BURKE ET BENTHAM

Le 4 novembre 1789, au jour anniversaire de la Révolution de 1688, que les églises dissidentes ont gardé la coutume de célébrer solennellement, le docteur Price, l’ami de lord Lansdowne, a prononcé, au meeting-house de Old Jewry, une sorte de discours-sermon, sur « l’amour de notre patrie‘ » {on the love of our country), et qui pourrait être intitulé « du vrai et du faux patriotisme ». Le vrai patriotisme n'implique ni la conviction de la supériorité des lois et de la constitution de notre pays sur les lois et les constitutions des pays voisins, ni la haine des autres nations. Il signifie seulement « que nos affections sont plus fortes envers certains individus du genre humain qu’envers les autres, en proportion de leur degré de proximité par rapport à nous, et de notre pouvoir de leur être utiles » ; il exige de nous que nous fassions effort pour rendre notre pays chaque

jour plus riche en vérité, en vertu, en liberté. La Révolution de 1688 a été une première révolution de liberté, elle a consacré les trois droits fondamentaux: «le droit à la liberté de conscience en matière religieuse; — le droit de résister au pouvoir quand il en est abusé ; — le droit de choisir nos propres gouvernants, de les casser pour mauvaise conduite, et de former un Gouvernement pour nous-mêmes ». Le roi d’Angleterre est, en Europe, le seul roi légal, le seul qui dérive son autorité du consentement de son peuple. Mais l’Angleterre ne jouit encore ni d’un régime où la tolérance religieuse soit absolue, ni d’un régime où le droit de suffrage soit également réparti entre tous. C’est en Amérique, c’est en France que Price croit voir naître les temps nouveaux; et il termine son sermon politique par un « Nune dimittis » triomphant. « J’ai vécu pour voir une diffusion du savoir, qui a miné la supersttion et l'erreur. — J’ai vécu pour voir les droits de l’homme mieux compris que jamais, et des nations anxieuses d’être libres, qui semblaient avoir perdu l'idée de liberté. — J’ai vécu pour voir trente müllions d'hommes, indignés et résolus, repoussant l’esclavage et réclamant la liberté d’une voix irrésistible: leur roi conduit en triomphe, et un monarque absolu se rendant à ses sujets. — Après avoir eu ma part des bienfaits d’une Révolution, il m’a été réservé d’être le témoin de deux autres Révolutions, toutes deux glorieuses. Et maintenant il me semble voir la passion de la liberté gagner du terrain et s’étendre ; une réforme

PRICE ET BURKE. b

générale commencer dans les affaires humaines; la domination des rois sé transformer, pour devenir la domination des lois, et la domination des prêtres céder la place à la domination de la raison et de la ‘conscience ».

Malgré le caractère sacré du lieu, les assistants éclatent en applaudissements ; le lendemain, ils se réunissent, décident l’envoi d’une adresse à la Constituante, l'envoient effectivement, et la Constituante répond aux dissenters par un document officiel. Cette correspondance des révolutionnaires des deux pays émeut Burke, le détermine à répondre par une réfutation des principes de la Révolution française. Au bout d’un an de travail, paraissent ses retentissantes « Réflexions sur la Révolution française », qui peuvent être considérées comme le premier acte décisif? de la campagne qu’il va mener, sept ans durant, contre la Révolution française, et qui font de lui le philosophe attitré de la contre-révolution. Historiquement, il n’a pas de peine à démontrer, contre Price, que la Révolution de 1688 n’a été ni une révolution démocratique ni une révolution philosophique, qu’elle a été une « révolution de stabilité », devenue nécessaire, à un moment donné, pour défendre une tradition aristocratique menacée. Mais c’est bientôt le problème philosophique posé par la révolution dont il aborde la discussion. La philosophie, la « métaphysique » de la Révolution française, c’est la théorie des droits de l’homme, énoncée dans une déclaration solennelle : les hommes apportent avec

eux, en entrant dans une société, un certain nombre de droits inaliénables, pour la défense desquels la société politique a été instituée. Au nombre de ces droits il faut compter celui que posséderaient les citoyens de se gouverner eux-mêmes, ou de choisir euxmêmes des gouvernants qui, n’étant que leurs délégués, doivent exécuter leurs volontés, sous peine d’être cassés. — Or, contre cette théorie, Burke n’essaie pas de restaurer l’ancienne théorie de Filmer, la « métaphysique » du droit divin des rois. Théorie surannée, seuls les « fanatiques de servitude » la défendent encore : « les rois sont en un sens incontestablement les serviteurs du peuple, parce que leur pouvoir n’a d'autre fin rationnelle que l’intérêt général (general advantage) » *. Cest donc du principe de Putilité, comme Bentham, que Burke se réclame. Il se plaçait au même point de vue déjà, en 17174, lorsqu'il était, au Parlement, l'avocat en titre, l’ « agent payé » des colons d'Amérique révoltés, se refusant à soulever la question de droit, insistant sur ce point que la seule question en jeu était une question d'opportunité politique (political expediency) *. En 1782, il réfutait, en se plaçant au point de vue du principe de l’utilité, la théorie « Juridique » des « droits de l’homme en tant qu’homme »°. C’est, dira-t-il encore plus tard, par les conséquences pratiques qu’il faut juger les doctrines politiques : « les problèmes politiques ne sont pas primitivement relatifs à la vérité et à l’erreur, ils sont relatifs au bien et au mal ; ee qui vraisemblablement

BURKE ET LE PRINCIPE DE L'UTILITÉ. gi

produira des conséquences mauvaises est politiquement faux, et ce qui produira des conséquences bonnes, politiquement vrai». D'où l'intérêt de sa doctrine politique, pour qui veut suivre l’évolution historique de la notion d'utilité, au moment où elle va rejoindre, mais n’a pas encore rejoint, l’idée démocratique.

A la définition de Price, selon qui le gouvernement civil est une institution de la prudence humaine pour défendre contre toute atteinte les droits égaux de tous les hommes, Burke préfère cette autre définition : « la société est une invention de la sagesse humaine en vue de pourvoir à des besoins humains ? ». Ces besoins, si l’on veut, peuvent être appelés des droits; ou, plus précisément, la libre satisfaction de chacun de ces besoins peut être considérée comme un droit. Mais, si l’homme civil, l’homme social {the civil social man) à besoin de liberté, il a également besoin de contrainte ?. Burke adopte la théorie du contrat social, convenablement interprétée et inclinée dans le sens autoritaire. Il faut qu’une contrainte soit imposée à nos passions, si l’on ne veut pas qu’elles aient des conséquences nuisibles, soit pour les autres, soit encore pour nous-mêmes. Or une contrainte suppose nécessairement une puissance extérieure et supérieure à ceux qui subissent la contrainte. Donc, si la contrainte est l’élément essentiel de la société, l’acte par lequel un homme peut être conçu comme entrant dans une société estun acte d’abdication, de renoncement à l'exercice de ses facultés actives. Hume, Adam Smith et Bentham avaient critiqué la

notion de contrat social parce qu’ils l’associaient avec la notion du droit de résistance ; Burke l’adopte parce qu’il y trouve une raison de condamner le recours à l’insurrection. Le contrat social signifie que les hommes sont liés, et non pas que la majorité est libre de s’affranchir, à son gré, du lien social. Car le dogme de la souveraineté du peuple est faux, pour qui se place au point de vue de l'utilité générale : « nul ne doit être juge dans sa propre cause » ?. Rien ne prouve qu’il y ait coïncidence entre la volonté d’une majorité et son intérêt. La souveraineté du peuple, le pouvoir absolu de la majorité, est aussi arbitraire en droit, peut être aussi néfaste dans ses conséquences, que la souveraineté du monarque, le pouvoir absolu d’un seul‘.

D'une philosophie utilitaire Burke déduit une politique anti-démocratique ; la théorie des droits de l’homme est, à ses yeux, une « métaphysique » irréelle, œuvre des gens de lettres, des philosophes, qui sont les auteurs responsables de la Révolution française. Or, trente ou quarante ans plus tard, ce sont les écrivains du parti réactionnaire qui seront devenus, à bien des égards, les « métaphysiciens ». Avec Coleridge, qui est imbu de philosophie allemande, ils verront dans la société une entité distincte des individus qui la composent, une sorte d”’ « idée » platonicienne ; les utilitaires seront, au contraire, les démocrates. Comment expliquer cet échange de positions, entre les deux philosophies rivales ? C’est que la science politique, une fois conçue comme science de l'utilité, peut encore être entendue de

EMPIRISTES ET DÉDUCTIFS. 9

deux manières très différentes : comme science démonstrative et déductive (c’est ainsi que l’entendront les utilitaires réformateurs de 1832), ou comme science expérimentale (c’est ainsi que l’entend Burke, utilitaire conservateur). « L'homme, disait Burke dans un de ses discours parlementaires, agit d’après des motifs adéquats qui se rapportent à son intérêt, et non sur des spéculations métaphysiques ». Et la phrase pourrait être de Bentham, aussi bien que de Burke ; mais Burke ajoute : «Aristote, le grand maître du raisonnement, nous avertit, avec beaucoup de poids et de sagesse, de nous défier de cette espèce de précision géométrique, si décevante dans les arguments moraux, comme du plus trompeur de tous les sophismes »‘?. Or ce sophisme, si c’en est un, est le sophisme fondamental de toute la philosophie de Bentham, qui a voulu introduire dans le langage de la morale l’exactitude de la géométrie, ou de l’ « arithmétique ». « La science politique, écrit Burke dans ses Reflections, est une science expérimentale, comme la médecine, la physiologie, et qui ne peut pas être enseignée a priori » *, L'observation des sociétés existantes, telle est la méthode que doit employer le philosophe politique. Qu’une société existe, c’est déjà une présomption en sa faveur, un commencement de preuve qu’elle satisfait à des besoins et, par conséquent, répond à la fin même de l’État. Qu’une nation, une forme de gouvernement ait longtemps duré, c’est une preuve de plus à son actif : elle a résisté à l’action des forces hostiles, elle exprime l'expérience accumulée des générations. Philo-

au LE RADICALISME PHILOSOPHIQUE.

sophie politique essentiellement empirique, et par là conservatrice, deux théories la résument : la théorie du préjugé, la théorie de la prescription.

Le préjugé, d’abord, selon Burke, est un ingrédient nécessaire de notre constitution morale. Un homme qui voudrait résoudre tous les problèmes de la vie pratique sans préjugé serait obligé, à chacune des décisions qu’il se verrait tenu de prendre, de remonter aux premiers principes, de se refaire toute une philosophie: il se condamnerait donc à une incapacité complète d'agir. C'est le préjugé, l’opinion préconçue, l’idée toute faite, qui met l'unité et la continuité dans la vie de l’honnète homme, transforme la vertu en habitude‘. Le préjugé joue en morale le même rôle que le capital en économie politique : sorte de capital moral faute duquel l’action manque de base. Capital que l’épargne individuelle ne suffit pas à accumuler en quantité suffisante : il y faut la collaboration de plusieurs générations, les préjugés sont l'expérience accumulée de la race. L’homme vertueux aime les préjugés « parce qu'ils sont des préjugés » ; le véritable philosophe, à la différence du faux philosophe de France qui fait la critique des préjugés pour les détruire, les étudie, au contraire, afin de découvrir ce qui s’y cache de sagesse profonde ‘,

La religion est « le premier de nos préjugés, non pas un préjugé dénué de raison, mais un préjugé qui implique une sagesse profonde et étendue? ». Ce préjugé consiste, d’une façon générale, dans l’optimisme moral, dans la conviction que l’univers, et, dans l’univers, la