La révolution philosophique au dixneuvième siècle: fragments posthume

Ces pensées sur la Révohition philosophique au xix" siècle mi été surprises par la mort dans Tétat même où nous les livrons au public. Elles s'adressent particulièrement au petit nombre des philosophes qui sentent le besoin de la physiologie pour \ivre et s'avancer, et au nombre plus petit encore des physiologistes qui ne croient pas pouvoir se passer de la philosophie pour comprendre l'homme; qui pensent que, sans l'idée d'un esprit universel reliant toutes les parties du savoir humain, les sciences ne seraient pas plus intelligibles et n'auraient pas plus de vie que n'en aurait la nature sans Faction immanente d'un Esprit souverain. J'ose donc promettre aux phi-

2 ÏNTRODUCTIOiN.

losophes et aux physiologistes déjà convaincus, qu'ils puiseront dans ces fragments une confiance nouvelle dans la fécondité de l'union nécessaire de la philosophie et des sciences. J'espère plus, j'espère que ceux qui n'ont pas bien compris jusqu'ici cette nécessité, en salueront l'existence positive dans les pages que nous avons regardé comme un devoir d'offrir à leurs réflexions, certain que Télude de la vie, comme celle de l'esprit qui en est le sommet, pourra prendre sur cet essai, quelque incomplet qu'il soit, un large et solide point d'appui.

J'ai vécu vingt ans de la vie intellectuelle de François Huet. Elèves en métaphysique du même maître, Bordas-Demoulin, nous avons échangé chaque jour si intimement pendant ces plus belles années de notre âge, la philosophie et la physiologie, qu'à force de descendre et de monter Tune vers l'autre, elles ont fini par se fondre dans la science des plus hautes réalités de notre mondo,

INTRODUOTION. 3

de ces vérités pour lesquelles toutes les autres sont faites, parce que toutes en tirent leurs rap-^ ports profonds et leur suprême raison d'être.

Un amour stseère de la science pour elle-même fut la seule passion de Huet, le besoin et l'occu* pation de tonte sa vie. Son itinéraire dans la recherche de la vérité est marqué par quelques étapes que le lecteur doit connaître. Après avoir élé plusieurs fois premier grand prix dans les concours des lycées de Paris (rhétorique et philosophie), Huet, qui avait choisi la carrière de l'enseignement, fut d'abord allaché comme répétiteur d'histoire au collège Rollin. Pauvre, il fnt bientôt obligé d'accepter la chaire de philosophie de r Université de Gand (Belgique)^ où, pendant quinze ans, il Bt des élèves distinguos, en continuant à se faire liii-môme, avec une persévérante habitude de mener de front les éludes philosophiques et religieuses, l'élève des grands maîtres de l'école spiritualiste, sous les yeux du

à INTUODUCTION.

dernier d'entre eux, Bordas -Demùulin, esprit yigoureux et profond en métaphysique, dernier écho, en religion, de laustèrë école do Pôrt- Royal.

En 18ùâ, il i^uhMdLYIntrodiiclion k un des ouvrages les plus importants de Bordas, qui venait d'être couronné par l'Académie des sciences morales et politiques : Le Cartésianisme ou la véritable rénovation des sciences. Ce travail remarquable est une des œuvres les plus soignées de Huet, celle peut-être où il a montré le plus de talent, La manière laconique dure, heurtée, un peu mathématique de Bordas, qui a rebute tant de lecteurs et a si souvent nui à la vulgarisation des idées de ce philosophe éminçnt, est remplacée dans cette Introduction, par une exposition claire, souple, attachante, bien liée, qui permet de saisir les rapports d'une grande doctrine, d'en mesurer la force et F unité.

De retour à Paris vers 1850, Huet publia succossivoment :

1° Un volume de philosophie intitulé : Essai de philosophie pure et appliquée (1848) ;

2' Le régné social du christianisme (l?53)j 1vol. in.8^

â"" Essais de réforme catholique (avec Bordas), 1856;

û' La Science de tesprit^ 2 vol. in-8% 1864;

5" Une Vie de Bordas-Demoulin, 1 vol. in-12, 1801;

6** Les Œuvres posthumes de Bordas-Demoulin,'2\o\. in-8% 1861;

T Là Révolution religieuse au xix" siècle , 1 vol. in-12, 1867. .

Cette dernière œuvre, ainsi que les fragments que nous publions aujourd'hui, sij^nale dans Tes* prit de Tauteur, une évolution dont il importe à la mémoire de ce digne ami que je donne brièvement la clef au lecteur.

Après avoir payé avec un amour et un respect filial, par les deux publications que je viens de rappeler, la dette de Tesprit et du cœur à son

maître Bordas, mort en 1859 à rh6pital Lariboisière comme il avait vécu, en philosophe et en saint d*un autre âge, Huet respira, si je peux ainsi dire, plus librement.

Bordas, sans être misanthrope, craignait et fuyait la société. C'était un solitaire, un moine laïque; il avait, il devait avoir des préjugés. Un homme qui se sépare tout à fait du monde, est nécessairement plus ou moins incomplet. Si Ton aj.oute à c^la un peu de mysticisme, l'orthodoxie rigide et inflexible, non pas du jésuite ~ cela va sans dire, — mais du janséniste, on comprendra qu'un pareil homme devait peu goûter Texégèse ou la méthode historique appliquée à Tanatomie des Écritures sacrées. Il avait de plus <«- et ces deux sentiments sont presque connexes -^ une antipathie systématique pour la philosophie allemande. S'il aimait les sciences, c'était surtout les mathématiques; de sorte qu'il comprimait Huet sur les trois points par lesquels celui-ci avait besoin de- se développer pour entrer

dans le mouvement de la pensée moderne.

Cet affrancbissement lui fut très-utile. Je n'en parle pas seulement par les résultats, car je peux bien dire ici que, depuis plusieurs années, je conseillais à son esprit de prendre l'air et de voyager un peu dans les autres pays de la philosophie, pays bien connus du matlre, mais autour desquels il avait établi comme une espèce de cordon sanitaire. Dans des discussions souvent très--vives et qui plus d'une fois auraient pu nous brouiller, je ne cessais de lui demander, si ses idées sur le dogme antiscientifique d'une création de l'univers et de l'homme ex mhilo^ dans un état immédiat de perfection, etc., n'étaient pas contraires aux idées d'évolution et de progrès qui sont l'âme du monde, de la science et de Thuma^nité; et je lui indiquais une étude parallèle de la géologie, de la paléontologie et de la physio-* logie éclairées dans leurs hauteurs par la philosophie allemande, qui est toute imprégnée de ces sciences, comme le moyen spécifique, en

8 lïSTKODlJCTlON.

quelque sorle, de compléter et d'afçrandir les fortes assises de la philosophie de Bordas, de sa théorie de la substance et de Tinfini surtout, à laquelle j'osais faire le reproche de manquer de mouvement et de vie.

L'œuvre de ce philosophe présente, en effet, une étonnante contradiction. Il pense librement et il est orthodoxe. Il regarde la Révolution française et la civilisation moderne comme des filles légitimes de l'Eglise^ et il s'indigne de voir cette mère divine repousser le fruit de ses entrailles. Il est affamé de pr(^rès ; il entrevoit et prédit des merveilles dans l'ordre des sciences physiques et sociales, une sorte de rénovation du globe sans miracle et par la seule puissance naturelle de l'homme régénéré en Jésus, et il place la condition de ces splendeurs de l'avenir sous la protection d'une institution religieuse qui condamne la nature et qui se cantonne immobile dans un surnaturel qu'elle semble jalouse d'étendre tous les jours. Aussi, qu'arriva-t-il? C'est qu'ayant

INTRObtCnON. .9

voulu faire à Rome ses savantes et respectueuses observations critiques, dans plusieurs ouvrages très- remarquables (i), il fut mis à Yindex. Il se croyait catholique; on lui déclara, ainsi qu'a Huet y qu'il ne l'était pas. Il voulait l'être selon l'antique et primitive manière; on lui apprit que cela ne se pouvait plus. Prêtre, on l'aurait excommunié. Il rentra dans son église et mourut dans sa foi. C'est alors que son élève Huet se plongea dansTexégèse, reprit, indépendant, TétUde de la philosophie allemande, et s'appliqua à suivre le mouvenient des sciences physiques et naturelles qu'il n'avait d'ailleurs jamais perdu de vue. Après dix années de recherches sincères, il sortit de ce labeur avec de la croyance de moins et de la raison do plus. Il venait de franchir son moyen âge et d'entrer dans sa renaissance. Cela n'est pas donné à tous. Il le prouva modestement par

(1) Les pouvoin consiUuUfs de VEglUe, 1855. — Essai de Réforme c$thoUquo, par Bordas et Huet, 1856.

la publication d'un ouvrage tout à fait digne d'être bien lu et bien relu : La Révoltstion reîi* gieiis^ au xix* siècle. Huet a déposé là le fruit de ^69 études exégétiquea si intelligentes et si claires. On y sent ce qui manque trop souvent aux. critiques en ces matières, la touche du philosophe et du théologien de la bonne école, Après avoir donné ce produit très-net et très» lumineux de ses travaux en exégèse, Huet préparait, dans des conditions de repos et de s(icu. rite dâ vie, un ouvrage qui devait être le pendant du précédent : La Révolution philosophique au xix* sièckf dont il n'a laissé à la digne compagne de sa vie et de ses travaux que la présente ébauche, qu'elle a bien voulu me charger d'introduire devant le public en ces quelques lignes. J'ai accepté cet honneur. On trouvera dans cette esquisse la moisson de Huet dans le double champ des sciences physiques et naturelles et de la philosophie allemande qu'il avait trop négligé. Ce produit est greffé sur un tronc vigoureux, qui n'en

INTRODUCTION. il

a pris que ce qui convenait à sa saine nature. C'est ainsi que le lecteur soupçonnera à peina les sources allemandes que je viens de signaleri tant cet aliment a été heureusement assimilé par l'auteur, tant il Ta fondu en une parfaite unité avec la philosophie de notre mattre communi le complétant par Hegel, complétant celui-ci par Bordas; tant il Ta dégagé de toute ontologie, de tout jargon scolastique; tant, pour tout dire en un mot, il Ta rendu français.

Aux yeux de Huet, la véritable philosophie moderne n'existe pas encore ou n'existe qu'en préparation. On n'a pas de peine à le croire en voyant combien peu les sciences sont philosophiques. Elles se sont renouvelées. Voilà bien un siècle qu'elles tendent toutes à s'asseoir sur leurs fondements propres. Elles sont une des manifestations les plus éclatantes de l'esprit nou* veau qui agite le monde, et pourtant elles n'ont pas leur philosophie. Celle-ci n'a pas fait son

évolution parallèle et ne les vivilie pas. Les sciences attendent celte évolution; jusque-là lé divorce subsiste. Ni Bacon et Locke, ni Descartes et Leibnitz ne sufBsent désormais. Le spiritualisnie de ceux-ci, le sensualisme de ceux-là sont impuissants. Leur union éclectique est plus inféconde encore. A quoi cela tient-il? A ce que la philosophie ne s'est pas encore inspirée de l'esprit qui dirige les sciences physiques et naturelles au XIX* siècle. Cependant, quand on penso qu'en vertu d'un accord tacite, d'une sorle d'harmonie préétablie qui paraissent vraiment divins, cet esprit des sciences physiques est, au fond, le même que celui qui a accompli une révolution si prodigieuse dans les sciences sociales et politiques, le même qui préside à l'émancipation des peuples et des Ëlals, on est justement impatient de le voir renouveler aussi les sciences particulières, et celles-ci prendre enfin conscience d'elles-mêmes dans cette science qu'on nommait autrefois avec raison la science des sciences.

INTRODICTION. 4 3

Quel est donc cet esprit qu'on découvre au fond des sciences hiodernes, et qui les anime instinctivement en dehors d'une philosophie arriérée? C'est d'abord ce que notre auteur appelle le principe de «Texpérience et de l'immanence » , deux principes indivisibles, c'est-à-dire la doctrine de l'union substantielle de la force et do l'étendue, de l'esprit et de la matière, de la spontanéité et de l'inertie, de Tàoie et du corps dans tous les êtres et dans toutes leurs manifestations; c'est, en un mot, le principe de l'activité essentielle de tous les êtres particuliers et de leur ensemble, l'univers infini.

Si ce principe est vrai, celui de l'expérience en découle^ car l'expérience serait illusoire si l'activité par laquelle les êtres se manifestent à nous ne leur était pas substantiellement inhérente, et s'ils n'étaient tous liés ensemble dans l'espace et dans le temps. Réciproquement, cette inhérence ou cette immanence essentielle de la force à la matièrej ou de l'activité aux corps, suppose et rend

ih INTRODVGTtON.

nécessaire l'expérience comme principe de toul savoir réel ; cela va s'expliquer.

Dans les sciences et la philosophie anciennes, la force ou l'esprit mouvaient extérieurement rétendue ou la matière, mais ne leur étaient pas cosubstantiels, ne les animaient pas intérieurement ou substantiellement. On les concevait comme deux êtres distincts et séparés, La force ou Tesprit n'était que force, âme, esprit purs, iné*^ tendus, simples, comme on disait, ou sans par* ties. Les corps, la matière n'étaient aussi qu'inertie absolue, divisibilité, pure étendue, incapables par elles-mêmes de toute action, obéissant passivement à des forces sans matière, comme la girouette au vent. Les causes sans les effets, le moteur sans le mobile, le créateur sans la création, la souveraineté sans le peuple, etc., donnent une idée exacte de cette erreur fondamentale de la philosophie et des sciences anciennes. Or, sous ce rapport, l'antiquité est encore bien près de nous. La philosophie essaye labo-

rieusemenl, et à travers les erreurs médiocres du positivisme, de rompre avec cette ontologie, tandis que les sciences s'en sont affranchies depuis qu'elles ont conformé les conceptions de Tesprit à l'expérience, et appuyé la théorie des faits sur la base même des faits de la nature avec lesquels notre pensée est indissolublement liée, et dont elle est le vivant miroir. Notre physiologie, presque toute physico-chimique, fait de vains efforts pour remplacer la philoso* phie ; mais la preuve que celle-ci n'est pas encore assise sur son fondement moderne, c'est qu'elle vit en statue de Janus avec la physiologie. On en peut dire autant de la science de la vie par rapport à la science de la pensée*

Avant l'époque scientifique actuelle, les fails et l'observation étaient subordonnés aux conceptions de l'intelligence, comme d'ailleurs la ma* tièré à l'esprit, le corps à Tâme, le particulier au général ; car, dans les sciences, la méthode est toujours déduite de l'idée qu'on se fait des

lô INTRODUCTION.

choses. L'esprit humain ne peut pas concevoir ce qui n'est pas lui autrement qu'il ne se conçoit lui-même; et, en effet, il ne voit qu'en lui et que par lui. Ainsi, lorsque l'homme croit vivre, penser et vouloir en vertu de deux êtres en lui : l'un* tout actif, immatériel, séparable, immortel; l'autre passif, matériel, divisible et périssable ; lorsqu'il suppose que l'unité qu'il sent en lui est substantiellement différente de ce qu'il y sent de divisible et de divers, il ne manque jamais de regarder ce qui est corporel, divisible et divers, ce qui, hors de lui, tombe sous les sens ou l'observation et s'appelle un fait, comme chose secondaire, apparence grossière, indigne de son attention directe, et il porte celle-ci tout entière sur les forces indépendantes ou sur les âmes qui meuvent les êtres de la nature. Il résulte de ces abstractions réalisées un univers fantastique, échappant à l'observation et à l'action modificatrice de l'homme; puis une science subjective, imaginaire, spiritiste même, toute

théurgillue, et par conséquent immobile. Gela est logiquement vrai; et, de plus, cela est de rhistoire.

Si, au contraire, Thommese sent vivre, pensor et vouloir en vertu de propriétés essentiellement inhérentes à son organisme môme; s'il perçoit la corrélation sympathique et la hiérarchie de toutes les parties de cet organisme essentiellement animé, et si, par cela même, il perçoit son unité inséparable de ses organes; s'il a la conscience du processus continu de toutes ses actions, de révolution et des transformations incessantes de sou être et de ses facultés, etc., il porto ce sentiment dans toutes ses observations sur la nature, et il voit tout hors de lui comme en lui. Les êtres et les faits, à quelque règne qu'ils appartiennent, lui semblent actifs, d'une activité immanente, essentielle, non empruntée; il comprend leurs connexions nécessaires avec tous les autres êtres dans le plein de l'univers infini ; enfin, il s'élève à l'idée de leur évolution éler-

iielle , et ii voit, dans un dernier regard, que le progrès est la loi positive du monde, l'aspiralion de toutes choses vers Dieu, esprit suprêoje et MOI de rUnivers.

Voilà pourtant ce qui est contenu dans cette révolution scientifique, si peu considérable en apparence, qui unit la théorie aux faits et à rexpérience, et qui ne considère l'esprit et le raisonnement eux-mêmes que comme les plus élevés et les plus positifs des faits de la nature, comme des faits essentiellement liés à tous les autres, possédant seulement Téminente propriété de les représenter dans un ordre d'activité supérieure.

Le culte du fait, ainsi compris, est aussi grand et aussi fécond qu'il est borné et stérile dans nos écoles.

Ce qui sort encore de plus relevé et de plus pratique de celte révolution, c'est l'action transformatrice de l'homme sur la nature, et la connaissance de quelques-uns des rapports qui

rattachent la terre aux autres mondes dont est peuplé l'espace plein et infini.

Après le principe de lexpérience et le principe de rimmanence, Huet proclame deux autres principes de la rénovalion philosophique, conséquences nécessaires des précédents; ce sont : le principe de la liaison et de Tunité universelles des êtres, et le principe de l'évolution cl du progrès.

Je veux laisser au lecteur le plaisir de chercher et de trouver dans Tœuvre elle-même le rapport simple et naturel de ces lois entre elles, et comment elles sont intelligiblement représentées en même temps que perçues dans notre esprit. Ce dernier fait constitue la philosophie. Il caractérise aussi et consomme sa révolution au XIX* siècle.

Lorsqu'elle se sera profondément inspirée de l'esprit qui depuis un siècle dirige instinctivement les sciences, k philosophie leur rendra

20 INTKODUCTiON.

au centuple en force et en moralité le soufflé de Tunité et de rélévation qui leur manque ; car jusqu'à ce jour, elles ne planent pas audessus des applications artistiques ot industrielles.

La philosophie est donc véritablement une science, la science générale ou la science de la pensée, ce qui n'est pas différent, parce que la pensée est le fait le plus positif, le plus réel, mais en même temps le plus éminent et le plus général de tous les faits de la nature, celui dans lequel et par lequel tous les autres nous sont représentés et connus, à cause de la pro* priété singulière de notre centre pensant d'être et de se sentir être tout à la fois. C'est pourquoi la tentative de Huet mérite une place très-honorable dans l'histoire de la philosophie. 11 est, en effet, le seul philosophe qui ait compriset expliqué que les sens devaient être réhabilités en métaphysique. I^s sens de l'homme, dit-il excellemment, ne sont pas ceux de Tanimal. Ils ^«t

INTUODtCTIOiN. 21

inséparables du centre pensant. On ne .|>eut pas séparer davantage celui-ci des sens. Une ébauche de pensée accompagne toute sensation. La pensée commence là, s'élabore et se consomnie plus haut sans discontinuité de substance. Tel est le fondement de la réhabilitation des sens parallèle à la réhabilitation des faits et de l'expériencc. Il est impossible que ce principe nouveau ne réforme pas la philosophie, et la métaphysique qui en est le foyer.

Réconcilier la métaphysique avec la physique ou avec l'observation, ôter ainsi tout prétexte cl toute raison d'être au positivisme, c'est le but indiqué aujourd'hui à la philosophie, hocopus^ hic labor est. C'est notre objet.

Le positivisme n'a pas le droit de condamner et d'exclure la métaphysique. On en voit maintenant la raison.

Dans la sensation qui donne surtout l'élément particulier des choses, on sent déjà enfermé un rudiment de l'élément général sans lequel le par-

22 hNTRO DICTION.

ticulier lui-même ne saurait exister. Où y trouve en germe l'idée d'être ou de substance, et celle du rapport ou de l'unité de toutes les qualités qui constituent Tètre perçu par les sens. Ëh bien, la métaphysique n*cst autre chose que la science des propriétés et des rapports qui, étant communs à tous les êtres, n'en spéciGeut aucun. Ce dernier aspect des choses relève des sciences particulières, physique, chimie, physiologie, etc. Mais, si Ton ne s'attache qu'à ce dernier côté, ou qu'aux phénomènes, on risque d'avoir une science qui n'atteigne pas les réalités» une science sans profondeur. Cependant, il n'y a pas de science sans que l'esprit y mette du sien, c'est-à-dire sans principes et sans généralisation. Aussi, à quoi sont exposés les savants qui n*ont pas l'esprit philosophique ? A prendre des conséquences pour des principes, des effets pour des causes, des rapports parliculiers et contingents pour des rapports constants, des phénomenus plus ou moins généraux que d'autres pour des

lois, des colleclions pour des généralités ; ils sont, en un mot, condamnés aux systèmes, car il y a système toutes les fois que, ne remontant pas assez haut pour embrasser tous les faits particuliers d'une science, on prend un de ces faits pour une raison générale ou une loi. Ils ne vont au fond, à la substance de rien. Expliquant les phé* nomènes par les phénomènes, ce qui suit par ce qui précède, ils ne font jamais que reculer la solution. C'est ainsi que nous voyons tous les jours une foule de physiologistes expliquer les faits de Tordre vital par des faits de l'ordre physique et chimique, le plus par le moins, un règne supérieur par un règne inférieur. C'est môme aujourd'hui le grand moyen de briller à l'Académie des sciences.

11 n'y a pas de faits physiologiques sans faits physico-chimiques. La science de ces faits est donc nécessaire à celle des faits physiologiques, et pourtant elle n'en donne pas Texplicationi

Quoique renfermant les conditions d'exis-

2a INlHODtCllON.

tence des faits vilaux ou physiologiques, Tordre physico-chimique n'a pas en lui la force supérieure qui spécifie ces faits*.

Avec un esprit plus philosophique, on expliquerait les faits physiologiques par les lois générales des Êtres organisés j on ferait rentrer tel-ou tel fait particulier dans un fait plus général el plus primitif, mais du même ordre. Cela a toujours été, d'instinct ou de science, le génie ou la méthode des grands physiologistes et des grands médecins.

Huet compare la métaphysique à une chimie plus profonde que la chimie pmprement dite, et qui commence là où finit celle-ci. Elle consiste en eifet « dans l'analyse des idées premières qui forment la base de la pensée et du langage »; « dans la recherche des éléments premiers et universels des choses ». Or, ces éléments sont aussi vérifiables par lobservation que les phénomènes proprement dits, car le général et le particulier se déterminent mutuellement el

INÏUODUCTION. 25

sont inconcevables Tun sans l'autre. Le général est dans les choses aussi bien que dans notre esprit ; mais ce n'est que dans notre esprit qu'il est connu , et il n'est connu en nous que parce qu'il existe hors de nous. En vertu d'une abstraction merveilleuse, la métaphysique analyse les propriétés générales des choses, comme la physique en analyse les propriétés particulières. Heureux ceux qui possèdent le sens de cette chimie et de cette physique supérieures.

La réforme qu'attend la métaphysique la relèvera du discrédit où elle est tombée par sa faute. Elle ne s'est pas convertie avec la physique, qui dès lors lui a échappé ; elle a affecté pour lexpérience et les;fails un dédain injuste, qui, relativement à une époque donnée do l'histoire, a été dans la force des choses, mais qui aujourd'hui est contre elle. En vertu du rapport qui unit intimement l'homme ou la pensée humaine à tous les êtres de la nature, les idées générales ou la notion innée des élémenls premiers

HUKT. 2

26 INtHODUCTION.

et univeraels des choses, idées d'être, de sub«slance^ de cause, d'effet, de rapport^ d'un, de multiple, de fini, d'infini, etc< , peuvent se véri« fier partout et en tout temps hors de nous» comme étant la condition d'existence et le fond corn* mun de tout ce qui est. Les matbématiquef»^ Taslronomie qui en vit depuis Descartes, repo** sent au fond sur des abstractions analogues à celles qui constituent la mélaphysiquei car les mathématiques ne sont que la métaphysique du nombre, de la quantité et de retendue. Les matérialistes ne veulent pas de Tidée d'infini» et il n'en est pas un parmi eux qui n'admette que Tu** nivers est infini en espace et en durée. Saus la philosophie première, l'homme ne domine pas les faits que l'observation lui .soumet. JJ.Rous^ seau n'est que sophiste, et non philosophe^ quand il dit « que la vérité est dans les choseSi et non dans l'esprit qui les juge » . Co qu'il faut dire, c'est que la vérité est dans un rapport exftct entre les faits extérieurs et' la notion que nous

INIRODOGTION. 37

eii avOQS au moyen àm idées générales qui los représentent en nous. C'est bien, dès lors, en nous, qu'elle réside, car c*est en nous qu'elle est perçue 5 or, elle n'est vérité qu'à la condition d'être perçue. De quelle importance n'est-ce donc pas de scruter ces idées générales, éléments universels de toute existence? Dédaigner cette étude, c'est, comme je l'ai déjà dit, se condam* ner à une science tout extérieure.

Les objections fondées que le positivisme fait mK abus de la métaphysique ne s'adressent pas h celle qu'on trouvera dans ce livre. Ces objections, Huet les a réduites au silence en prouvant que la niélaphysique n'est pas le contraire et la négation de la physique ou de Texpérience, qu'elle n'est pas une science dont la prétention soit de se passer de Tobservation, de deviner la nature, d'établir que toute chose pensée a sa réalité hors de nous, et qu'on peut faire de la science à priori. Ce qu'il y a de certain et ce que le positivisme ne peut niec, c'est

qu'il y a des conditions et des lois de la pensée; que eeâ lois et ces conditions représentent celles de toutes les existences, qu'elles sont soumises, par conséquent, à Texpérience, comme tout ce qui se manifeste dans l'espace et dans le temps. 11 est certain, de plus, que les corps sont essen* tiellement actifs et animés, et qu'il n'y a pas plus de forces ou d'âmes séparées des corps qu'il n'y a de Dieu séparé du monde. Tout se tient donc et se lie dans le plein de l'univers ; son ensemble et ses parties sont dans un processus et une évolution continus. C'est sur le modèle de cette nouvelle conception des choses qu'il faut réformer la philosophie et la métaphysique ; c'est à cela qu'il faut s'attaquer si on veut ne plus combattre des fantômes. Le positivisme se dresse contre la métaphysique du spiritualisme abstrait, contre celle de Descartes, qui ne demandait que de l étendue et du mouvement pour faire un monde, et qui n'avait pas besoin de l'observation pour cornprendi^ la circulation du sang et la formation du

fœtus, elc. Dans ces termes, le positivisme peut avoir raison contre la métaphysique; mais contre nous, je l'engage à se forger d'autres armes. Ce n'est pas, je le pense bien, contre rabstracliou quMi en a. Rien déplus légitime et de plusinévi* table que les abstractions, lorsqu'on ne les réalise pas. Où serait le langage sans elles? Sont* elles autre chose que des produits d'analyse intellectuelle? Et que font constamment la chimie et Tanatomie, sinon des analyses ou des abstractions de corps? Eh bien, Tesprit humain est un corps éminent qui s'analyse lui-même ; c'est sa propriété essentielle. Mais quand il a analysé en lui les qualités particulières des objets qui lui sont transmises par les sens, il est oblige par sa nature, à pénétrer plus au fond de lui-même encore ; il va au delà du particulier et atteint le général que l'analyse chimique et physique, que les impressions et les phénomènes seuls ne peuvent pas atteindre. Ce point de l'esprit où s'opèrent l'analyse et l'abstraction du particulier et du

général, ce point qu'il faut atteindre sous peine de ne pas arriver h la connaissance, il réside au delà des sens, dans le sensorium commune de r homme ou dans le sens des sens. C'est là qu'est le sens métaphysique, sens aussi réel que les sens des impressions particulières, et auquel correspondent des objets non moins réels, liés aux autres, mais plus cachés. Ces éléments sont, je le répète, les conditions générales de toute exis* tence, les lois immanentes des choses, sans la con* ception desquelles les phénomènes ne portent pas et ne sont pas liés; sans lesquels il n'y a que des apparences et pas de réalités, des successions et pas de rapports, en un mot, dqs faits nombreux et savants, mais qui ne donnent jamais que le cadavre de la science. Le positivisme n'offre, en effet, que cela, un cadavre de science. On n'y sept circuler ni vie ni idéal, C'est comme un corps qui serait formé par la juxtaposition et non par révolution des choses.

Un positiviste pourrait inventer ou avoir des

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idées originales, mais ce serait malgré le positivisme; car jamais son système n'inspirera per-* sonne, Il n'est pas fait pour l'invention, mais pour l'inventaire.

Heureusement que, en dépit de son aversion pour la métaphysique, le positivisme en fait sans le savoir : car, sous un nom ou sous un autre, personne ne s'y soustrait complètement. Toute • fois, l'effort systématique du positivisme pour écarter la métaphysique, borne et raccourcit tou« jours sa pensée. Vouloir chasser de la science ridée de cause première, et de cause dernière ou de 6n, c'est mutiler la raison. On ne limite pas comme on veut l'idée de cause, l'idée de rap portt etc. Ces idées forment la substance mémo de notre esprit; or, notre esprit remonte des effets aux causes aussi loin qu'il peut, et il fait bien. Tant pis pour lui s'il va au delà de ses forces et s'il s'égare. Il y a des règles pour le contenir; qu'il les suive de son mieux, à ses risques et périls, c'est la condition du génie. Mais

si on prétend limiter l'idée de cause à la constatation du dernier phénomène ou du dernier fait visible, on s'expose à couper les ailes à Tinvention, et à prendre pour les causes, les faits ou les effets. Il ne faut pas que le positivisme nous vienne dire qu*il ne rejette que la recherche des causes premières et des causes finales, mais qu'il recommande la recherche des causes secondes ; car c'est comme s'il rejetait la recherche des causes en général. Préconiser la recherche des causes secondes, c'est proclamer qu'il existe des causes premières. Or, si celles-ci existent, elles sont susceptibles d'être connues, et il faut les poursuivre d'autant plus infatigablement que tout ordre de s'arrêter en chemin serait faux et illusoire. On n'y gagnerait que de prendre les causes secondes pour les premières, et les derniers faits appréciables pour les causes finales. Le positivisme admet bien l'idée de fonction ; il reconnaît bien que les éléments d'un organisme sont arrangés et se disposent parfaitement pour

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réaliser sa fonction ou sa fin. N'est-ce pas affirmer la cause finale? Or, qu'on n'en doute pas, la cause première et la cause finale ne font qu'un. Celle-ci est renfermée dans celle-là ; elles se sup* posent réciproquement. Si vous admettez la cause finale ou la fonction dans un cas, comme dans l'organisme des animaux et dans son appropriation à ses fins, vous devez Tadniettre pour tous les êtres. Or, si vous connaissiez toutes les causes finales particulières, vous connattriez la cause finale universelle. Mais celle-ci est la même que la cause première, également universelle. Le positivisme ne pourrait s'inscrire contre ce raisonneijfient que si nous placions la cause première et la cause finale universelle hors de l'univers, dans un Dieu séparé, comme les animistes ou les faux vitalistes placent le principe de la vie et des fonctions de l'organisme dans un principe distinct de la force immanente et essentielle de celui-ci. Avec le principe de rexpérience et de l'immanence professé par Huet dans les pages

34 INTKUDUOTION.

qu'on V4 lire, l'ioterdit lancé par le positivisme contre la recherche des causes premières et dernièresi tombe de lui-même, car il n'y a pas plus de cause première ou de principe en dehors de l'univers, qu'il n'y a de principe vital et d'àme en dehors de l'organisme humain. La Révolution philosophique au xix* siècle ne ruine donc pas moins le positivisme que les vieilles doctrines spl-ritualistes et matérialistes. Les unes et les autres étaient provisoires; le positivisme lui-même n'est qu'une phase préparatoire de la réforme, sy^me purement critique et négatif, sorte de résurrection du Baconisme, auquel la révolution philosophique moderne ne peut pas s'arrêter,

En proscrivant Tétude des causes initiales et finales, le positivisme a proscrit Tioék, car toute cause de ce genre est une idée, Les idées gouver* nent non-seulement le monde des intelligences, mais le monde en général. Un ôtre^ un fait quelconque ne sont que la réalisation ou révolution d'une idée, d'un plan, d'un type; non d'uneMdée

iïrrm0t)OTioM. 35

(li$tiQoto des choses elsur te modèle desquelles les choses seraient copiées comme le voulait Pla^ ton, miais idées immadeotes &ux choses, semeuces éternellesd'où tout procède et où tout rentre, car elles s'alimentent d'elles-^mômes. Qu'est-ce qu'un germe, sinon l'idée concentrée, immanente, incarnée de l'être organisé qui en sortira; germe ou idée organique qui dirigera l'évolution et les ac^ tioDS de cet être pendant toute son existence? Lorsque la physiologie voudra s'inspirer de ce principe que je proclame depuis vingt ans, savoir 4 que les actions vitales des animaux, à quelque ordre qu'elles appartiennent f se développent» s'en* chaînent et se coordonnent che;^ l'animal adulte par la rénovation incessante de ses éléments, dans l'ordre où les tissus et lel organes qui les accom-» plissent se sont formés dans son embryon, la phy^* siologie Sera fondée et n'aura plus qu'à se perfec^ tionner indéGniment sur cd plan. Cette loi démontre bieb la persistance et l'identité de Tidée vivante ou du plan animé qui constituent l'activité

de tout animal. On peut l'appliquer à tous les êtres; mais c'est dans les animaux et Thomnie qu'elle brille de tout son éclat. On verra avec quelle richesse Huel Ta développée dans sa théorie de l'âme et des âmes organiques.

Dans celte philosophie renouvelée et en harmonie avec les sciences physiques et sociales, on peut voir, et c'est bien l'opinion de Huet, que les mots de spiritualisme et de matérialisme, et les systèmes qu'ils ont représentés jusqu'à ce jour, ont perdu beaucoup de leur ancienne valeur. Ils subi ront un instant le même discrédit que les mots esprit et matière, lorsqu'on prétend exprimer par eux l'esprit sans la matière oucelle-cî sans l'esprit. Il sera pourtant difficile de supprimer ces expressions. Si la matière n'exclut pas l'esprit, bien au contraire, le matériaHsme s'efforce de l'exclure ainsi que l'unité. Il voudrait faire tout avec des atomes purement étendus, et ne demande rien de plus. Au contraire, le spiritualisme plus com-

piéhensif que son adversaire, n'a jamais nié la matière ou retendue. Il n'a que le tort de placer Tesprit comme une substance distincte et supérieure en dehors et au-dessus de ce qu'il appelle dédaigneusement la matière. Or, je pense que tout en maintenant avec fermeté, comme base de la philosophie et des sciences modernes, l'union substantielle de la force et de l'étendue, de l'esprit et de la matière, de l'âme et du corps ; que tout en protestant contre le spiritualisme et fanimisme anciens, contre le matérialisme de l'école physique d'Elée et de l'atomisme d'Epicure, on peut conserver en philosophie le mot spiritualisme comme le mot esprit, pourvu qu'il soit bien entendu que ce mot n'exprime qu'une chose, c'est que, quoique substantiellement inséparable d'une étendue quelconque, la force ou ce qui donne l'unité et la vie, a une sorte de priorité logique d'action sur l'élément étendue ou matière, et que celui-ci ne représente que la limitation de la force, son principe d'opposition et de détermi-

nation. Huet lui-même le reconnaît implicitement en nommant la substance « force-étendue » et en subordonnant ainsi logiquement retendue à laforce. Le langage dénonce également cette subordination rationnelle, lui qui limite, arrête et détermine aussi la pensée. Pour éviter tout malentendu à cet égard, on pourrait remplacer le motet l'idée d'esprit par le mot et l'idée d'unité ou d'indivisibilité, qui sont à mon avis leur équivalent et ne se prêtent à aucun abus. En effet, on n'a jamais regardé l'unité comme substantiellement différente du nombre; l'indivisibilité comme distincte de la multiplicité, mais comme les subordonnant. Aux yeux de tout le monde, le nombre n'est que l'unité développée et en quelque sorte organisée. Pour tout le monde aussi, le nombre n'est que le principe de détermination de l'unité, qui sans lui serait vague et insaisis* sable. Unité, indivisibilité, force, esprit, c'est une même chose, mais une chose n'existant pas par elle-même, car toute existence doit être d'une

manière ou d'une autre, c'est-à-dire déterminée. Nombre, divisibilité, matière, étendue, c'est aussi une seule et même chose, mais une chose n'existant pas par elle-même, car toute exis* tence suppose un lien de ses parties, une activité, principe générateur de ses modifications, sans lequel s'évanouiraient son unité ou sa spécificité. La coexistence de l'unité et du nombre, de la force et de l'étendue, de l'esprit et de la matière est donc nécessaire, avec la subordination logique indiquée naturellement par le langage, et en supprimant la conjonction éi qui implique l'union accidentelle de deux choses séparables. On a alors : unité- variété, force-étendue, esprit-matière, termes équivalents qui expriment Tunité de la substance sous ses deux aspects.

Cette unité est si réelle, qu'il n'est donné à personne de concevoir Pun de ces aspects sans l'autre. Cela serait pourtant facile, cela serait même inévitable, si la force ou l'esprit étaient

substantiellement différents de l'étendue ou de la matière.

Mais, dira-t-on, pourquoi, si l'être n'est pas double, employer deux mots et deux idées pour exprimer la constitution de ce qui est indivisible et un? Grave question, mais non insoluble. L'expérience prouve — car rien ne doit lui échapper — que la proportion de la force et de l'étendue, de l'esprit et de la matière, de l'un et du multiple, n'est pas la môme dans tous les ordres de substances, ni dans tous les règnes de la nature. On peut donner comme rapport général ou loi constante, qu'au fur et à mesure qu'on s'élève dans l'échelle des êtres, depuis le minéral le plus brut jusqu'à l'homme de génie ou à la pensée la plus sublime, l'unité, l'esprit sont le caractère de plus en plus dominant cjes êtres, et réciproquement. Voilà ce qui donnera toujours à la doctrine spiritual iste réformée une prééminence de grandeur et de vérité sur les doctrines matérialistes et même positivistes qui ont rompu

avec la science de l'esprit. En effet, cette science a son centre dans la chimie supérieure qui commence, selon Huet, là où la chimie proprement dite finit; dans cette métachimie nécessitée par l'existence des idées générales et du langage, car les idées générales, et le langage qui n'existe que par elles, sont le seul caractère véritablement distinctif de l'homme et des animaux. On a défini l'homme un animal religieux, et c'est juste; mais on aurait pu le définir aussi bien, un animal capable d'abstraction ou de métaphysique, car sans cela il n'est qu'un bipède. . Il faut donc réformer le spiritualisme du même coup que la métaphysique. Celle-ci ne peut pas plus se passer de l'expérience, c'est-à-dire du monde extérieur ou de la nature, que l'esprit ne peut se passer de la matière et la science des faits. C'est ce passage ou cette évolution nouvelle de la science générale qui constitue la Bévolutiori philosophique au xix* siècle. Le génie de cette révolution est en ceci, que, loin que la

philosophie première ou la métaphysique y abdique, elle s'y retrempe en s'enracinant au plus profond de toutes les réalités.

Frappé de cette nécessité d*une réforme correspondante du spiritualisme, j ai publié il j a plus d'un an sous ce titre : le Spiritualisme organique (Paris, 1869, Asselin, éditeur), une brochure où je montre qu'il faut incarner le spiritualisme et en faire le sommet de la physiologie, comme Tesprit est le sommet et le couronne ment de la vie d'où il émane substantiellement.

Par le mot organique, je voulais, on le comprend, indiquer qu'il faut identifier la vie et l'esprit, comme la vie aux organes; qu'il n'y a chez l'homme qu'une hiérarchie de facultés dont les plus hautes supposent les précédentes sans discontinuité, et par conséquent, sans dualité de substance.

Je ne faisais que poursuivre en. cela l'œuvre que j'ai commencée il y a vingt ans, lorsque j'ai donné au vitalisme réformé le nom de vitalisme

organique. On ne supprimera pas plus le mot spiritualisme que le mot vitalisme. Il ne faut que les bien entendre.

Huet, à qui j'avais adressé cette brochure, à Belgrade, en Serbie, avec mon Éloge de Trousseau^ me répondit aux Eaux-Bonnes un mois avant sa mort :

«Mon vieil ami, j'ai dévoré votre 5/>2nAm/wme organique (je connaissais votre Eloge de Trousseau plein de cœur). C'est une évolution importante. Et nous, partisans de l'évolution, pourquoi ne donnerions-nous pas Texemple avec le précepte? N'est-ce pas la preuve que nous avons la vie en nous? EnQn, vous y voilà et moi aussi. Ces faits de l'anesthésie sont bien remarquables (je m'appuyais pour démontrer l'ordre hiérarchique des fonctions de l'encéphale, sur la décomposition de ces fonctions par l'action du chloroforme et sur l'ordre de leur recomposition lorsqu'on suspend l'influence de cet agent), et vous les saisissez, vous les expliquez avec netteté

àà 1MTR0D13CTU)N.

et vigueur, par les principes vrais de notre commun maître, Bordas. »

« Tai traité- les mêmes matières cet hiver, en préparant ma Révolution philosophique qui paraîtra, je l'espère, dans un an. Je pose aussi l'âme organique; même, j'ose traiter à nouveau les questions de Dieu et de l'immortalité de l'âme, et, si je ne m'abuse, j'y déverse un premier rayon de la science moderne. Cela vous semble peut-être ambitieux; vous jugerez. »

« Quoique je conserve tout ce qu'il y a de grand et de juste dans l'ancien spiritualisme, je n'en garde pas le nom. Spiritualisme signifle conception d'une âme séparée. Peut-on aller contre l'usage.^ Ces noms de spiritualisme, matérialisme, panthéisme, ne rendent pas complètement la pensée nouvelle. Je fais peau neuve. »

« 11 y a du courage dans vos attaques contre les faiix spirituaUstes et faux savants qui font de l'orthodoxie comme au Sénat. 11 y a aussi bien de l'esprit et du mordant. Toute cette politique pla-

lement béate doit être chassée du temple. Pour moi, scientiSquemenl, le spiritualisme et le matérialisme sont sur la même ligne. Ils ont chacun leurs mérites et leurs lacunes, môme en morale. »

« Le règne des systèmes est fini. Nous plongeons dans la réalité. Le progrès est notre foi et notre loi. »

Malgré ces remarques si justes au fond, je persiste à croire qu'on ne fait pas d'une langue ce que Ton veut, et qu'il est plus facile de rectifier le sens des mots que de les supprimer. Les mots de philosophie et de métaphysique sont en défaveur et pris en mauvaise part aujourd'hui par le plus grand nombre des savants : faut-il les retrancher? On risquerait fort de retrancher les choses du même coup. La nécessité de réformer les idées qu'on se fait généralement de Dieu, de l'âme, de l'esprit, de la vie, n'entraîne pas celle d'anéantir ces expressions, car il faudrait les remplacer immédiatement. Pourquoi spiritualisme signifierait-il absolument « conception

d'une âme séparée? » Le mot avait ce sens erroné avant que la physiologie eût démontré rimmanence de la sensibilité, des instincts et de rintelligence aux diverses parties du système nerveux dans l'échelle animale. Mais depuis Haller, Broussais, Hunter, Bichat et l'histologie, ce sens tend à changer tous les jours. Si l'opuscule qu'on va lire est bien compris, le sens du mot spiritualisme sera ramené à la conception d'une âme organique supérieure mais immanente, tenant sous sa dépendance une multitude d'âmes inférieures qu'elle centralise et dont elle dépend à son tour, comme dans une société le représentant dépend des représentés.

Quoi qu'il en soit, le spirituahsme sera toujours légitime, ne fût-ce que pour exprimer ce fait général que je signalais tout à Theure, en vertu duquel la force ou les forces existant dans l'espace et étant dès lors inséparables d'une étendue et d'une corporéité quelconques qui les soumettra constamment au principe de l'expérience, revô-

lent, en s'élevant dans l'échelle des ôlres, les caractères de l'esprit ou des esprits. En se matérialisant de moins en moins, et en s'animant par degrés dans les âges successifs de notre planète, les forces ont atteint, par promotions et par couches de plus en plus vivantes, à Tintelligence et à la hberté. Elles ont dominé alors légitimement sur les êtres que Ton considère comme bruis, matériels et divisibles par rapport à ceux où la force l'emporte sur la masse, et qui, dans la série, sont de plus en plus indivisibles ou uns. Tel est le sens de l'évolution superposée des règnes naturels. Ces forces se sont donc spiritualisées et se spiritualisent encore incessamment à travers les évolutions palingénésiques de la terre, comme elles le font tous les jours en passant sous nos yeux du règne minéral dans le règne végétal, de celui-ci dans le règne animal, de celui-ci enfin, dans le règne humain ou pensant.

Le règne de Tesprit et sa doctrine, le spiritualisme, sont ainsi justifiés et assis sur la base des

principes de l'expérience et de riramanerice, parce qu'ils occupent le sommet des êtres et de la science, et qu'ils en sont la fin. Il ne faut donc considérer l'ancien spiritualisme, le spiritualisme ontologique, que comme la phase préparatoire du spiritualisine positif et expérimental, que j'appelle spiritualisme incarné ou organique. Huet pose bien comme moi une âme organique ; pourquoi pas un spiritualisme correspondant? Âimerait-on mieux animisme organique ? Je le veux bien; et pourtant, je crois l'expression moins heureuse parce qu'elle est moins générale.

Animisme rappelle un système de physiologie violent et absolu, une des aberrations du vitalisme. C'est bien un de ces mots qu'il conviendrait de laisser périr avec sa chose. Spiritualisme et vitalisme organiques indiquent, au contraire, de grands faits et de grandes lois naturelles, susceptibles d'être toujours mieux étudiés et indéfiniment mieux connus. Us ne seront jamais prescrits parce qu'ils ne supposent aucun système,

et parce qu avec eux a nous plongeons dans les réalités », comme le dit Huet dans la lettre citée plus haut.

Il est un fait d'observation qui me semble très-propre à démontrer que, quoique inséparables et consubstanliels, la force et Télendue, Tesprit et la matière, ainsi que les idées qui, dans leur opposition harmonique, nous représentent ces deux éléments de toute substance, sont néanmoins très-distincts : c'est que certains individus ont une aptitude singulière à saisir facilement en eux les idées de nombre, d'étendue, de matière, et qu'ils n'en ont, au contraire, que fort peu pour saisir en eux les idées de force, de vie ou d'unité. La proposition inverse n'est pas moins démontrée par Texpérience- De ces deux catégories de personnes, les premières sont particulièrement aptes au calcul, aux mathématiques, à la mécanique, aux travaux de l'esprit qui exigent des qualités sèches et peu vivantes d'exactitude numérique, de division, de mé-

thode analytique, mais elles réussissent beaucoup moins bien dans les sciences où les idées d'unité, d'ensemble, de généralité, de vie, en un mot, jouent le rôle principal, comme la physiologie, la philosophie, etc.

Il est inutile d'ajouter que la coexistence de ces deux ordres est nécessaire pour concevoir quoi que ce soit, et que je ne parle ici que d'une prédominance relative d'un des deux ordres sur l'autre. On ne peut pas plus penser sans les idées de nombre et d'étendue que sans celles de vie, d'unilé ou de force. C'est la proportion inflniment variée dans laquelle coexistent ces deux ordres d'idées nécessaires, qui fait l'infinie variété des intelligences.

La supériorité et l'antériorité logiques de l'élément force ou esprit sur l'élément étendue ou matière, trouvent encore leur confirmation dans une vérité énoncée par Huet au sujet de la dispute qui subsiste entre le vitalisme abstrait et l'organicisme. Celui-ci prétend que la vie et

la fonction sont le résultat de Torganisation ; le premier soutient au contraire, que Torganisalion est l'effet ou le produit du principe vital. Huet concilie ces deux erreurs systématiques dans une synthèse plus haute. D'abord, il a bien vu que la vie et l'organisation naissent et se développent simultanément, et que les facultés, l'exercice des fonctions sont inséparables d'un certain ensemble de molécules ou d'éléments organiques. Mais ce qu'il a su également bien voir, c'est que les instincts, les penchants, ce qu'Hippocrate appelait enormonta^ précèdent dans le germe, et incessamment dans Tembryon au fur et à mesure qu'il évolue, les organes particuliers et qu'ils en déterminent la formation. Cet instinct immanent évolue et délimite l'organe comme la fonction. Il est le germe lui-même.

Une pareille observation n'est point contradictoire avec le principe de l'immanence ou de l'union substantielle de la force et de la matière. Il en fournirait plutôt la démonstration, car la

perfection de la fonction est toujours inséparable de la perfection de Torgane. Lorsque la fonction est encore enveloppée, vague et confuse, c'est que l'organe lui-môme est encore embryonnaire et peu subdivisé; en un mot, l'activité organique est, comme le blastème, antérieure à chaque organe spécial, mais non à tout rudiment d'organisation. Germe ou instinct, c'est une môme chose. Pour le germe, s'organiser, évoluer, c'est se déterminer en tissus, organes et appareils. Pour l'organisme fait, agir et former ou entretenir formés ses instruments d'action, c'est aussi une seule et même chose.

C'est par le même procédé qu'une idée, conception intellectuelle d'abord indéterminée^ s'organise, c'est-à-dire se détermine en idées secondaires qui sont ses membres ou ses organes reliés par Tidée principale ou première, laquelle continue à former l'unité de la conception, quelque composée et subdivisée qu'elle puisse être. II faut à cette idée et à tous ses membres des

INTRODllCTïON. 53

signes qui en sont comme la matière ou le moyen de détermination, car on ne pense pas sans signes.

Les végétaux organisent, vivifient les éléments du règne minéral, chez lesquels la force encore inorganique et brute, est douée de Tacti • vite la plus simple ; qui ont, s'il est permis de s'exprimer ainsi, le moins d'esprit, et sont le plus éloignés du règne pensant. En pénétrant dans l'organisme des animaux, les matières végétales s'élèvent à un degré de vie plus puissante.

Avec la matière animalisée, les instincts naissent, l'intelligence s'ébauche, les affections surtout, centre et cœur de l'être, sont aussi vives, plus vives peut-être que chez l'homme, quoique moins délicates. En progressant dans l'organisme de l'homme et assimilée par lui, la matière animale se spiritualise, la vie devient intelligence et liberté :- elle forme le règne pensant. Dans

b^ INTRODUCTION.

l'homme lui-même, quelque chose d'analogue se reproduit eu abrégé. On peut voir, en effet, recommencer chez lui, dans Tespace d'un seul jour, le travail que les forces cosmiques ont accompli à travers des milliers de siècles : des éléments inorganiques et minéraux, servir dans son organisme à l'assimilation des végétaux, ceux-ci s'animaliser ou s'animer véritablement, se spiritualiser enfin, ou acquérir la force pensante.

Il est remarquable aussi, que dans l'homme, tous les éléments, quoique humains, — ils ne peuvent pas être autres, — ne sont pas immédiatement spiritualisés et pensants, mais qu'ils sont soumis à une suite de promotions organiques qui les élèvent suivant des lois et des conditions encore peu connues, des degrés les plus simples et les moins vivants de l'organisation (graisse, éléments et tissus blancs et passifs, etc.) à des degrés de plus en plus animés, jusqu'à la fibre musculaire, aux expansions nerveuses, aux centres instinctifs et affectifs, enfin, à la substance psychique elle-

même. Âiusi, un aliment assimilé aujourd'hui n'atteindra pas d'emblée à rassimilation psychique; il ne s'y élèvera que par une gradation représentée par l'échelle des éléments organiques, etc. . . La désassimilation se fera aussi d'une manière régulièrement régressive, c'est-à-dire des éléments les plus animés et les plus spiritua* lises vers ceux qui, l'étant le moins, sont plus rapprochés de leur élimination et de leur retour au règne inorganique.

Cette hiérarchie d'éléments organiques depuis la cellule épidermique jusqu'à la cellule nerveuse ne s'arrête pas à celle-ci. Elle recommence, au contraire^ depuis la cellule simplement sensible ou motrice jusqu'à la cellule pensante. 11 y a une hiérarchie d'éléments et de centres nerveux; il y a une superposition d'âmes de plus en plus éminemment représentatives les unes des autres, jusqu'à celle de l'unité suprême, siège de la personne et du moi. 11 en résulte que l'unité de l'homme, loin d'être quelque chose de simple.

56 INTRODCCTION.

d'inëlenclu comme on le croyait autrefois, est d'autant plus parfaite qu'elle concentre une plus grande multiplicité. Tel est Thonime, le plus un et le plus parfait des organismes, parce que son centre, son unité suprêmes, son moi, supposent une plus grande pluralité d'âmes inférieures résumées ou représentées sommairement en une. Tel est aussi le fondement du spiritualisme nouveau. ^

Huet voudrait que ces expressions spiritua^ lisme^ matérialisme^ panthéisme^ déisme^ n'eussent plus de place que dans l'histoire de la philosophie, et que ce dernier mot tout seul les absorbât à l'avenir et en tînt lieu. On dirait la philosophie, comme on dit la physiologie, \% chimie, l'astronomie, etc. Cette réforme est juste; elle est simple et logique, j'espère qu'elle se réalisera un jour. Mais tant que les systèmes n'auront pas disparu, elle ne suffira pas. De môme qu'on dira encore longtemps physiologie animiste, vitaliste, chimique, mécanique, et

INTRODCCTION. 57

même mater ialisie, on n'est pas encore près de ne pas qualifier la philosophie par sou idée dominante. Noiis aurons trop longtemps encore le genre et l'espèce.

Tous les systèmes ont rendu des services. Le spiritualisme a cultivé et conservé dans le monde les idées de force et d'unité; il a poussé aux spéculations sublimes et aux ensembles ; il a tenu les ânoies en haut. Le matérialisme s'est plus attaché à rexpérience et aux faits. 11 en est même devenu empirique et étroit. Il a joué dans la science le rôle de la matière dans les êtres, c'està-dire qu'il a déterminé les recherches de Tes • prit humain, l'a tenu fixé aiix limites des choses, et, tout en rabaissant, l'a contraint à robsèrvalion, au nombre, à l'exaclilude, sans lesquels ils se serait perdu dans les espaces imaginaires. Le panthéisme a fait respirer l'univers entier, il a mis là vie partout, mais trop vague et trop uniforme. Son principe universel

58 INTRODI'CTIO:^.

a bien le mérite de Timmanence et de n'être pas hors du monde, mais il n'est pas hiérarchisé, il n'a pas d'orjçaniâme, si je peux ainsi dire, et se trouve comme Thorame dans ce système, beaucoup trop impersonnel. Le Déisme place Dieu hors du monde, en fait un monarque et Tanthropomorphise. Tous ces systèmes ont d'ailleurs le tort d'arrêter la philosophie et de la supposer finie et improgressive. Dans les sciences, c'est le plus funeste et le plus intolérable des vices. Science générale ou science des sciences, comme celles-ci; la philosophie doit être soumise à l'expérience. Les choses sont dans un mouvement et une évolution continus que la philosophie suit et avec lesquels elle se développe à l'infini. Cela est impossible avec le Dieu séparé, éternellement préexistant à l'univers, indépendant de lui, ne connaissant ni Tespace ni le temps; et cela ne l'est pas moins avec les âmes séparées et indépendantes des corps, telles qu'elles ont été imaginées par l'animisme.

On me demandera en quoi cette philosophie progressive, ce Dieu et ces âmes immanents et consubstantiels diffèrent du panthéisme que Huet repousse et dont j'ai caractérisé plus haut le genre d'erreur.

Ils en diffèrent en ce que notre Dieu est trèsdéterminé quoique inBni. Je m'explique : si, comme Font admis plus ou ou moins explicitement tous les grands philosophes, thomme est formé à rimage et ressemblance de Dieu, il s'ensuit que, quoique intimement présent à toutes les parties de l'univers et à tous les esprits qui sont en quelque manière son corps, l'esprit universel ou Dieu, moi de l'univers, n'est pas plus également partout que notre pensée, notre moi, le centre de notre personnalité ne sont également dans tous les points de notre organisme.

Il n'est donc pas plus vrai de dire qu'un rocher, un fleuve, une planète, un homme sont Dieu, qu'il ne le serait de dire qu'un de mes cheveux, une cellule épilhéliale ou le fragment

d'un de mes ongles, sont moi. Or, dans ïe panthéisnie, on peut malheureusement ledire^ parce que le Dieu de ce système est vague, indéterminé, impersonnel comme Thomme le serait si son organisme n'était pas hiérarchisé, s'il ne possédait pas des appareils divers de plus en plus centralisés jusqu'à un sensorium suprême, organe de la personnalité et du moi, partout présents néanmoins, à Taide des âmes nerveuses subalternes. Cette diiférence est extrême, comme on le voit; elle est plus profonde que celle qui sépare rhorame d'un animal homogène ou d'un polype. Le Dieu des panthéistes est un chaos, rudis indigestaque moles. Celui de mon auteur est un organisme infini, avec des puissances hiérarchiques; dans cette doctrine, [homme est vraiment fait à t image et ressemblance de Dieu. C'est en lisant avec attention, dans le chapitre 111 de la Révolution philosophique^ les considérations claires et splendides que Huet a consacrées à Texpositiou du principe de la connexion

el doVufiité universelle des êtres ^ et du principe de y évolution et du progrès; c'est en se pénétrant bien, comme je l'ai dit plus haut, de sa théorie des âmes organiques, et en remontant par là jusqu'à l'unité suprême de l'univers ou à Dieu, que Ton comprendra la fécondité de cette philosophie non abstraite, toute vivante et véritablement pratique, que nous voudrions répandre.

Après avoir posé ces bases non moins utiles à la physiologie qu'à la philosophie, Huet élève sur elles une théorie très-originale "et toute physiologique des Sociétés, des États et de l'Humanité. Il assimile celle-ci à un vaste organisme dont les peuples et les États formeraient les organes et les appareils, et dont les cités, les familles, chaque homme, constitueraient les organules et les éléments animés, indépendants et dépendants tout à la fois. La physiologie de ce grand organisme, c'est l'histoire. H admet donc une âme de l'humanité représentative des âmes secondaires qui

HDET. 4

sont données par l'unité de chaque peuple et de chaque nalionalité. En parcourant cette doctrine, l'esprit est saisi par d'entraînantes analogies et un puissant intérêt. H est impossible de n'y pas \oir une grande base et un solide canevas d'histoire universelle.

On trouve le complément ou plutôt le fondement de cette théorie de l'humanité dans un coup d'oeil magistral jeté sur le globe terrestre, son théâtre. C'est l'embryologie sommaire de notre planète qui renferme déjà l'humanité dans son germe. Je ne fais que signaler ces vues profondes et limpides, où rien n'est donné à l'hypothèse pure, où tout, même l'hypothétique, commence par prendre pied sur les données rigoureuses de la science.

Ces deux grands sujets, âme de la terre, et âme de l'humanité, sont revêtus, en effet, d'un caractère aussi positif que possible, et traités avec toute la sévérité philosophique que comporte une matière neuve et ardue, où la science

ne possède que des faits très-généraux et encore un peu chaotiques. Mais le chaos c'est comme Vembryon, rien n'est plus fécond. D'ailleurs, Huet sait admirablement douter. Il ne donne jamais les hypothèses pour des démonstrations. Ce ne sont pour lui que des directions de l'esprit qui s'appuie d'abord sur des faits acquis et s'élance de là au-devant d'autres vérités; qui jette la sonde dans le moins connu pour arriver au mieux connu. Ce procédé naturel prouve tout simplement que l'esprit humain est un miroir vivant du monde; qu'il renferme nativement en lui des idées ou des notions générales, et que ces idées générales ne sont autre chose qu.e la perception subjective des conditions universelles de l'être, et par conséquent, de toutes les existences. Je le répète en finissant, cette partie hypothétique de l'œuvre ébauchée de Huet est un magnifique élancement de l'intelligence vers Tavenir. Elle pourra ouvrir bien des perspectives, guider bien des recherches. C'est un beau

plan dç ce qui reste à faire, s'élevant sur ce qui est fait, et traçant des lignes déjà intelligibles aux ouvriers clairvoyants du progrès.

Le lecteur sera peut-être quelquefois embarrassé par des ellipses, des et cœiera, des lignes de points qui indiquent bien que le travail qu'on va lire n'est qu'un premier jet, un ensemble de notes méthodiquement liées, et destinées à l'édification d'une œuvre développée et entière.

J'aurais pu presque toujours compléter ces pensées inachevées, et essayer, entre parenthèse, de terminer plus ou moins exactement l'idée indiquée. ou la phrase commencée. Il m'a paru préférable de respecter pieusement ce texte avec ses lacunes, ses abréviations, ses traces de la première main et d'une pensée à l'état naissant. Dans celte ébauche, Huet écrivait pour lui et pas encore pour nous. L'esquisse et ses vides montreront mieux ce qu'eût été le travail mûri et venu à terme.

Je ne me serais jamais permis d'introduire par une préface le public dans Toeuvre travaillée et finie. Si j'ai osé prendre la parole pour mon compte, c'est précisément à cause du caractère de premier jet qu'ont ces pages. On peut les comparer aux carions d'un peintre, qui peuvent avoir besoin qu'un camarade d'atelier, animé d'un libre respect, y signale des intentions trop faiblement indiquées, et accentue des pensées qui n'avaient encore ni le relief de la forme, ni la dernière touche du maître.

Je dédie avec émotion, à mon cher Huet, comme à un des hommes les plus intelligents et les plus vertueux que j'aie connus, cette dernière marque d'une estime et d'une amitié impérissables.

Parmi les œuvres posthumes de Huet, nous avons distingué un travail complet qui a pour titre : De r Authenticité de l'histoire évangé^ lique. Ce mémoire devait paraître il y a quelque ^emps déjà dans la Revue des deux\ mondes.

Cependant, la publication n'en eut pas lieu pour des raisons qu'il est inutile de dire ici. Nous avons cru devoir l'imprimer à la suite des fragments de l'auteur sur la Révolution philosophique au xix' siècle. Il en est fort distinct; mais il suffît qu'il traite de matières élevées et voisines de la philosophie, comme le sont les sujets religieux, pour n'être pas déplacé dans ce volume, et intéresser les lecteurs qui auront goûté l'œuvre philosophique. On y retrouvera le même esprit : une pensée libre, un sentiment religieux élevé et chrétien, une critique sans parti pris, régnant équitable au-dessus des systèmes. La Certitude de t histoire évangélique

éclaire et complète le livre remarquable sur la Révolution religieme au xix* siècle^ que j'ai signalé plusieurs fois dans le cours de cette Introduction.

La forme distinguée et châtiée de ce morceau, comparée aux imperfections et aux ellipses inhérentes à un simple projet de livre, donnera la mesure de ce qu'aurait élé la Révolution philosophique au xix' siècle sous le rapport de la forme et de l'art, si, sur le plan que nous offrons au public, l'auteur avait pu édifier l'œuvre ellemême et la perfectionner dans son ensemble et ses détails.

Le lecteur recevra la même impression d'un autre travail : Rapport sur F Ecole laïque^ par lequel nous avons voulu compléter l'œuvre posthume laissée par Huet. Il y reconnaîtra facilement les mômes principes, la même inspiration, le même effort vers le même but. Ces trois compositions, si diverses dans leur objet particulier, sont reliées par la pensée générale qui anime un

des ouvrages les plus estimés et les plus originaux de Huet, le Règne social du Christianisme (1 vol. in-8% Paris, 1853).

Ces deux morceaux s'éclairent mutuellement.

Ils projettent même leur lumière sur l'œuvre principale, pour laquelle seule cette Introduction est faite.

D' PID013X.

Paris, 15 avril 1870.