit, l'autre qui pàtit. Dans la première est la force d'action, dans l'autre la matière: l'une ne peut pas être sans l'autre. Ainsi ils ont réuni sous un seul nom des choses si diverses : Dieu et le monde, l'œuvre et l'artiste: il ont dit que l'une ne peut exister sans l'autre, comme si la nature était Dieu mêlé au monde. Par moment même ils identifient Dieu a l'esprit du UKmde et le monde au corps de Dieu i). »

Malgré une affirmation aussi nette. Lipse croit à la possibilité de trouver pour ce problème une solution chrétienne.

Ne peut-on pas, en effet, restreindre le sens du mot nature, et- n'y voir que l'esprit et la raison de Dieu? Des textes l'autorisent. Sénèque dit en etVet dans les Bienfaits IV, chap. vu : « Qu'est-ce autre chose que la natine sinon Dieu et la divine Raison inhérente au monde tout entier et à ses parties?» I^t dans les Questions naturelles 11. chap. xrv : « \'eux-iu appeler Dieu la Nature? tu ne pécheras pas. c'est

(i) IbiJ., diss. V, p. 1^41 : « I-actantius prxerat : S/oui SiUuriiin in duiis JiviJitnt partes y tttum qu^v Efficiat; altérant, quœ se ad faciendum tractabilctn pnrsttt. In il la prima fsse Vint facicndi: in /lar Matfriam \ nec altcrtim sine altero esse posse. Ita isti tino Nattira- nontine rcs divrrsissima eontprehenderunt, Deum et Mundttnt, Artificem et Opus^ dicttntque alterum sine altero nihil passe, tanquain Satura sit Deits Mundo perinistus. Xatn interdum sic confundunt, ut si/ Peus ipsa Mens Mundi^ et Mitndus sit corpus Dei.u Kl Lipse ajoute : « llabes (crc qiuv Ciccrt) supra, scd paulo magis cxplicata : vidcsquc et Deum Saturam dici, et Matcriam. Sed illum maxime, quaienus lamen inscrtus est Mundo, et molcm hanc animât, contineique. »>

de lui en etlci que naissent toutes choses... (i) Veux-tu appeler Dieu le monde? tu ne te tromperas pas, il est luimême tout ce que tu vois, contenu tout entier dans ses œuvres, et se soutenant par sa propre force. »

Ainsi entendu, Dieu est alors en effet la force agissante de la nature, sa force créatrice, son âme, et ne fait qu'un avec elle. Et si les Stoïciens ont matérialisé ce monde, en le comparant à un grand corps dont nous sommes les membres, on peut entendre le corps comme un composé double d'àme et de corps proprement dit, et dire alors avec saint Augustin, lorsqu'il explique Varron au livre VII, chap. VI. de la Cité de Dieu : « De même que le sage composé d'un corps et d'une âme est dit sage à cause de son âme, aussi le monde peut être appelé Dieu à cause de son âme. bien qu'il soit composé d'un corps et d'une âme (2). » On peut donc assimiler le monde a Dieu, mais à condition d'y voir surtout cet esprit éternel, vivifiant, créateur et Providence.

Cet éclectisme du néo-stoïcisme, éclectisme de parti pris, se dégagera mieux encore dans la discussion d'un autre problème, tout particulier au stoïcisme, et que Lipse aurait pu laisser de côté, sans priver la morale d'un de ses principes fondamentaux: c'est cet autre principe de la métaph3'sique stoïcienne qui fait de Dieu un principe igné, ignem artijîciosiim ''3j. Lipse ne voit point là de quoi choquer une conscience religieuse. Le feu artiste qui crée le monde, qui l'informe, ne répond-il pas a merveille à l'idée que se fait le christianisme du Dieu créateur, qui tira tout par sa raison de

(i) Ihid., p. 842. Avec quelle précaution Lipse ne se hâte-t-il pas de dire ce qu'est leur matérialisme, qui ne ressemble en rien à un matérialisme grossier : « Longe enim Stoici nostri ab illis, qui brutam aliquam et sine sensu Naturam statuebant, omnia gignentem ac conservantem, »

(2) Ibid., lib. I, diss. viir, p. 849.

(3) Ibid.. lib. L diss. VI. p. 843.

LA MKTAPHYSIQUI-: STOICIIONNK I)i: LA <• PHYSIOLOGIA » 220

cette rude et confuse matière i ? Ce feu contient en lui les raisons séminales, les idées de toutes choses, les exemples et les formes, comme dit Platon, et bien souvent les chrétiens usent de cette comparaison des semences (^2;. Il y a plus: certains symboles de l'Ancien Testament semblent confirmer ce dogme stoïcien. « Dieu apparut à Moïse dans un buisson ardent.... une colonne de feu marcha devant 1l'> Israélites. Le Saint-Esprit est descendu sur les apôtres en forme de langue de feu ('5). » Il n'\' a donc rien de trop absurde, conclut Lipse. à ce que les Stoïciens aient accordé la divinité au feu lui-même 4 . Ils ont eu quelque lumière sur l'essence de la divinité, mais des lumières incomplètes. Ontils mieux compris ses attributs? Lipse reconnaît qu'ils ont vigoureusement et utilement parlé de l'unité, de la bonté et de la Proxidencede Dieu b ; de l'unité d'abord, malgré les objections qui leur sont faites d'avoir accepté des dieux fabuleux. N'était-ce point une simple concession qu'ils faisaient a la religion de leur cité? CcMicession qui s'explique du reste pai" leur sentiment profondément leligieux, comme Sénèque le montre a merveille au chap. \"ii du livre I\' des Bienfaits : «« De quelque nom que l'on puisse appeler Dieu pour caractériser sa puissance, ses noms peuvent être aussi nombreux que ses bienfaits. 11 peut être appelé : Pio\idence. Nature. Monde. Destin. Hercule ou Mercure. •• Les Stoïciens ont donc toujours cru à un seul Dieu, bien qu'iN l'aient appelé de noms ditVérents. Minutius j-'elix. un chrétien cette fois, en témoigne éloquemment : « Zenon, (dirysippe et (Jéanthe ont dilVéré dOpinion. mai> se sont tous

(1) lÔtu'.. p. S41.

(•2) IbïJ.

(3) IbïJ.. p. S43.

(?) //'/«/.. lii». I. di'^s. i.\. p. sy*.

23o CHAPITRE IV

rencontrés pour parler de l'unité de la Providence (i). » Mais ce Dieu //// est bon^ les Stoïciens ont merveilleusement montré sa bonté s'étendant jusqu'aux ingrats (2) : « Le même soleil, dit Sénèque au livre des Bienfaits^ se lève sur les bons et les scélérats, et les mers s'ouvrent aussi aux pirates. » Il est Providence, et nuls philosophes n'ont défendu avec plus d'ampleur cet attribut de Dieu. C'est là du reste leur thème favori {}>). Peu importent d'ailleurs les répétitions de ce thème, c'est aux Stoïciens que nous devons la notion d'un Dieu Providence qui, après avoir créé le monde, continue à s'en occuper, auquel rien n'échappe, pas le moindre mouvement (4). Il ne leur a donc manqué que la notion d'une Providence personnelle pour être complets.

A ce problème de la Providence se rattache un autre problème de métaphysique, très délicat, celui du Destin. Le Destin défini comme l'avait fait Lipse dans la Constance : l'ordre nécessaire des choses n'enchaîne-t-il pas la Providence et partant ne porte-t-il pas atteinte a la liberté de Dieu ?

Les Stoïciens ont émis nombre d'opinions très diverses à ce sujet, même si nous nous en tenons à celles que cite Lipse; c'est Sénèque seul qui, cette fois encore, peut trancher la difficulté dans le sens néo-stoïcien; écoutons-le d'abord au chapitre V du De Proridentia : « La même nécessité lie les Dieux, un destin irrévocable les entraîne en même temps que les hommes. Or c'est Dieu lui-même, créateur et modérdtcur de toutes choses, qui écrivit le Destin, mais il le sait. 11 obéit toujr^urs a ce qu'il a une fois ordonné. » Puis, dans les (Jueslions Naturelles, I, lorsqu'il semble répondre a ceux

(ij IhiJ. ,

(2) Ibïci., diss. X. p. 833.

(3) IbiJ., diss. XI.

LA METAPHYSIQUE STOICIENM. J)l. LA I'HVS10L0GL\ » 2?I

qui verraient dans cette obéissance une atteinte a la dii^nité de Dieu : u L'immutabilité est de la grandeur, ce serait confesser son erreur que d'avoir fait des choses qui doivent être changées. Il est de nécessité que les mêmes choses plaisent à celui auquel rien que d'excellent ne pouvait plaire i . » Ce n'est donc qu'une imperfection de forme ou de langage que de soumettre Dieu au Destin: soumettre Dieu au Destin, c'est le soumettre à lui-même, le Destin comme la nécessité étant son œuvre. « Dieu, comme dit encore Sénèque. dans les Bienfaits \\. ch. xxi . n'est pas moins libre ou puissant puisqu'il est lui-même sa propre nécessité. » Lipse qualifie cette interprétation de pieuse. Saint Augustin, dans la Cité de Dieu V, ch. vm . ne dit-il pas la même chose, lorsqu'après avoir rejeté le destin des astrologues, il trouve qu'il n'\' a pas à disputer sérieusement, sur le mot destin, avec ceiLx qui appellent destin l'enchaînement et l'oidie des causes de tout ce qui arrive, puisqu'ils attribuent cet ordre même et cet enchaînement des causes à la volonté, à la puissance du Dieu suprême 12) »?

Quant aux objections tirées de l'existence du mal sous toutes ses formes, Lipse rappelle qu'il a déjà traité ce sujet dans son livre de la Constance \ il n'hésite point cependant a le reprendre à travers les textes, soit qu'il les accepte ou les défende, lorsqu'ils lui paraissent d'accord avec le christianisme: soit qu'au contraire il les critique quand il \' a doute, montrant que la seule rép(M"ise possible, le chiistianisme la donne. Lorsque Cjcéron se demande dans les Académiques liv. I\' : o 1 Pourquoi Dieu, qui a tout disposé pour nou^. a-t-il donné à la vipère son venin, a-t-il répandu tant de poisons mortels ou pernicieux sui" telle et sur mer? ". les chrétiens peuvent lépondie avec saint Augustin De Cirit.,

(i) IbiJ., lib. I. diss. \n. p. Si'.r.

(2) fhiJ., p. i<h2.

CHAIMTIŒ IV

liv. XI, chap. xx!i : h La Providence divine nous avertit de ne pas jeter sur les choses un blànie téméraire, mais d'en rechercher attentivement Futilité. Si elle se dérobe à la faiblesse de notre esprit ou de Tesprit humain, il faut croire qu'elle est cachée, comme Tétaient d'autres vérités dont à peine nous avons pénétré le m\'stère, car cette obscurité même est Tepreuve de l'humilité ou la mortification de l'orgueil (i). » Ainsi, notre ignorance avouée, tout l'intérêt de la question peut se concentrer sur ce seul point : le mal moral ou le péché: et le dilemme se pose pour Lipse, comme il s'est posé pour les Stoïciens, presque insoluble. Ou le péché est notre œuvre, car nous sommes libres, et alors nous enlevons quelque chose au gouvernement de Dieu et à la Providence divine, ou bien nous faisons Dieu l'auteur du péché, et c'en est fait de notre liberté. Lipse a parfaitement saisi les efforts des Stoïciens pour concilier les deux termes : liberté et nécessité; il a exposé avec beaucoup de finesse les ingénieuses et subtiles théories de Chr3'sippe qui à bon droit n'ont pu le satisfaire {2 . Chrysippe, lorsqu'il plaçait le destin dans les causes premières et notre volonté dans les causes secondes, avait mis en lumière la difficulté du problème, mais ne l'avait pas résolu.

Il s'offrait bien encore une autie conciliation, celle d'admettre dans la nature brute, insensible, comme une force cachée, une âme mauvaise; mais l'accepter, n'était-ce point reconnaître dans la nature deux principes, un principe du bien et un principe du mal, et tomber dans l'erreur de Marcion que combattit avec tant de force TertuUien (3)? Il était difficile à Lipse de choisir entie deux solutions également mcomplètes et fausses; il le comprit, et fidèle à sa méthode

(i) Ibïcl., uiss. Mil, p. 864.

<2) Ih/'J., (jiss. XIV, p. 865.

' \» I/'ii/., diss. XV. p. SiKj,

LA MKTAl'HYSIQL'i: STOICIKNNK I)i: LA •< I»HYSIOLOGIA » 2 :> ?

éclectique, il prend des deux solutions juste ce qu'il faut pour en faire une adaptation chrétienne. Il \ a. suivant son expression, des maux de délit et des maux de supplice, des fautes et des punitions i . Les punitions sont voulues de Dieu comme conséquences de la faute; les délits sont IVeuvre de la volonté incitée au mal par le démon. Le démon est cet ange mauvais que Dieu créa libre et qui choisit le mal. et encore faut-il s'entendre sur ce mal. qui n'a rien de réel, mais n'est qu'une absence de bien, un manque: c'est ce que saint Augustin dit avec tant de force au liv. XII de la dite de Dieu, chap. M : u Mala voluntas est etticiens operis mali; makt autem voluntatis efiiciens est nihil » : et Lipse ajoute ce raisonnement si simple : « Personne ne voit les ténèbres, ni n'entend le silence, et cependant on les comprend par labsence des contraires i . )> Dieu de cette façon est tout à la fois et n'est pas l'auteur du péché, et il reste à l'homme la liberté de faire le bien ou de ne pas le faire, d'obéir à cette poussée de la grâce, pouri ions-nous ajouter, ou de s'\- dérober. Rien n'ébi"anle les décrets de la volonté divine, ni la magie 3 , ni les prièi'es. ni les génies, car Dieu connaissait ces causes secondes et leurs elVets bien avant qu'elles n'agissent; pour lui, d'après l'interprétation très juste de saint Augustin, il nv a point de temps, c'est-à-dire point de passé, de présent et d'avenir: il embrasse toLU d'un seul regard et l'éternité n'a pour lui que la durée d'un moment, dette vision n'a pas plus d'influence sLir la liberté de l'homme que nous n'en aurions sLir celui qui boit et danse dans un festin loisque nous le regardons | .

{2) Ihùi , p. 871.

O) IhiJ., diss. wir. p. S73 : <i Nain quantuinvis siibiuiin aliqiiiJ aiil inopinatmn a Mai^ia intcrvcnil incquo cniin ncj»amus) nosiro taincn sensu id fit. iJci) jain anlc visum et dicUim. •

C/est ainsi que Lipse interprète chrétiennement un des dogmes du stoïcisme qui touche de plus près k la morale, celui de notre liberté dans ses rapports avec la toute-puissance divine.

11 en est d'autres d\m intérêt moral moindre, nous pourrions même dire nul, que Lipse va cependant essayer de reprendre pour les transformer de la même manière.

Mais alors, pourrait-on objecter, en quoi importe-t-il au néo-stoïcisme, dont le but est essentiellement moral, de disserter sur les différentes régions du monde habitées par les esprits, les génies, ministres de la divine Providence, les héros, les dieux lares i i^?Ou bien encore de connaître ce qu'est la matière [2)^ ses qualités? Ce qu'est l'origine du monde, comment il se meut dans le vide, quelle sera sa fin, par Teau ou par le feu (3j? S'il existe un ou plusieurs mondes (4)? Toutes ces questions de physique pure que traite le livre II, et de psychologie rationnelle que Lipse développe au livre III, ne s'expliqueraient point si Lipse n'avait pas, à ses préoccupations de philosophe, joint celles de l'érudit. Il préparait une édition complète des œuvres de Sénèque, et dans cette édition devaient figurer les Qiiestions Naturelles avec un très

(i) IbiJ., diss. xviir, intitulé : Genios etiam esse, Dei et Providentiœ ministros, eorum gênera, et sedes, ac de Heroibns primo, Laribusque. Au cours de cette dissertation, Lipse note : « Pergamus in Varrone qui ait : A summo ccelo ad circuJum Lunœ /Ethereas animas esse. »

(2) Ibid.^ lib. II, diss. 11, intitulé : Materia prima, alterum Principium, descripta. ^ternam esse. Non augeri, non minui. Non item pati.

(3) Ibid,, diss. vi, intitulé : De Mundo, optimo maximoque corpore. Varia vocis significatio. Differt ab Universo : quid Totum Stoicis? ilemque de Vacuo,

fbid., diss. IX, intitulé : In Vacuo Mundum librari. Vere natum videri : et Quare forma ejus circitet.

(4) Ibid., diss. XX, intitulé : Unus, an plures Mundi? idem an aeternum? esse et non esse.

fbid., diss. xxr, intitulé : Dupliciter interit. Aqua et Igné. Primum de Aqua sivc Cataclysmo.

LA METAPHYSIQT'K STOÏCIENNE DE LA « PHVSIOLOGIA >' 2.^D

ample exposé de la physique stoïcienne : il était donc nécessaire que la préparation fût achevée dans les deux derniers livres de la l^hysiologia. Lipse fut empêché par la maladie de terminer son aaivre. il le regretta vivement et déposa la plume, non sans formuler le souhait de pouvoir passer à un autre « son tlambeau » et la gloire d'illustrer Sénèque i .

Ce souhait s'accomplit, car IVeuvre fut reprise. Va\ iô3-j, un professeur de philosophie de TCniversité de Louvain, Libert Fromond, continua et acheva l'ceuvre commencée. Il avait eu la chance de trouver un éditeur. Balthasar Moret, qui seconda ses etforts et entreprit une nouvelle édition des (Commentaires de Lipse sur les Questiojis Aj///;v//t?5. qu'il compléta par ceux de Fromond.

La préface qui précède cette édition est celle de Lipse, exposant lui-même sa méthode. Elle nous intéresse, car elle nous a\ertit immédiatement que ces commentaires de Lipse et ceux de son successeur nous apprendront fort peu de choses nouvelles sur la philosophie du Portique. Chaque chapitre doit contenii' en etVct un court exposé du sujet traité, des notes sans développement, purement indica-

Ihiii., diss. xxii, intitule: Deignis interiui, qui Ecpyrosis dicta. Quando. Quomodo, qua gratia Hat."

ItiJ., liv. III, diss. viii, intitule : i\. Citlo et Actherc animum advcnirc, a Stellis, ab ipso \)eo : et pluscula sublimiter, ac niniis, a Sloicis dicta.

JbiJ., diss. xin. iiuiiulc : Animam corpus Stoicis esse, itemque Tertulliano.

/biii.. diss. .xiv, intitule : l'bi anima separata: et quid atzat.-' In I.unx orbe, aut circa esse, ac contemplari.

IbiJ.y dis. wiir. intitule : Principale .Animx quid cl l In Ml: In corde Stoicis poni.

(i) Cf. L. Annxi Senecx* philosophi opéra qux cxstani omnia a Juste Lipso cmendata et scholiis illusirata. Kdilio lertia atquc ab ultimo l.ipsio manu : aucta Liberti IVomondi Scholiis ad quxstioncs Naluralcs et Ludum de morte Claudii (]a*saris. (.\niverpi;v ex olFicina IMantininna hallhasaris .Morcti. m.dc.w.xii, in-t«d.)

- ^f^ CHAPITRK IV

triccs pour tout ce qui regarde Thistoire ancienne (i), puis des notes philosophiques encore plus succinctes, puisqu'il faut les compléter directement par les éclaircissements contenus dans les trois livres de la Manuductio et les trois autres de la Physiologia, notes que Lipse aurait voulu compléter dans un troisième opuscule de morale 12). Voilà une preuve évidente que cette édition de Sénèque était le but final des efforts de l'humaniste érudit.

Il s'était déjà nettement expliqué à ce sujet dans la Manudiictio, il le refait encore dans Tlntroduction de sa grande édition. C'est moins pour donner un texte nouveau et exact qu'il entreprend ce travail énorme, que pour bien rendre la pensée de Sénèque; c'est-à-dire que s'il veut pénétrer le sens des mots, il veut aussi les ordonner et reproduire ainsi le mouvement oratoire de Sénèque, si intimement lié à sa pensée. Les critiques que Lipse nous fait de ses prédécesseurs nous éclairent mieux encore sur ce point. Quatre humanistes avaient essayé avant lui une édition de Sénèque : Érasme, Pincianus, Muret et Gruter (3). Il rend à chacun la part qui lui revient d'éloge et de blâme. On fut certes, suivant Lipse, trop sévère pour Érasme qui laissa une édition défectueuse, mais il avait eu le mérite d'ouvrir la voie; Ferdinand Pincianus avait été un excellent critique de texte, mais il s'était borné à ce rôle; Muret avait voulu faire plus, mais la

(i; Cf. édition citée, introduction: « Argumenta etiam libris scriptisque singulis praeposui et in breviario quodam ordineni ac materiam dedi... Si quid rituum an historiac veteris occurrit, signo magis quam explico... »

il) et. Ibid. « Atqui philosophica etiam, inquies, parce et stillicidium de siiula, donas. In Notis, agnosco, sed alibi nonne affatim et pleno sinu a me factumr Profudi, quidquidejus opus erat, in tribus Manuductionis, totidem Physiologiae libris, totidem Ethicorum restant si Deus expolire et consummare dabit. Atque eos libres sic institui ut quamquam a capite sectam sensusque Stoicos ordine exsequar, nihil tamen inseram quod proprie non sit Senecœ illustrando... »

(3) Cf. ibiJ.

LA MlVrAPHYSIQî'K STOICIKNNF. I)K LA " PHYSIOLOCf A • 2^7

tâche était au-dessus de ses forces, et la mort du reste l'avait enlevé trop tôt: (iruter eut recours pour le texte aux anciens manuscrits, aussi Lipse puisera-t-il largement chez ce dernier. Ce qu'il y aura donc de personnel [ . .dans son travail, après celui de ses prédécesseurs dont il avoue hautement qu'il se servira, c'est l'étude du sens du texte qui devra se dégager de l'ordre même des mots, de l'agencement des phrases. C'était là évidemment un travail énorme dont il avait déjà, nous l'avons \u, préparé les matériaux. Ils sont incomplets, puisqu'un troisième ouvrage nous manque, celui qu'il voulait écrire sur la morale stoïcienne.

Est-il vraiment regrettable que cette troisième partie fasse défaut à son œuvre? Aurait-il été là plus personnel? Aurait-il apporté au néo-stoïcisme autre chose que les éléments que nous avons rencontrés dans la Manuductio et la Physiologia, mais qu'il aurait groupés différemment? Nous ne le croyons pas.

Nous pouvons donc conclure que Lipse, malgré son grand souci d'exactitude, malgré son érudition vraiment remarquable, reste un historien sujet à caution. Il ne fait point de l'histoiie de la philosophie avec la seule préoccupation d'être véridique et complet, mais il en fait pour faire l'apologie d'une secte. Parmi les philosophes de cette secte, il en distingue d'abord un tout particulièrement, et l'on dirait que c'est à travers l'ceuvrc de ce philosophe unique qui a déjà recueilli l'approbation des siècles passés, qu'il veut juger les autres et

(i) IbiJ. « ...QiioJ a me proprie impulo, est interpunctio et sensuum verborumquc distinctio : qux sic confiisa aut indecora antea in Scneca. ut negem in alio scriptore fuisse... Nos ordinavimus, conjunximus, disjunximus, m reserat; et prxter luceni scntcnti.T, quani largilerinfudinius, tacicm eloquentiar reddidinius. uheris illius et prntluentis ••

238 CHAPITRK IV

tout un système. Or il se trouve précisément que ce philosophe appartient à la période de décadence du stoïcisme, ii celle qui, marquant une orientation nouvelle vers la pratique, n'a presque plus rien du premier stoïcisme et de ses spéculations et s'adapte plus facilement au christianisme. Lipse y trouve non seulement réponse aux questions angoissantes que pose la vie, mais il éprouve un secret et malin plaisir à montrer que ces réponses ressemblent fort à celles que donne le christianisme, et qu'oublient ou méprisent si volontiers les rationalistes. Yoi\h pourquoi il n'aborde pas l'histoire de la philosophie en véritable historien; il y est poussé par des motifs personnels, par cette idée, partout latente, d'apologétique du christianisme, de dogmatisme moral, chère aux moralistes de son temps et aux théologiens. Il l'avoue luimême, lorsqu'il déclare qu'il n'a point d'autre but que de servir la cause de la philosophie et de la morale qui marche de pair avec celle de la religion. Ne nous étonnons point alors si l'unité de son œuvre reste subjective et laisse les philosophes cà demi satisfaits.

Une autre difficulté, non moins grande, se présente encore pour le critique qui veut donner de cette œuvre une idée d'ensemble. Il est obligé de rompre l'ordre établi par l'auteur, de grouper des questions qu'il a séparées, de chercher à pénétrer sa pensée derrière des citations, qui ne la laissent point deviner, ou au contraiix^ la montrent trop clairement; c'est que Lipse est un érudit et un érudit doué d'une mémoire merveilleuse.

Il ne parle jamais ou rarement en son nom, il se retranche toujours derrière des autorités en matière de philosophie et de théologie. Il nous écrase par l'abondance de ses citations, et comme jl les manie avec beaucoup de souplesse, il s'en sert comme d'arguments à l'appui des thèses qu'il expose. Cette méthode a le double inconvénient de fatiguer le lec-

LA MKTAPHVSIQUE STOICIKNNK DK LA < PHYSIOLOGLX » 2^9

teur et de le dérouter dans ses recherches. Le til directeur qui peut le conduire, c'est pour ainsi dire la façon dont Lipse favorise par l'abondance ou la netteté de ses exemples tel ou tel point du stoïcisme.

C'est alors que nous apparaît Lipse néo-sioïcien. Le stoïcisme tout entier le séduit, et surtout le stoïcisme de Sénèque ; mais pourtant les dogmes qu'il sait le mieux mettre en valeur sont ceux qui conviennent à la fois au stoïcisme et au christianisme : ceux de la Providence, de la loi morale en tant qu'expression de la volonté divine, et tous ceux, en un mot, qui font naître et développent le sentiment religieux. Le néo-stoïcisme avec Lipse peut donc se détinir : la philosophie chrétienne mise à la portée du rationalisme par des arguments stoïciens, et par conséquent la philosophie chrétienne rationalisée, peut-être plus qu'il ne le faudrait.

Elle devient ainsi une sorte de dogmatisme philosophique chrétien, qui devait plaire aux hommes du xvr" siècle, à la lecherche d'un idéal moral, épris de liberté et rebelles à l'autorité, par crainte de voir cette liberté entravée, plus que par irréligion. Avec Lipse. l'autorité apparaît désormais rationnellement fondée, elle ne vient plus seulement du dehors, la raison l'a proclamée au dedans; et la raison n'est après tout qu'un écho de la première révélation divine dont le christianisme a été ia claire et nouvelle manifestation.

Le xvn^" siècle allait atîirmer cet accord de la raison et de la foi dans de nombreux chefs-d'ceuvre. et Lipse a la gloire d'avoir préparé non seulement des matériaux à cette philosophie du grand siècle, mais d'en avoir esquissé une première synthèse.

Du \'air va suivre cette voie, il tentera un nouvel et ferme essai de conciliation, mais plus pratique, plus liiicrairc que celui de .lusie Lipse, et peut-être plus original et plus personnel. Il se scrviia pour cela de sn propre expérience.

expérience d'homme politique et d'orateur, aimant sa patrie. Après lui, le courant stoïcien va se scinder en deux voies divergentes, n'ayant plus de commun que leur source: l'une aboutissant à la raison souveraine avec Descartes ; l'autre avec Pascal ii la volonté éclairée par le coeur qui, se défiant de la raison, s'abandonnera aveuglément à la foi.

GUIM.AU.MI-: I)U VAIR. — SA VIE. l'i-VOLUTION DE SON STOÏCISME

Le néo-stoïcisme s'est dégagé déjà sous une forme assez nette dans la Manuductio et la Phj'siologia Stoicorum. Dans ces deux substantiels ouvrages, Lipse. en consciencieux érudit et en profond philosophe, a su mettre en relief, comme nul ne Tavait fait avant lui. ce qui fait Tessenlicl de cette doctrine : la parenté intime du christianisme et du stoïcisme, c'est-à-dire la base rationnelle, d'origine toute divine, de ces deux philosophies. Mais ce n'était là encore qu'une philosophie théorique, philosophie qu'on expose dans un livre ou que l'on bâtit dans le silence des veilles, loin du bruit, dans le lecueillemeni du travail s(jlitaire, si propice à la spéculation. Il fallait autre chose pour en faire une réelle synthèse, il fallait l'épreuve de la vie. et c'e^t ce que nous allons trouver avec Du ^'air. philosophe ei homme politique qui jouera un rôle important pendant les gueiies civiles ei les désordres de la Ligue : il essaiera de vivre le stoïcisme en citoxen. en patriote et en chrétien.

Lipse n'avait pas été jusque là. il n'avait point mesuré la force de sa doctrine dans la lutte politique; il avait bien essayé de vivre son stoïcisme aux passes difîiciles, lor.sque, chassé de sa paii ie. il eut à soutVrir les maux de l'exil et écrivit la donstancc, mais au moment où sa pensée atteignait

2 12 CH API tri: V

son plein développement, il nYait plus besoin d'être stoïcien, sa vie était faite et facile; il fit alors un livre avec la Manudiictio et la Physiologia^ mais un livre qui intéresse plus les erudiis que ceux qui sont en quête d'une doctrine de vie.

Tout autre sera l'évolution du stoïcisme de Du Vair; il ira, lui. de la pratique à la théorie. C'est la vie qui le fait vraiment stoïcien. Plus il agit, plus il se jette tête baissée dans la mêlée, plus son stoïcisme s'affermit, si bien que Du Vair semble parcourir à rebours le chemin que trace si magistralement le grand érudit belge. Tout d'abord il exposera le néo-stoïcisme dans un ouvrage théorique, ouvrage où il synthétise tous les éléments qu'il a reçus de sa culture d'humaniste et de théologien, et où, se montrant plus soucieux de catholicisme que Lipse lui-même, il complète l'œuvre du grand érudit. Puis, à mesure que la vie lui ménage de dures et douloureuses expériences, dans lesquelles il peut constater que ses concitoyens catholiques se permettent d'étranges compromis, qui froissent sa conscience, on dirait qu'il sent le besoin d'une réaction violente, et c'est à la morale stoïcienne, qui inspira aux païens de si nobles courages, qu'il la demande. Il traduit le Manuel^ il le commente et le développe dans la Philosophie morale des Stdiques^ et enfin, et c'est là sa dernière étape, et, sans nul doute, l'étape la plus intéressante de sa philosophie, il la vit dans la lutte, dans les troubles de la guerre civile, en essayant non point de fuir et de se résigner, mais d'agir, et d'agir dans le plus grand intérêt de tous; il cherche à comprendre les situations, l'àme des individus et de la masse, et à s'y adapter; c'est une forme pratique de la résignation stoïcienne. Les circonstances pénibles au milieu desquelles il se trouve sont la dure nécessité qu'il faut accepter, mais non point avec hauteur et . dédain. Il n'y a point de situation si mauvaise dont on ne puisse sortir. Il faut espérer en dépit des événements, en

DU VAIR. - SA VIE. — L KVOLUTION DK SON Sr(Jl(:iSMK 24>

apprenant à s'y soumettre et à en tirer le meilleur parti possible, il faut être optimiste. C'est donc Técho d'une vie que nous trouverons dans la Constance, l'ouvrage qui se rattache à la dernière phase de l'évolution du stoïcisme de l)u \'air; et voilà pourquoi, avant d'aborder l'œuvre, nous étudierons la vie du philosophe (i).

Guillaume Du A'air naquit le 7 mai i ??<'), d'une famille d'Auvergne. Son père, Jean Du \ i\\\\ lut un avocat connu de Clermont. qui posséda mieux peut-être la science des allai res que celle de l'éloquence. ïl sut fort bien en effet défendre ses intérêts et ceux de sa ville natale dans un procès fameux qu'il dut soutenir contre les Jésuites, au sujet de la succession de l'évêque de Clermont Guillaume Duprat 1^2;. Très actif, outre sa charge d'avocat, il remplit encore celle de procureur général de Catherine de Médicis et du duc d'Anjou, le futur Henri III ; et il fut maître des requêtes du duc d'Alençon. (k' n'est pas tout : il obtint encore, par une faveur toute spéciale du roi qui voulut récompenseï" les services de ce serviteur, une chaige de niait re des requêtes ordinaires de THotel, et cela sans frais, bien que ces charges fussent alors vénales, et qu'au diie de ses contemporains. Jean Du \'aii" ait eu à ce moment-là fortune laite. Mais, après la prospérité, vinrent les revers, et son fils Guillaume en eut le dur contre-coup.

Jean du \'air. après les léformes qu'Henri HI essa\ a d'introduire dans la magistrature, se vit forcé de se démettre de sa charge de maître des requêtes, et paitant. de perdre ses

(i) Nous utiliserons, pour celle partie biographique qui va suivre, Texccllent (uivrage de M. R. Radouant, Guillaume' Du Vair, rhomme tt i\j/\i/tur, auquel nous renverrons souvent le lecteur (Paris» n^i).

{2) R. Radouant. ouvr. cité. chap. i.

cTios revenus; ce ne fut pourtant point pour rester oisif. Son esprit pratique lui avait ménagé d'autres fonctions. Il avait de bonne heure pris les ordres mineurs, si bien qu'il put en 1 585 être élu chanoine, puis doyen de l'église Saint-Marcel dont il sut en effet relever les affaires alors fort embrouillées (i).

Tel fut donc l'homme pratique, actif, intelhgent, que Guillaume Du Viùi put voir assez souvent à l'œuvre puisqu'il ne le perdit qu'en 1592. Certes il put prendre auprès de lui le goût de l'action, il put développer à ce contact son sens pratique, et inconsciemment préparer peut-être ses vues ambitieuses, mais non point se former au stoïcisme. Sera-ce dans sa formation intellectuelle qu'il faudra chercher le point de départ du stoïcisme de Guillaume? Il est difficile de répondre, car nous n'avons aucun détail précis sur la période de ses études. Il dut se former en grande partie à la maison paternelle, puisque nous ne trouvons dans ses écrits et dans ceux de ses contemporains nulle mention des collèges où il aurait pu suivre des leçons de maîtres illustres; peutêtre sa santé, qu'il nous dit fort débile, en fut-elle la cause? En tout cas, nous avons lieu de croire que son instruction ne laissa rien à désirer, puisque tous ses ouvrages témoignent d'une culture fort approfondie des lettres antiques et profanes, et qu'à 14 ans déjà il était licencié en décret (2). En 1572, il partait pour le classique voyage en Italie par lequel il devait compléter son éducation livresque et commencer son éducation politique.

C'est à son retour qu'il se fit sans doute inscrire au Palais; il s'y fixa en attendant mieux, car la chicane n'était point son fait. Il visait plus haut, il voulait jouer un rôle actif dans le gouvernement du ro3'aume. Tout le prouve, puisqu'il ne

(i) Cf. î'bid., chap. V.

(2) Cf. j'biil.. chap. II.

DI' VAIR — SA VIF. l'iIVOUTION I)K SON STOICISMK 245

fit rien pour suivre la carrière de son père, qui, maître des requêtes depuis le i5 janvier iSyS. lui en aurait facilité l'accès. Il semble tout heureux au contraire de quitter le Palais au premier appel du duc d'Alençon. C/est en 1^77 déjà qu'il fait partie de la maison de ce dernier, c'est-à-dire à l'âge de 21 ans i'.

Jeune, ardent, ambitieux, impatient d'agir, (iuillaume Du A'air se trouve donc à la cour d'iui prince auquel il n'est point commode d'obéir, lorsque l'on a sa conscience d'honnête homme et que l'on veut lo\alemcnt servir sa patrie; mais, tout à son enthousiasme, le jeune homme ne voit d'abord que le bon côté des choses. Le duc d'Alençon avait formé, en etî'et. après la paix de Monsieur qui lui assurait tous les avantages d'un petit roi. de vastes et nobles projets. Il voulait, après avoir apaisé le royaume de France, par l'oubli des discordes religieuses et politiques, l'agrandir par la conquête des Pays-Bas. et afVermir sa puissance par son propre mariage avec la reine Elisabeth. T^videmment le programme était beau, et pouvait séduire un jeune homme à l'àme généreuse : mais autre chose était de l'exécuter. Il eût fallu pour cela sinon un héros, du moins un diplomate, capable de quelque suite dans ses desseins. Le duc d'Alençon, ardent, passionné, versatile, était tout le contraiie: incapable d'ordonner ses idées comme ses actes, il contredisait un jour ce qu'il a\ait fait la veille: et de plus, de conscience fort peu scrupuleuse, la tin chez lui justifiait trop souvent les moyens. Lorsqu'il croyait atteindie son but par un acte de traîtrise, il \ allait tout droit. Il n'était du reste que trop bien secondé par des favoris xicieux et rapaces qui flattaient ses passions pour satisfaire leur piopre cupidité, (le fut donc pour Du \'air une rude épreuve de sei\ii" un tel maître. Il dut

( I) IbiJ.,, ».h;ij\ III.

cHAPniu: V

maintes fois supporter, sans rien dire, des injustices dont il n'était peut-être pas directement victime, mais dont sa conscience était le témoin alarmé. Pourtant il patienta, l'avenir pouvait réserver quelque heureuse issue aux projets du duc. Supporter les événements malheureux et savoir en attendre de meilleurs avec un optimisme tenace, n'était-ce point déjà du stoïcisme, et cette période qui s^écoula pour Du Vair à une cour corrompue, nYni est-elle point une excellente préparation?

Il arriva un moment pourtant, où il ne fut plus possible

de supporter les choses en fermant les yeux. Un aventurier,

du nom de Salcède, avait tenté d'assassiner le duc d'Alen-

çon 'i\ Il fut arrêté, interrogé sévèrement, tenu de révéler le

nom de ses complices, et comme ces interrogatoires étaient

secrets, ce fut une excellente occasion pour le duc de se

débarrasser, sous accusation de complicité, de ceux qui le

gênaient. Or Du Vair faisait alors partie du Conseil, il était

donc associé malgré lui à ces besognes louches. Il faillit

même un jour être un agent de meurtre pour un certain

Champvallon que le duc tenait à faire disparaître. Du Vair

fut chargé de remettre à Champvallon, alors en route pour

la France, une lettre qui, sous prétexte de le presser de

venir se disculper des accusations portées contre lui par

Salcède. n'avait point d'autre but que de l'attirer dans un

guet-apens. Cette fois, la conduite du duc était assez claire

pour qu'il n'y eût plus d'hésitation possible; et comme il

était d'autre part manifeste que ces beaux projets étaient sans

avenir. Du \^air n'eut plus aucune raison pour retourner en

Flandre: mais l'épreuve était dure, car c'était l'écroulement

de rêves ambitieux et généreux caressés depuis quatre ans.

(i) (^f. ibid.4 chiip. m.

DU VAIR. SA vu:. L KVOLLTION DE SON STOIClSMK 247

H SOLUTION DU STOÏCISME DE DU VAIk

PHASE l»REI>ARATOlRE. — STOÏCISME DE MODE

l^n i5Ni. Du \'air<jst donc de retour à Paris. 11 abandonne alors pour un temps la vie politique dont il avait fait, malgré tout, un rude mais bon apprentissage. Il retrouva les siens, un milieu de lettrés : les uns, d'humeur gaie et facile, puisque parmi ses amis il faut compter Odet de Turnèbe et tout le groupe de jeunes avocats poètes qui Fentourent: les autres, plus austères, mais non inoins dignes de lui. nous voulons dire ceux qui fréquentaient le salon de Jean de Morel : Christophe de Thou, Pibrac, Michel de rHôpital, etc.

De telles amitiés pouvaient faire oublier à Du ^'air sa mauvaise fortune politique, et s'il gardait un peu d'amertume de son aventure, tout au moins ses loisirs allaient lui permettre de trouver dans les lettres de quoi l'adoucir. In certain besoin de résignation ne dut pas être étranger a ses premiers développements littéraires d'allure toute stoïcienne. On remarque, en etfet, dans les premières pièces de vers qu'il écrivit après la mort d'Odet de Turnèbe (i et de Christophe de Thou 2 . des accents stoïciens. Il le doit sans doute au sujet. Comment se consoler d'une mort aussi prématurée que celle de son jeune ami Tuinèbe. aussi dramatique que celle de ce sage de Thou, sans puiser dans le stoïcisme sa résignation ? Mais à cette raison il faut en ajouter une autre. Du Viùr avait

(i) OJcl Turnèbe. lils du grand crudil. mourut en i5Si, âge de moins de 3o ans. (]f. Othoiiis Turnchi in suptu-ma iun\i piiri^irnsi jJvOi.iti 7//////////5 (I.utetia?. i582).

(2) Christophe de Thou, premier président au railcmeiu de l'aris, mourut le i^r noveml>re i5S2. Cf. Ampiiss. Chnstop/iorï Thunii Tumulus injjr. Aiig. Ihtt.iiu At'm,rii pit't.ititu. (I.uiclix, l>S3).

248 chapitrl: V

une formation d'humaniste, et rhumanisme avait compris combien le stoïcisme prêtait facilement aux développements oratoires : il n'avait donc qu'à suivre la voie tracée par ses devanciers. Mais on dirait que la vie a hâte d'achever cette éducation d'épreuves qu'il fallait à Du Vair pour devenir vraiment stoïcien. A peine de retour à Paris, la maladie vint d'abord le frapper lui-même, puis les siens. Au commencement de l'automne i583, sa mère tomba gravement malade, victime d'un fléau qui faisait alors de terribles ravages. Elle fut atteinte de la peste, et comme Du Vair avait le souci de ménager son père, seul soutien de la famille, et d'épargner ses frères et ses sœurs, il voulut veiller seul au chevet de la malade. Sa sœur Philippe, à laquelle il voua dans la suite une si profonde affection, partagea ses veilles. De cette période sans doute datent ses Pr^iëres (i), puisqu'il en est une qu'il intitule nettement En temps de Peste. Si nous essayons de saisir là un peu de son âme, nous verrons que le stoïcien s'affirme. La sensibilité est déjà contenue par la raison, et pourtant cette fois Tépreuve était bien directe : il semble qu'un chrétien en cette occasion n'aurait dû avoir qu'un cri de douleur pour fléchir son Dieu trop sévère. Il n'en est rien; Du Vair raisonne et trouve dans la logique un soulagement à sa souffrance; c'est en se persuadant que la douleur n'est pas un mal, mais seulement une opinion, que le stoïcien lui tiendra tète, c'est en l'admettant comme une marque de la faiblesse de la nature humaine que Du Vair, stoïcien chrétien ou plutôt néo-stoïcien, ne se révoltera pas contre elle. Kt déjà il ébauche sa thèse de la Sainte Philosophie, qui n'est après tout que le développement et la discussion d'un des problèmes fondamentaux du néo-stoïcisme dont il cherche l'application pratique. Le problème du mal

(i) Cf. Traités philosophiques, par le defunct Sieur Du Vair

r- 0'4 'juin i<">24).

Di: VAiH. — SA vu:. — l kvolution de son stoicismk 249

admirablement posé par les Stoïciens, n'a qu'une soluti(jn et une solution chrétienne; c'est le péché qui nous a valu <« que le poison et le venin régnast avec puissance sur nos corps... »; notre persistance à retomber « tous les jours au gouffre », d'où Dieu nous a tirés, nous a fait perdre les bienfaits de la grâce. Voilà l'explication de tant de maux, mais en voici le remède : c'est la miséricorde infinie de Dieu qui peut nous faire participer à sa grâce par les mérites de Jésus-Christ. Du Wiir accepte donc les épreuves en chrétien, mais avec une certaine roideur stoïcienne, car il en a pénétré le sens par le raisonnement plus que par le c(eLir: aussi, quand il essaiera de tiaduire cette résignation sous forme oratoire, dans ses Consolations par exemple, nous retrouverons sous sa plume les développements stoïciens si familiers à tous ses contemporains.

Telle est Timpression tiès nette que nous laisse la lecture de ce morceau d'éloquence qu'il écrivit en mémoire de sa S(eur Philippe 1 , à laquelle il était tout particulièrement attaché. I^lle l'avait soigné avec tant de sollicitude lors de sa maladie après son retour de Flandi'c. et avait montié tant de dévouement au chevet de sa mère malade, qu'il épriniva un profond chagrin en la peidant, un an ajMès sa mère, c'est-àdire en septembre 1 5S4. Klle mourut du reste dans des circonstances très douloureuses, après avoir supporté courageusement une agonie de quatre mois, l'n deuil de celte sorte aurait dû, semble-t-il. éloigner toute préoccupation de forme. Il n\n est rien. Du Vair est trop de s^n temps pour échapper à la contagion de cette mode littéraire: il croit du reste mieux honorer la mémoire de sa s(eur en laissant à la postérité un morceau d'éloquence. Il reprend donc les développements courants : qu'il faut épuiser sa douleur d'un

(i) Cf. Les a-inns Je Messirr Guilljuine Du T.i/r (l'ari>. K^a?),

p. 71 } et SCj.

cour en lui laissant libre cours, que le chagrin n'a rien de beau m de méritoire, qu'il offense la morale, déprime les forces de l'àme et de la raison, etc.

Sous cette forme, le stoïcisme de Du Vair nous intéresse peu : ,1 ressemble à celui de tous les humanistes et n'a rien d'onginal. Pour qu'il le devienne, il fout que la vie dégage par 1 acion les ressources de cette âme de chrétien et de sage, et c'est ce qm va se produire vers 1584.

PREMIÈRE PHASE. - LA Sainte Philosophie

Des nécessités matérielles forcent alors Du Vair à se choi su- une carrière, il ne peut plus rester dans l'ombre et utiliser son activité à des essais de pure littérature. C'est l'époque en effet, où son père est forcé d'abandonner sa charge de' ma.tre des requêtes et par conséquent où H se voit privé d une excellente source de revenus. Guillaume se résignera donc a gagner sa vie. Il eût été naturel qu'il succédât à son père, ma,s comme il ne pouvait le foire que contraint et or e et qu tl avait du reste bien des raisons de redouter le sen.ce dun rot qu. avait causé sa ruine, il n'accepta que

P-s, . prêtait serment, mais échangeait aussitôt avec

contre celui de conseiller clerc (i).

Le voilà donc réduit, de son plein gré, à d'assez ingrates besognes, tandis qu'il aurait pu, à .8 ans, avec une situation

r s t,.sfo,t. Pourquoi ne l'accepta-t-il pas et quelles sont " raisons qui peuvent motiver son refus ? D'une part 'amertume que lui avait laissée l'insuccès de sa prenir^ (• Cf. Radouant, ouvr. cité, chap. v.